毛澤東思想與中國文化傳統

毛澤東思想與中國文化傳統

陳寒鳴

[摘 要] 從文化思想角度來分析，毛澤東思想堪稱馬克思列寧主義與中國文化傳統有機結合的產物。因此，科學釐析毛澤東與中國文化傳統的關係，是正確了解、認識毛澤東思想的一把鑰匙。

[關 鍵 詞] 毛澤東；中國文化傳統；馬列主義

馬列主義作為一種外來的思想文化，要在中國土壤上生根、發芽、開花、結果，就必須與中國文化傳統有機結合，從而成為中國文化的有機組成部分之一。這裡所說的中國文化傳統，包括著數千年形成發展起來的歷史文化傳統和近代以來逐漸形成發展起來的以革命為主要內容的傳統兩個方面。儘管在毛澤東以前，也曾有馬克思主義者運用馬列主義立場、觀點和方法分析研究中國的歷史和現實，試圖探尋中國歷史發展規律，揭示中國社會運動趨勢，但是，真正將馬列主義與中國文化傳統有機結合，使馬列主義成為中國文化的一部分而形成起中國化的馬克思主義的，乃是毛澤東這位「在中國的土壤中生長出來的巨大人物」，「從幾千年的歷史經驗教訓、近百年的革命運動和三十年來的直接奮鬥中生長出來的人民領袖。」（1）

一

毛澤東對中國歷史文化有著很深厚的修養。姑且不說他少年時代在私塾里所讀的《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》及由宋儒朱熹編定的儒家經典讀本為他打下了最初的中國文化基礎，就是1913——1915年間，在他已經大量閱讀了當時已翻譯成中文的西方學術著作，如亞當·斯密的《原富》、達爾文的《物種原始論》、約翰·穆勒的《群己權界論》、盧梭的《民約論》、斯賓塞的《群學肄言》、赫胥黎的《天演論》、甄克思的《社會通詮》、耶芳斯的《名學淺說》等等，對風行當時中國知識界的近代西學有一定了解的背景下，他仍然十分自覺地致力於中國歷史文化的學習，由其當時的讀書筆記看，他所學習的中國傳統文化知識從古代到近世，涉及到先秦哲學、楚辭漢賦、《史記》《漢書》、唐宋古文、宋明理學、明末清初思想家以至晚清曾國藩等人的著作。終其一生，手不釋卷的毛澤東，一直注重從中國歷史文化傳統中汲取精神和思想資源。這樣，深厚的中國歷史文化修養，既使毛澤東成功地將馬列主義與中華民族文化傳統有機結合了起來，又對他的思想產生了非常深刻的影響。

中國歷史文化傳統在毛澤東思想中在在有所體現 。或者說，毛澤東從多方面汲取著中國歷史文化傳統資源，並創造性地將之發展運用，使其成為他思想不可分割的一部分。他由此而將馬列主義與中國文化傳統有機結合了起來。譬如，毛澤東深入研究中國古代軍事思想，很好地繼承、運用、發揮了中國軍事思想遺產：他稱讚孫子的「知己知彼，百戰不殆」是「科學的真理」、「軍事的規律」，並發揮說這句話包括了學習、掌握規律與運用實施兩個階段；他推崇孫子兵法中的「未戰而廟算」的戰略預測、籌劃、決策，並從戰役眼光和戰略眼光兩個層次上論及「廟算」問題；孫子重視戰場主動權的爭取，強調「致人，而不致於人」，他則將之嫻熟自如地運用到平生得意之筆的四渡赤水戰役中；他對戰國吳起的「一可擊十」加以肯定和發揮，明確提出在戰略上「以一當十」，在戰術上「以十當一」；他運用孫子「避其銳氣，擊其惰歸」、「以逸待勞」的軍事原則，又將東漢班固所肯定的項羽「先發制人」的戰術加以改造，提出「後發制人」的原則，從不同角度說在強敵的面前，要實行積極的戰略退卻，誘敵深入、待機破敵；他還把孫子的「兵不厭詐」、唐朝杜佑的《兵典》中提出的「聲東擊西」和南宋岳飛的「運用之妙，存乎一心」等用兵之道加以發揮，用來說明我軍必須採取「主動」、「靈活」的戰略與戰術；……曾經有一些教條主義者嘲諷毛澤東在軍事指揮上「把古代的《三國演義》無條件地當作現代的戰術，把古時的《孫子兵法》無條件地當作現代的戰略」，認為「這些不合時代的東西——《孫子兵法》、《曾、左、胡治兵格言》，只有讓我們的敵人——蔣介石專有」，（2）然而，正是毛澤東主要以傳統軍事文化為依據和參照而提出的戰略戰術原則、方針和策略，才被實踐一次又一次證明是正確有效的。而毛澤東的《抗日游擊戰爭的戰略問題》、《中國革命戰爭的戰略問題》、《論持久戰》等更已成為我國軍事文化的經典之作。尤其值得注意的是，在這些光輝論著中，毛澤東並不是單純地就軍事論軍事，或者是結合現實武裝鬥爭實際對傳統軍事理論和戰史戰例進行繼承、運用、總結，而是盡量地把戰爭問題提到馬克思主義辯證唯物論的認識論的理論形態上來論證和敘述，同時，在這論證和敘述中，他又非常重視為列寧稱之為「馬克思主義靈魂」的「具體問題具體分析」。如其在《中國革命戰爭的戰略問題》中說：

戰爭情況的不同，決定著不同的戰爭指導規律，有時間、地域和性質的判別。從時間的條件說，戰爭和戰爭的指導規律都是發展的，各個歷史階段有各個歷史階段的特點，因而戰爭規律也各有其特點，不能呆板地移用於不同的階段。從戰爭的性質看，革命戰爭和反革命戰爭，各有其不同的特點，因而戰爭規律也各有其特點，不能呆板地互相移用。從地域的條件看，各個國家各個民族特別是大國家大民族均有其特點，因而戰爭規律也各有其特點，同樣不能呆板地移用。我們研究在各個沒歷史階段，各個不同性質、不同地域和民族的戰爭的指導規律，應該著眼其特點和著眼其發展，反對戰爭問題上的機械論。（3）

