韋政通：《論語》與孔子

《論語》與孔子 韋政通 《論語》是怎樣一部書 講孔子的思想，不管你如何取材，《論語》都是最重要的依據。那末，《論語》究竟是怎樣的一部書呢？我們不妨從它不是怎樣的一部書說起。 首先，《論語》不是「聖經」。在現代中國的社會，人們一聽到「聖經」之名，直接想到的多半是基督教的新、舊約，這種聯想，對《論語》很容易引起不必要的誤解，因為耶穌乃神之子，「聖經」屬於神啟的語言，儘管其中具有深刻的心靈表現與高妙的智慧，但其性質與《論語》完全不同。相對於神之子，孔子可以說是大地之子，這不只是因為他關懷的是人今生今世的人格、文化、社會、政治等問題，而是由於他的生命、他的精神，徹徹底底是植根於大地之上。 其次，在思想上，《論語》不是一部系統之作，這當然不是說其中沒有中心思想。自古及今，對所謂「吾道一以貫之」，有許多不同的解說，①有的則忽略了它是與「多學而識」相對而言，因______________________ ① 韋政通：《中國哲學辭典》，《一以貫之》條，頁五—七。 此，「一以貫之」絕非指經驗知識與理論。但在我們這個時代，為了要從學術上研究它，為了使《論語》在學院中也能佔一席之地，有時不得不將其思想概念化、理論化、系統化，也就是從事現代詮釋。在現代，這一步工作，有其必要，但也不可不知，經由現代詮釋，不可避免的，會使其內容的活潑性、豐富性、複雜性受到局限。 毫無疑問，《論語》是一部偉大的書。熟悉西方經典的阿德勒博士，在討論傳大名著問題時，認為使一本書偉大的因素是： （l）偉大書籍「都以獨特的方式提出人所必須面對而經常發生的基本問題，因為這些問題從不曾完全解決，這些書便成為知性代代相傳的來源與不朽名作」。這類的問題，在《論語》中有仁智、道、德、命、志、忠恕、忠信、禮樂、文質、修身、學思、中庸、義利、權、孝弟、友道、理想、人格、言行、進退、生死、鬼神等，經由代代相傳，一直是儒家傳統中的基本問題。 （ 2）「偉大書籍含有多層深意，自然便顯出它的富麗，它們引出了各種註解。……其他書我們只要讀一遍就能洞悉無遺，但是偉大的書籍，卻讓人鑽研不盡。它們是啟發智慧的泉源，永不枯竭」。中國歷代對《論語》的注釋，已以千計，最著名的有包羅古注的《何晏集解》與《皇侃義疏》，有代表來代理學的《朱豪集注》，有集合清代考據的劉寶捕《論語正義》。其中朱意從年輕時到老年，對《論語》始終鑽研不斷，注釋之書《集注》之外，尚有《論語要義》、《論語訓蒙口義》、《論語或問》。《愛義》一書曾一再改寫，始而易名為《論語精義》，最後則改為《論語集義》。②《朱子語數》里，記錄有關《論語》與時人及弟子的問答，多達三十一卷，一千___________________________ ① 以下五條引文均見阿德勒著、周勛男譯：《西方的智慧》頁117—118。②朱熹注《論語》的經歷，參考錢穆：《孔子與論語》頁26～27。 二百多頁，對各書的注釋仍有不少修正。當代錢穆與陳大齊兩位先生，畢生都保持對《論語》鑽研的興趣，各自寫了好幾本有關《論語》的書①，九十年代，大陸著名思想家李澤厚客居美國，他最主要的工作即是致力於《論語今讀》的寫作。這就足以證明，《論語》一直到現代，對學者仍具有極大的健力。 (3)「偉大書籍能超越它們源起的地域限制，它們始終是世界性的文學。我們確定為偉大的作品就是所有時代各地人類一再頌揚的作品。《論語》的主角孔子出生於春秋時代的魯國，經過兩千多年的薪火相傳，孔子在世界上早已成為中國文化的象徵，如果他。大表文化之光，那末《論語》就是光源。一九九三年上海出版的《孔子大辭典》，羅列了從先秦到近代、到台灣、香港，以及東亞和歐美各國研究《論語》或孔子的人物與著作，雖仍不完備，已達六百天，可以證明「偉大的作品就是所有時代各地人類一再頌揚的作品」。 （4）「偉大書籍並不容易讀，沒有人能讀一次就完全了解，甚至讀很多次也不一定能完全精通。我常說，偉大書籍永遠超過每一個人的頭腦，這正是大家必須一讀再讀的原因，也正是對大家有益的原因。只有超越我們頭腦的東西才能將我們提升起來」。在文字上，《論語》在所有古籍中，算是可讀性最高的，但要全盤了解其內涵，可真不容易。沒有人比朱表對《論語》下的功夫更深更久，經過多年改訂的《集注》，雖自認「添不得一個字，減不得一個字②，被後人指出的問題還是不少。到目前為止，市場上出版研究古籍的書，《論語》在數量上仍居絕對優勢，這當然不只是_________________________ ①錢穆：《論語新解》、《孔子與論語》、《孔子傳》；陳大齊：《論語臆解》、《孔子學說論 集》、《孔子學說》、《孔子言論貫通集》。②轉引自錢穆：《孔子與論語》，頁29。 因為它不容易讀，而是因為它對大家仍然有益。 （5）偉大的書是「是最清晰、最簡單的方式撰寫人類心靈所面對的最困難的主題，它們儘可能以最容易的方法來處理這些主題」，因為使其具有「美而簡明的風格」在前文提到歷代儒者們鑽研不輟的基本問題中，像仁智、忠信、義利、孝弟、言行、進退、生死、鬼神，都是人類心靈所面對的最困難的主題。如果我們想說明同樣的主題，恐怕需要幾十倍的文字。簡明的風格，豐富的內涵，豈不也是偉大書籍的特色？ 阿德勒之言，來自對西方經典傳統的體會，幾乎都適合於《論語》，也的確有助於我們對這部書的認識。如此驚人的相似，似乎使人不能不相信，所謂偉大的書，確有一些基本而又共同的要素。 二 如何研讀《論語》 中國自漢以下的傳統社會，凡識字者，大概多少會讀過《論語》。可是現在，中國人的處境與知識來源已很複雜，且撇開那些對國家認同、文化認同，出了問題，甚至不願做中國人的人不談，對一般受過相當教育者，要討論如何研讀《論語》，恐怕不免要先面對「我們為什麼要讀《論語》」的問題。過去在教室里，在社會上，都曾有人向我提出這個問題，我的答覆往往是：我並沒有充足的理由說服人一定要讀《論語》，再則，即使想讀《論語》，如在生活上沒有一點成德的意願，讀了也不