顯然，中國共產黨所領導的現代中國人民的革命戰爭，不是搬用書本或套用一般的戰爭公式所能規範的。與此相關連，也是從戰爭經驗出發，毛澤東強調把握事物發展變化進程中能起決定作用、並影響全局的關鍵環節：

……戰爭歷史中有在連戰皆捷之後吃了一個敗仗以至全功盡棄的，有在吃了許多敗仗後打了一個勝仗因而開展了新局面的。這裡說的「連戰皆捷」和「許多敗仗「，都是局部性的，對於全局不起決定作用的東西。這裡說的「一個敗仗」和「一個勝仗」，就都是決定的東西了。所有這些，都在說明關照全局的重要性。指揮全局的人，最要緊的，是把自己的注意力擺在照顧戰爭的全局上面。（4）

這自然使他注重戰爭中的指揮者、領導者的主觀能動性的發揮：「軍事家不能超過物質條件許可的範圍外企圖戰爭的勝利，然而軍事家可以而且必須在物質條件許可的範圍內爭取戰爭的勝利。軍事家活動的舞台建築在客觀物質條件的上面，然而軍事家憑著這個舞台，卻可以導演出許多有聲有色威武雄壯的話劇來。因此，我們紅軍的指導者，在既定的客觀物質基礎即軍事、政治、經濟、自然諸條件之上，就必須發揮我們的威力，提挈全軍去打倒那些民族的和階級的敵人，改變這個不好的世界。」（5）當然，在充分發揮主觀能動性的同時，也還是要注意冷靜、清醒地認識客觀實際：「軍事的規律，和其他事物的規律一樣，是客觀實際對於我們頭腦的反映，除了我們的頭腦以外，一切都是客觀實際的東西。因此，學習和認識的對象，包括敵我兩個方面，這兩方面都應該看成研究的對象，只有我們的頭腦（思想）才是研究的主體。有一種人，明於知己，暗於知彼，又有一種人，明於知彼，暗於知己，他們都是不能解決戰爭規律的學習和使用問題的。中國古代大軍事家孫武子書上 知彼知己，百戰不 殆』這句話，是包括學習和使用兩階段而說的，包括從認識客觀實際中的發展規律，並按照這些規律去決定自己行動克服敵人而說的，我們不要看輕這句話。」（6）毛澤東的這些思想用他後來常用的馬克思主義哲學術語來概括，就是重視矛盾的特殊性、重視主要矛盾、重視主觀能動性和把唯物主義反映論作為方法論以認識從而指導實踐行動。正是從這種方法出發，他在土地革命戰爭時期，根據「敵強我弱」、「敵大我小」等客觀實際情況，概括和制定了「以十當一」（不是硬拚）、運動戰（不是陣地戰）、殲滅戰（不是消耗戰）等行之有效的戰略戰術；在抗戰初期，根據世界局勢和敵（日）我雙方的各種情況、條件、因素（包括歷史、政治、經濟、軍事、人口、國土、自然條件等等）全面、詳盡、細緻的分析描述，提出了抗日戰爭必將是經歷戰略退卻、相持和反攻三個階段的持久戰，反對悲觀主義的亡國論和盲目樂觀的速勝論；在解放戰爭時期，他更具體地發展了上述戰略戰術，總結為十大「軍事原則」。（7）這為我們提供了一個生動而又具體的如何創造性地將馬列主義同中國文化傳統有機結合的範例。

少年毛澤東即具鮮明的反叛性文化性格，青年時代接受了以「打倒孔家店」為主要內容的「五四」反傳統思潮的洗禮。及至晚年，毛澤東喜讀批儒反孔論著，不喜儒家聖賢之言，甚至還親自倡導、發動「評法批儒」，把孔子列為鬥爭的靶子。儘管如此，毛澤東並沒有全面否定作為中國文化傳統之核心的儒學，而是對之頗有稱許，並加以發揮利用，如其在讀了陳伯達的《孔子哲學》後寫信給張聞天說：

「過猶不及」是兩條路線鬥爭的方法，是重要思想方法之一。一切哲學，一切思想，一切日常生活，都要作兩條路線鬥爭，去肯定事物與概念的相對安定的質。……

「過」的即是「左」的東西，「不及」的即是右的東西。依照現在我們的觀點說來，過與不及乃指一定事物在時間與空間中運動，當其發展到一定狀態時，應從量的關係上找出與確定其一定的質，這就是「中」或「中庸」，或「時中」。說這個事物已經不是這種狀態而進到別一種狀態了，這就是別一種質，就是「過」或「左」傾了。說這個事物還停止在原來狀態並無發展，還是老的事物，這是概念停滯，是守舊頑固，是右傾，是「不及」。孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多，然而是從量上去找出與確定質而反對「左」右傾則是無疑的。這個思想的確如伯達所說是孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要範疇，值得好好地解釋一番。

關於孔子的道德論，應給以唯物論的觀察，……例如「知仁勇」，孔子的知（理論）既是不根於客觀事實的，是獨斷的，觀念論的，則其見之仁勇（實踐），也必是仁於統治者一階級而不仁於大眾的；勇於壓迫人民，勇於守衛封建制度，而不勇於為人民服務的。知仁勇被稱為「三達德」，是歷來的糊塗觀念。知是理論，是思想，是計劃，方案，政策，仁勇是拿理論、政策等見之實踐時候應取的一二種態度，仁象現在說的「親愛團結」，勇象現在說的「克服困難」（現在我們說親愛團結，克服困難，都是唯物論的，而孔子的知仁勇則一般是主觀的），但還有別的更重要的態度如象「忠實」，如果做事不老實，那「知」只是言而不信，仁只是假仁，勇只是白勇。……我覺孔子的這類道德範疇，應給以歷史的唯物論的批判，將其放在恰當的位置。（8）

1939年4月29日，在做題為「關於國民精神的總動員的號召」的講話中，他又發揮道：對國家盡忠，對民族盡孝，我們贊成，這是古代封建道德，我們要改變它，發揚它。就是要特別忠於大多數人民，孝於大多數人民，而不是忠孝於少數人。對大多數有益處的，叫做仁；對大多數人利益有關的事情，處理得當，叫義。對農民的土地問題、工人的吃飯問題，處理得當，就是真正的仁義。正是經過如此這般批判、改造、運用和發揮，毛澤東將他認為的儒學傳統中的合理價值因素同他所信奉的馬克思主義融於一爐，形成其自己富有特色的思想。這一被譽稱為「中國化的馬克思主義」的思想，與儒學傳統無疑是存在著內在契合之處的，譬如，凸顯道德人文主義，乃是儒學傳統的一大特質，而毛澤東也很高揚道德主義精神，看重主體的「慎獨」之功和靈魂的革新，要求人們通過不斷的道德修養來提升自己的精神境界。他曾強調「為要領導革命運動更好地發展，更快地完成，就必須從思想上組織上認真地整頓一番。而為要從組織上整頓，首先需要在思想上整頓，需要展開一個無產階級對非無產階級的思想鬥爭。」（9）他更提倡學習白求恩精神，自覺培養起崇高 的人格，說：

白求恩同志毫不利己專門利人的精神，表現在他對工作的極端的負責任，對同志對人民的極端熱忱。每個共產黨員都是學習他。不少的人對工作不負責任，拈輕怕重，把重擔子推給人家，自己挑輕的。一事當前，先替自己打算，然後再替別人打算。出了一點力就覺得了不起，喜歡自吹，生怕別人不知道。對同志對人民不是滿腔熱忱，而是冷冷清清，漠不關心、麻木不仁。這種人其實不是共產黨員，至少不能算是一個純粹的共產黨員。……我們大家要學習他毫無自私自利之心的精神。從這點出發，就可以變為大有利於人民的人。一個人能力有大小，但只要有這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人，一個脫離了低級趣味的人，一個有益於人民的人。（10）

大體在同一時期，劉少奇在《論共產黨員的修養》、《論黨內鬥爭》、《人為什麼犯錯誤》等中充分展開和發揮毛澤東的這方面思想。他正式提出個人「修養」問題：

我們要做馬克思列寧主義最忠實、最好的學生，就需要在無產階級和一切群眾的長期而偉大的革命鬥爭中進行各方面的修養，要有馬克思列寧主義理論的修養，要有運用馬克思列寧主義的立場、觀點和方法去研究和處理各種問題的修養；要有無產階級的革命戰略、戰術的修養；要有無產階級的思想意識和道德品質的修養；要有堅持黨內團結、進行批評和自我批評、遵守紀律的修養；要有善於聯繫群眾的修養，以及各種科學知識的修養等。我們都是共產黨員，所以我們大家都無例外地需要進行上述各方面的修養。

他說：「在中國古時，曾子說過『吾日三省吾身』，這是說自我反省的問題。《詩經》上有這樣著名的詩句：『如切如磋，如琢如磨』，這是說朋友之間要互相幫助，互相批評。這一切都說明，一個人要求得進步，就必須下苦功夫，鄭重其事地進行自我修養。但是，古代許多人的所謂修養，大都是唯心的、形式的、抽象的、脫離社會實踐的東西。他們片面誇大主觀的作用，以為只要保持他們抽象的『善良之心』，就可以改變現實，改變社會和改變自己。 當然是虛妄的。我們不能這樣去修養。我們是革命的唯物主義者，我們的修養不能脫離人民群眾的革命實踐。」這種在人民群眾革命實踐中所進行的修養，其過程是「用無產階級的思想意識去同自己的各種非無產階級思想意識進行鬥爭；用共產主義的世界觀去同自己的各種非無產階級的世界觀進行鬥爭；用無產階級的、人民的、黨的利益高於一切的原則去同自己的個人主義思想進行鬥爭。」（11）「革命的唯物主義者」經過這樣的修養，就能夠做到「一不怕苦，二不怕死」；「吃苦在前，享樂在後」；忍辱負重，任勞任怨；嚴以律己，寬以待人；誠懇坦白，團結群眾；「全心全意為人民服務」；「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」；「威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能淫」；從而成為一個「高尚的人」、「純粹的人」、「毫無自私自利之心的人」，一個「具有共產主義道德的人」。總之，從《紀念白求恩》到「向雷鋒同志學習」，從延安整風到「思想改造」，高揚共產主義道德、重視思想意識和個人修養，確乎是毛澤東思想的重要內容和主要特色之一。而細細體會則不難感受到，在這中國化了的馬克思主義的思想體系中，中國傳統的講求道德人文主義的儒學經過改造、轉換而被賦予了馬克思主義、社會主義和共產主義的新內容，馬克思主義亦因之而被注入了中國文化內容、具有了中華民族文化形式。

對於代表處於社會底層的普通勞動民眾利益的墨家思想，毛澤東頗有研究。他曾稱陳伯達撰《墨子哲學思想》，「在中國找出赫拉克利特」是「一大功勞」，說：「墨家的『欲正權利，惡正權害』、『兩而無偏』、『正而不可搖』，與儒家的『執兩用中』、『擇乎中庸服膺勿失』、『中立不倚』、『至死不變』是一個意思，都是肯定質的安定性，為此質的安定性而作兩條路線鬥爭，反對過與不及。」（12）1939年4月24日在延安「抗大」大生產運動的初步總結大會上，他把墨子評價為比孔子還要高明的聖人，因為墨子是勞動者，而孔子則不耕地。他更十分重視淵源於墨學而與墨子思想一脈相通的歷代農民起義所發揮的作用，指出：

中華民族不但以刻苦耐勞著稱於世，同時又是酷愛和平、富於革命傳統的民族。

以漢族的歷史為例，可以證明中國人民是不能忍受黑暗勢力的統治的，他們每次都用革命的手段達到推翻和改造這種統治的目的。在漢族的數千年的歷史上，有過大小几百次的農民起義，反抗地主和貴族的黑暗統治。而多數朝代的更換，都是由於農民起義的力量才能得到成功的。中華民族的各族人民都反對外來民族的壓迫，都要用反抗的手段解除這種壓迫。（13）

對於毛澤東來說，他實際是把中國共產黨所領導的以農民為主體的人民革命看作是歷史上無數次農民起義在新的時代條件下的偉大再現。此外，中國共產黨的重要領導人和理論家張聞天也對墨子及墨子推崇的禹有很高的評價，要求共產黨人學習禹王作風和墨子精神，說：「我們在群眾中，要能『以身作則』，要關心體貼群眾，顧慮群眾的利益，顧慮群眾的困難。所謂『禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有飢者，由己飢之也。』（上面這『由』字的意思和『猶』字同）要用這種急切和誠懇的態度，這種言行一致的精神，去對待群眾的問題和困難，才能使群眾了解我們對於他們的忠心。中國古代勞苦大眾的代表者——墨子，他生平以苦為樂，所謂『墨子兼愛，摩頂放踵，利天下為之』，這種精神正是我們所應該繼承而不斷學習的。」（14）據此可以有根據地說，代表著中國工人階級和其他勞動民眾根本利益的中國共產黨人對於墨學傳統的繼承弘揚，同樣為我們提供了一個馬克思主義與中國文化傳統有機結合的範例。

二

深受新思潮影響，又在狂飈突進的「五四」時期接受了馬克思列寧主義，並從此堅信不移的毛澤東，其對中國文化傳統的繼承發揚，與持守著文化保守主義立場的現代新儒家有著明顯的不同。他與梁漱溟的思想分歧就反映了這一點。

至今保存下來的毛澤東當時讀梁漱溟《鄉村建設理論》時所做1500字左右的批註來看，他與梁氏的思想分歧主要集中在幾方面：

其一，形成中西方文化差異的根本基礎是什麼？是生活方式、還是經濟基礎？梁漱溟認為中西文化的根本差異來自人們的生活方式。西洋近代個人主義抬頭，自由主義盛行，「這全從其集團生活中過強於干涉的反動而來。」因為西洋人始終過的是集團生活，「從前的集團是宗教教會，後來的集團是民族國家」，這樣，從中世紀到近代，團體與個人、個人主義與群體主義，始終是西方社會文化急需解決的問題。實際生活中，兩方面在此起彼伏、一高一低、一輕一重之間「翻覆不已」。而所有這些問題或主義，「在中國舊社會裡的人，都是不能了解的。因為他根本缺乏集團生活，亦就無從映現出個人問題。這兩端非他所有，他所有的恰好是中間一回事，那就是倫理關係。倫理關係，始於家庭。」按理說，是人類（無論中、西）都有夫婦、父子，即都有家庭，但何以中國特重家庭？原因在於中國社會「缺乏集團生活，團體與個人的關係輕鬆若無物，家庭關係就特別顯露出來。象西洋人從前的宗教，後來的國家在我們都是沒有的。中國的宗教不象宗教，或原不是宗教；中國的國家不象國家，或原不是國家。」總之，集團生活導致個人主義而家庭生活導致倫理關係，由生活方式產生出來的中西文化的這一差異，在中古時代就開始了。毛澤東也承認中、西社會文化確有差異，但他認為這種差異並不是由所謂生活方式造成的，也不是中古時期就已出現。他認為：「要看其經濟範疇相同，不能只看中國無中古的教會。」換個角度說，「倫理關係是上層建築，他的下層基礎是農業經濟，西洋中古也有這種倫理關係」，因為當時西方處於農業經濟的發展階段。確認人類社會發展不同形態及其文化特徵的根本標準，不是所謂生活方式，而僅僅是生產力和生產關係。中、西方社會文化在近代以前的演變，都是根基於大體相同的生產力水平和特徵大體相似的生產關係。這是歷史唯物主義的一個基本觀點。毛澤東又據之認為近代西方社會出現的個人主義、自由主義抬頭諸問題並非如梁漱溟所說導源於集團生活對個人過度干涉之反動，其實是「從資本主義而來」，至於中國社會之所以沒有出現強烈的個人主義、自由主義思潮，也不能象梁漱溟那樣簡單地歸結為團體生活而無從反映個人問題，更不是象梁氏所說中國沒有出現西方中古的宗教和現在的民族國家，因而難以出現個人的「反動」，其關鍵乃在於中國始終是「農業經濟」、「封建國家」。因此，如果說近代以來中、西方社會文化確實存在著梁漱溟說的「個人本位」和「倫理本位」的差異的話，那末，形成這種差異的根本基礎在於生產力水平、生產關係特徵和社會制度處於不同的發展階段，用毛澤東的話說就是「這些都是資本主義社會與農業社會不同的結果」，「這些都是封建制度與資本制度不同之結果」。

其二，中國社會生活中有沒有階級關係？如何看待傳統的「倫理關係」？梁漱溟從經濟、政治、文化三方面竭力說明中國社會生活中沒有顯明的階級分化，不存在階級對立，而毛澤東則不同意這樣的觀點。如梁漱溟提出中國社會的經濟是「倫理本位的經濟」，社會生活中，「天婦、父子共財，乃至祖孫兄弟等亦共財。若義莊、義田一切族產等亦為共財之一種。朋友間有通財之義。以倫理關係言之，自家人兄弟以訖親戚、朋友，在經濟上皆彼此顧恤，互相負責；有不然者，群指目以為不義。故在昔中國人生計問題上無形有許多保障。」一句話，「中國社會生活，其經濟結構隱然有似一種共產。」而毛澤東在批註中則鮮明指出：

地主與農民不共財、不相恤、不互相負責，貧民生計問題絕無保障，僅有殘酷的剝削關係存在。

所謂的「倫理本位的經濟」實質上是「封建經濟」，而所謂「共產」的特徵也「只是一種建立在封建剝削關係上的共產主義」。梁漱溟認為中國社會「但有君臣間、官民間相互之倫理的義務，而不認識國家團體關係。」「不但整個的政治組織放在一個倫理的關係中，抑且其政治目的亦全在維護大家倫理的相安，——如何讓人人彼此倫理的關係各作到好處（父父、子子、君君、臣臣）是其政治上的理想要求，更無其他。」毛澤東對此說批註道：

這種倫理政治之目的不為別的，全為維持封建剝削，不是大家相安，而是使地主階級相安，大多數人則不安。不是各作到好處，而是統治階級作到好處，被統治階級則作到極不好處。

由此看來，這種所謂「倫理政治」本質上就是「罪惡多端」的「封建政治」。梁漱溟又認為人際關係集中體現了中國社會文化「倫理本位」的特徵。在中國人人際交往中，「情誼關係，亦即表示相互間的一種義務關係」鑄就了人們極其高尚的人生觀：「在情感中皆以對方為主，倫理關係、彼此互以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃彷彿為他而存在著。」毛澤東在批註中則指出：

地主對農民無情誼，並不尊重對方，農民為地主而存在，臣為君、妻為夫而存在，並無所謂地主為農民、君為臣、夫為妻而存在。

總之，梁漱溟眼中的中國社會既以倫理為本位，「階級分化和階級對立也就不鮮明、不強烈、不固定。」在這樣一種只有職業途而無階級差異的社會裡，土地自由買賣，人人得而有之；遺產均分而非長子繼承製；蒸汽機、電動機未發明，乃至較低大機械亦無之。當然，這裡也並非全無貧富貴賤之差，「但升沉不定，流轉相通，對立之勢不成，斯不謂之階級社會耳。」而毛澤東則在批註中針鋒相對地寫道：「百分之七十五地集中於地主，農民只有賣，沒有買。」「大多數人無產可以均分」。「只有土地剝削。」「貧富貴賤就是階級」。「富人的錢不讓窮人花」。

其三，怎樣看待近代以來中西方社會文化的衝突？中國社會擺脫危機的途徑是什麼？毛澤東和梁漱溟都認為，近代中國的崩潰，直觀地看，是由於西方資本帝國列強的侵入，但根本的或主要的原因則在中國社會文化本身。然而，與外患交合在一起的中國文化危機，究竟是一種什麼樣的危機？中國社會文化的危機如何才能得以擺脫？他信對此的看法就有很大分歧了。梁漱溟認為：「中國問題並不是什麼旁的問題，就是文化換調——極嚴重的文化失調。其表現出來的就是社會構造的崩潰，政治上的無辦法。此其問題的演進，先是這老社會受新環境包圍，感覺得有點應付不了，稍稍變化他自己以求其適應。」文化失調歸根結底又是一個政治問題：「所謂問題全在政治者，不是政治不良，政府當局不好那些意思，而是特指沒有唯一最高的國權，陷於分裂的局面那一點——這實在是不成政治。」具體言之，「清室一倒，數千年相傳之政治制度亦頓然隨之俱廢，全社會乃驟失其維繫作用。政治一斷聯不上氣，直亂到今天。」至於「中國文化在人類所能有的文化里，其造詣殆已甚高。」「中國社會構造本身（內部關係上）非常富於妥當性、調和性。」這樣，擺脫中國社會危機的途徑就是「稍稍變化他自己以求其適應。」以改良主義的方法就能解決中國問題：「中國問題根本不是對誰革命，而文化改造，民族自救。」從近代歷史實踐看，「中國幾十年來的種種運動，實在都是『文化改造、民族處救』，很缺乏政治鬥爭性。它幾乎不象一個革命，因為它不是一個新的階級勢力起來推翻固有的秩序。」毛澤東對梁氏的這些觀點很不以為然。他不同意梁漱溟所說的「中國問題並不是什麼旁的問題，就是文化失調」，指出：「所謂失調就是舊制度不合於新環境」，又針對梁氏「政治上的無辦法」在於「沒有唯一最高的國權，陷於分裂的局面」之說提出疑問：「不是政治不好，而是政治分裂？」並指出梁氏所謂「政治一斷聯不上氣，直亂到今天」的方法是「統治者、改良者的思想全部。」顯然，在毛澤東看來，中國社會文化的危機不是政權的斷裂和分裂，根本乃在於中國社會文化的「舊機制」即舊的生產關係和政治制度妨礙了中國進步，在列強的侵入面前，只得被動挨打。因此，要根本解決中國社會文化的危機，舍革命別無他途：「民族民主革命。不承認此一點一切皆非。此點從社會是半殖民地半封建社會的估計而來。」又說，要抵制西方列強的侵入，「只有更高才能勝之。此更高者即是『民族民主革命。革命是勝於反革命的。」（15）

儘管只是三言兩語，但如果將毛澤東在讀梁漱溟《鄉村建設理論》時所做的批註與其撰著於大革命時代的《中國社會各階級的分析》、《湖南農民運動考察報告》以及抗日戰爭期間的《中國共產黨在民族戰爭中的地位》、《新民主主義論》等系統性論著結合起來看，他有著一以貫之的基本思路和觀點，這就是：中西方社會文化的發展都根基於經濟基礎和上層建築——社會文化形態必然反映出相應的階級關係——中西方社會文化在近代以來的衝突，固然體現了兩種社會主義文化形態類型的差異，但本質上是處於低級形態的封建社會同處於高級形態的資本主義社會的衝突——解決問題的根本途徑只能是通過無產階級領導的民族民主革命求得社會主義和共產主義的實現。這種思路和觀點當然是由歷史唯物主義的基本原理得來的。對中國歷史與現實的國情有深刻體認，他才會明確提出中國革命的關鍵在於農民問題，才會開創出一條創建農村革命根據地，農村包圍城市，最後武裝奪取政權的成功道路。毛澤東無愧為一位最看重中國問題特殊性的革命家，是善於把馬克思列寧主義普遍原理同中國具體實際結合起來的無產階級革命者。

數千年來光輝燦爛的中華文化，長期處於人類文明的先進行列。這自然易於使中國人產生自豪感，以至引發出華夏中心主義的情趣與意識。而一旦這古老的中華文化遭遇到亘古未有的挑戰，受到異質異型而又優勝於己的外域文化的衝擊，並因之而發生深刻危機之時，中國人往往或則堅守文化保守主義的立場，試圖通過堂吉訶德式的方式與外域文化抗爭以維持華夏文化「本位」的顏面，或則全面否定自家傳統，皈依歐洲文化中心主義，提倡「全盤西化」。毛澤東則有異於是。他掌握了歷史唯物主義，故而能從根本上既打破華夏文化本位主義的思考模式，又突破歐洲文化中心主義的意識窠穴；既反對堅持國粹，又反對全盤西化；既不是用西方文化來壓倒中國傳統文化，又不是用傳統文化來抵禦西方文化；既吸收大量的外國的進步文化，又繼承古代中國長期累積下來的優良文化；既反對反映帝國主義在政治、經濟上統治和半統治中國的帝國主義文化以及無恥的中國人所提倡的以奴化思想為特質的文化，又反對反映半封建政治和經濟的文化，包括主張尊孔讀經、提倡舊禮教舊文化的復古思想。對於毛澤東來說，他所追求的是創造起一種在中國革命和建設實踐基礎上產生的以民族性、科學性、大眾性為基本特徵的新文化。這種新文化是古今中外未曾有過的。

三

毛澤東對中國歷史文化傳統確實有著一種超邁古今的獨特態度。一位澳大利亞的漢學家曾這樣來論述道：

毛澤東從來不花時間去考慮是否會丟掉自己的中國特點，也不為中國文明的衰敗而憂心忡忡。他一向深信自己是中國人，正如丘吉爾深信自己是英國人那樣。毛澤東從未象同時代的某些中國人那樣為此而愁苦憂慮，而正是由於沒有上流紳士的神經過敏，才使他得以專心致志而又順理成章地把馬列主義帶給中國人民。（16）

唯其如此，毛澤東才不像中國現代的許多著名人物那樣願意顯露自己言行是如何符合傳統、表白自己的思想是怎樣承繼傳統，而是更樂於渲染自己對一些被視為天經地義的傳統道德觀念的背叛。1936年同斯諾談話時，他曾繪聲繪色地講自己少年時代如何「不孝」、與父親作對，如何獨出心裁地追求一種不受陳規舊俗束縛的生活習性等。建國以後，他多次表示要同傳統觀念實行徹底決裂。然而，這些又不足以表明毛澤東已背離了傳統中國人的思想、思維與行為模式。他的內在理路、基本思想，以及他畢生的行為追求，都一再證明他是一位十分徹底的中國人。這是迄今為止所有人——無論是熱情謳歌毛澤東者，或者是竭力貶損毛澤東者——都一致公認的，以後的研究者也都會認同這一點吧？

另一方面，毛澤東時常地講對中國傳統的繼承。他個人對傳統典籍有著非同尋常的嗜好，對數千年中國歷史的興亡更迭，有著獨特而又頗中肯主綮地領會。對此無需舉例，是每個對毛澤東多少有點了解的人都瞭然於胸的。但這些又都絲毫沒有束縛他獨具創新的開放性格，而恰恰造成他非凡的自信，即超越歷史傳統的自信。在《沁園春·雪》中，他寫道：「秦皇漢武，略輸文采；唐宗宋祖，稍遜風騷；一代天驕，成吉思汗，只識彎弓射大雕」，歷史上建立過雄功偉業的卓越人物均在其視野中漸漸遠去，——「俱往矣，數風流人物，還看今朝」！這不是簡單的自喻，那種將之用來論證毛澤東有帝王思想的說法顯然是很淺薄的；而是一代人超越傳統的象徵和宣言，當然這其中也包括毛澤東本人的自白。他自信他開創和領導的事業是亘古未有的，歷史上聖賢們的任何一種美妙構想都無法與之比擬。明乎此，我們才能讀懂他1955年以欣喜自豪的筆調在《〈中國農村的社會主義高潮〉的按語》（17）中所寫的一段話：「曲阜縣是孔夫子的故鄉，他老人家在這裡辦過多少年的學校，教出了許多有才幹的學生，這件事是很出色的。可是他不大注意人民的經濟生活。他的學生樊遲問起他如何從事農業生產的話，他不但推開不理，不在背後罵樊遲做『小人』。現在他的故鄉的人民辦起了社會主義的合作社來了。經過兩千多年仍然是那樣貧困的人民，辦了三年合作社，經濟生活和文化生活都開始改變了面貌。這就證明，現在的社會主義確實是前無古人的。社會主義比起孔夫子的『經書』來，不知道要好過多少的。有興趣去孔廟孔林的人們，我勸他們不妨順道去看看這個合作社。」

法國學者阿蘭·鮑克在其所著《毛澤東思想指南》中說：「毛澤東有些中國古代思想的東西，但這個事實不能解釋成毛澤東基本上是中國傳統的繼承者。……作為一個革命者、唯物主義者、階級鬥爭的組織者、西方社會主義者的崇拜者，早在一九一九年就與那時佔優勢的思想決裂，參加了中國偉大的新文化運動。他後來付諸實踐的策略，使他和舊時代之間的鴻溝更深了，此後，再也不會有人跨過這道鴻溝。」確乎如此。試想：毛澤東如果不同傳統的思想道德划出相應界限，他能夠真正接受馬克思列寧主義，並據之真正開創出前所未有的新時代嗎？據此，我們既不能因為毛澤東的言行、思想中充斥著大量的傳統性因素（思想、情感、智慧、語言等等）而認為他無條件地接受了中國的歷史文化遺產，也不能因為他對馬列主義堅定不移的信仰以及他顯而易見的對傳統文化的批判態度而認為他是一位背棄或輕視傳統的人物。事實上，毛澤東是依據著馬克思主義的立場、觀點和方法來理解並闡述傳統文化與現代文化之關係的。他指出：

中國的長期封建社會中，創造了光輝燦爛的古代文化。清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件；但是決不能無批判地兼收並蓄。必須將古代封建統治階級的一切腐朽的東西和古代優秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區別開來。中國現時的新政治新經濟是從古代的舊政治舊經濟發展而來的，中國現時的新文化也是從古代的舊文化發展而來的。因此，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。但是這種尊重，只給歷史以一定的科學的地位，是尊重歷史的辯證法的發展，而不是頌古非今，不是讚揚任何封建的毒素。（18）

他是這樣理解和闡述的，也是這樣去做的。正是在通過剔除傳統文化中封建性的糟粕、吸收傳統文化中民主性的精華，他實現了馬克思列寧主義與中國文化傳統的有機結合，或者說是完成了馬克思主義的中國化。譬如，毛澤東一方面從馬列主義那裡學來的「解放全人類」的思想，另一方面繼承中國文化傳統中「平等」、「博愛眾」諸觀念，又將歷代起義農民的造反意識和近代洪秀全、孫中山等人的革命精神予以發揮，更把這兩方面有機結合在一起，從而形成了他對人類歷史和馬克思主義的獨特詮釋：「階級鬥爭，一些階級勝利了，一些階級消滅了。這就是歷史，這就是幾千年的文明史。」（19）「馬克思主義的真理千頭萬緒 ，歸根結底，就是一句話：『造反有理』。幾千年總是說：壓迫有理，剝削有理，造反無理。自從馬克思主義出來，把這箇舊案翻過來了。這是一個大功勞。這個道理是無產階級從鬥爭中得來的，而馬克思做了結論。根據這個道理，於是就反抗，就鬥爭，就革命。」（20）如此「歷史觀」、「馬克思主義觀」實即一種中國化的馬克思主義，不僅極大地號召廣大民眾投身到中國共產黨領導的人民革命洪流之中，而且為這種革命提供了最有力的理據。這使中國共產黨所領導的人民革命，既與中國歷史上農民起義鬥爭的傳統有了內在聯繫，又超越了這種傳統而具有了真正無產階級革命的性質。

毛澤東不僅自己做到了馬克思主義之中國化，而且，他還要求全黨同志都這樣去做，即「學習我們的歷史遺產，用馬克思主義的方法給以批判的總結」，並在此基礎上將「歷史遺產」與馬克思主義有機結合，從而使馬克思主義中國化。他指出：

我們這個民族有數千年的歷史，有它的特點，有它的許多珍貴品。對於這些，我們還是小學生。今天的中國是歷史的中國的一個發展；我們是馬克思主義的歷史主義者， 不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對於指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。共產黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須本國的具體特點相結合併通過一定的民族形式才能實現。馬克思列寧主義的偉大力量，就在於它是和各個國家具體的革命實踐相聯繫的。對於中國共產黨來說，就是要學會把馬克思列寧主義的理論應用於中國的具體的環境。成為偉大中華民族的一部分而和這個民族血肉相聯的共產黨員，離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，馬克思主義在中國具體化，使之在其每一表現中還必須有的中國的特性，譬如說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待了解並亟待解決的問題。洋八股必須廢止，空洞抽象的調頭必須少唱，教條主義必須休息，而代之以新鮮活潑的、為中國老百性所喜聞樂見的中國作風和中國氣派。把國際主義和民族形式分離起來，是一點也不懂國際主義的人們的做法，我們則要緊緊地把二者結合起來。（21）

他又從新文化建設的角度說：「中國應該大量吸收外國的進步文化，作為自己文化食糧的原料，這種工作過去還做得不夠。這不但是當前的社會主義文化和新民主主義文化，還有外國的古代文化，例如各資本主義國家啟蒙時代的文化，凡屬我們今天用得著的東西，都必須吸收。但是一切外國的東西，如同我們對於食物一樣，必須經過我們的口腔咀嚼和胃腸運動，送進唾液腸液，把它分解為精華和糟粕兩部分，然後排泄其糟粕，吸收其精華，才能對我們的身體有益，決不能生吞活剝地毫無批判地吸收。所謂『全盤西化』的主張，乃是一種錯誤的觀點，形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧的。中國共產主義者對於馬克思主義在中國的應用也是這樣，必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當地統一起來，就是說，和民族的特點相結合，經過一定的民族形式，才能運用，決不能主觀地公式地應用它。公式主義的馬克思主義者，只是對於馬克思主義和中國革命開玩笑，在中國革命隊伍中是沒有他們的位置的。中國文化就在自己的形式，這就是民族形式。民族的形式，新民主主義的內容，——這就是我們今天的新文化。」（22）舊瓶裝新酒。這或許是理解毛澤東思想理論來源、特性、實質的一把頗為可行的鎖鑰。其實，這也是毛澤東本人對他思想的說明。

馬克思主義與中國文化的結合，確乎是了解、認識毛澤東思想的關鍵。作為社會科學的馬克思主義，早在19世紀末、20世紀初就已經梁啟超、孫中山輩被初步介紹到中國，而作為革命理論、尤其是指導中國革命思想武器的馬克思主義，則是在俄國十月社會主義革命的影響下由陳獨秀、李大釗等引入中國，並逐步確立其主導地位的。中國共產黨的成立標誌著以馬克思主義原則指導的中國革命的開端。從開端時起就直接參与中國革命的毛澤東，由於國內條件的限制，所讀的馬列原著並不如那些後來在蘇聯接受過系統理論訓練的人多，但他是從自身的文化背景出發，依據著他對中國歷史和現實國情的體認，根據自己的實踐經驗，以及中國革命的現實需要，站在中國革命的立場上來了解、認識並接受和把握馬克思主義的。作為一位經歷過傳統經典啟蒙的中國農民的兒子，毛澤東無疑首先是由中國文化塑造的，然後受到西方思想的影響，最終選擇了馬克思主義。他不止一次地說：我的學習，第一階段是在私塾里學孔子，第二階段是進學校學資本主義，後來客觀形勢使我和我周圍的人轉向了馬克思主義。又說：我讀了八年的孔夫子，又讀了六年資產階級的書，二十四歲才知道馬克思。建黨時，我們也很幼稚，開始搞革命，誰知道怎麼搞呀？這種真實而又直率地自述，反映了他思想淵源構成上的複雜性。即使在他成為一個無產階級政黨的成熟領袖以後，他不僅提綱挈領地運用和發揮著馬克思主義的基本原理，而且又如魚得水地在浩瀚的中國文化海洋中遨遊。我們既不能認為他所信仰的馬克思主義僅僅是一種被他簡約化了的東西，或者說他只是在把馬克思主義當作外在的工具，我們也不能簡單地說他的思想就是紮根於馬克思主義理論土壤；同樣地，我們既不能因其有著深厚的中國傳統修養而說他不是馬克思主義者，也不能因其信奉馬克思主義而說他徹底背棄了中國文化傳統。在毛澤東那裡，具有實質性意義的是馬克思主義與中國文化的有機結合。當然，這「結合」的含義很複雜，既不是馬克思主義在中國文化土壤上的簡單移植，也不是中國文化傳統在馬克思主義理論框架中的一般延續。「結合」的複雜性又不止於此，進而論之，當毛澤東在馬克思主義範疇中思考現實課題時，他那意識深處的傳統智慧和思維——行為方式往往得到淋漓盡致的發揮；而當他懷著強烈的民族感情推展社會變革運動以求中國儘快強大起來時，他確實又在自覺地同某些傳統價值觀念實行「決裂」，並堅定不移地信奉著馬克思主義提供的思想武器和社會目標。顯然，馬克思主義中國化，或者說是馬克思主義與中國文化的結合，在毛澤東的思想和實踐中，絕不是「1+1=2」式地簡單相加。對於毛澤東來說，他其實並不重視馬克思主義與中國文化各自的理論框架及其各方面內容的邏輯聯繫，所關注的是如何把它們運用於現實的革命和建設實踐之中，故其往往是根據實際情況不拘一格地拿來：一方面通過民族形式來實現馬克思主義，賦予其普遍原理一種新鮮活潑的並為中國老百姓喜聞樂見的的中國作風和中國氣派，另一方面則把中國歷史和現實中的一些特殊規律上升到馬克思主義普遍原理的高度來說明和發揮。從而在這兩種文化的交互作用下，總結出一套關於中國問題的過去、現實與未來及其改造途徑的理論體系和實踐形態。如此建構而成的毛澤東思想，既非原封不動的馬克思主義，更不是民族文化傳統的簡單復歸，而是在兩者有機結合基礎上的創造。前於他的陳獨秀、李大釗們，與他大體同輩的瞿秋白、周恩來們，都沒有能夠完全做到這一點。至於那些在蘇聯接受過馬列主義理論系統訓練的人（王明、博古等），當時甚至連努力做到這點的意識都沒有。而唯獨毛澤東不僅做到了，並且取得了偉大的成功。在中國共產黨第七次全國代表大會上，劉少奇說：「我們的毛澤東同志，是我國英勇無產階級的傑出代表，是我們偉大民族的優秀傳統的傑出代表。他是天才的創造的馬克思主義者，他將人類這一最高思想——馬克思主義的普遍真理與中國革命的具體實踐相結合，而把我國民族的思想水平提到了從來未有的高度，並為災難深重的中華民族與中國人民指出了達到徹底解放的唯一正確的道路——毛澤東道路。」（23）誠哉斯論！

因此，我們要認識毛澤東思想的中國特性，認識它與中國文化的內在聯繫，更要認識到中國傳統的文化氣韻，中華民族的民族性格、作風氣派，中國人傳統的價值觀念、認知結構、哲學思維方式等如何具體地積澱在毛澤東的文化—心理結構之中，並如何從他的理論與實踐中透露出來，只有這樣，才能把毛澤東思想納入中國文化的精神之流中，把毛澤東的文化氣質與內在精神融入整個民族的精神世界之中，才能真正體會到毛澤東思想的文化根基及其在整個中國思想文化史上的重要地位。但是，我們又不能因為毛澤東與中國傳統具有深刻的內在聯繫，便說他是「馬克思加秦始皇」，說他是在「引儒入馬」，對馬列主義作儒學化或法家化的詮釋。就根本性質而言，毛澤東思想無疑歸屬於馬克思主義範疇，或者確切點說，它是馬克思主義的一種獨特的民族文化形式。無論是毛澤東思想的整個體系、這體系的內在邏輯，或者是它的基本方法、基本觀念乃至基本範疇，都有十分嚴格而又科學的馬克思主義內涵規定。更為重要的是，毛澤東接受馬克思主義，一開始便是自覺地把它作為指導當前行動的科學指南，作為其終身信奉的意識形態。只不過與教條主義者不同，他不是生搬硬套地對待馬克思主義。他強調沒有抽象的而只有具體的馬克思主義，於是，在他那裡才有了把馬克思主義「中國化」的艱苦的、創造性的探索。這樣，由毛澤東思想與中國文化關係折射出來的文化意義，就並不在於他在馬克思主義之外或中國文化之外別創了一個新的思想體系，而恰恰在於實現了馬克思主義與中國文化的有機結合，而把西方文化背景下產生的馬克思主義具體地轉換成另一個文化圈中的人——尋求解放和發展的中國人從事自己事業所需要的科學指南。其結果，毛澤東的偉大創造既在馬克思主義發展史上贏得了重要地位，又在中國揭示了一條如何實現由傳統到現代轉變的有效途徑（24）。偉哉，毛澤東！他的思想不僅會永遠指導著中國人民，而且必將給中國人民以無窮的有益的啟示。

[注釋]

（1）周恩來：《學習毛澤東》，《周恩來選集》上卷第331、332頁，人民出版社1934年版。

（2）引自汪澍白《毛澤東思想與中國文化傳統》第34頁，廈門大學出版社1987年版。

（3）《中國革命戰爭的戰略問題》，《毛澤東選集》第1卷第157頁，人民出版社1952年版。

（4）同上，同上書第160頁。

（5）同上，同上書第166頁。

（6）同上，同上書第165—166頁。

（7）參閱李澤厚《試談馬克思主義在中國》，收入李氏《中國現代思想史論》，人民出版社1979年版。

（8）《致張聞天》，《毛澤東書信選集》第145—147、147—148頁，人民出版社1983年版。

（9）《在延安文藝座談會上的講話》，《毛澤東選集》第3卷第832頁。

（10）《紀念白求恩》，上書第2卷第620—621頁。

（11）《論共產黨員的修養》，《劉少奇選集》上卷第108—109、109、121頁，人民出版社1985年版。

（12）《致陳伯達》，《毛澤東書信選集》第140、141頁。

（13）《中國革命和中國共產黨》，《毛澤東選集》第2卷第586頁。

（14）《論待人接物問題》，《張聞天選集》第217頁，人民出版社1985年版。

（15）參閱陳晉《毛澤東的文化性格》，中國青年出版社1991年版。

（16）見迪克·威爾遜編《毛澤東的歷史地位》第274頁，英國劍橋大學出版社1977年版。

（17）收《毛澤東選集》第5卷，人民出版社1977年版。

（18）《新民主主義論》，《毛澤東選集》第2卷第667—668頁。

（19）《丟掉幻想，準備戰鬥》，上書第4卷第1424頁。

（20）這觀點雖公開發表於毛澤東晚年，但青年毛澤東在《民眾的大聯合》中也說過：「壓迫愈深，反動愈大，蓄之既久，其發必速。我敢說一句怪話，他日中華民族的改革，將較任何民族為徹底！」

（21）《中國共產黨在民族戰爭中的地位》，上書第2卷，第499—500頁。

（22）《新民主主義論》，同上書第667頁。

（23）《論黨》，《劉少奇選集》上卷第319頁。

（24）參閱陳晉《毛澤東的文化性格》。

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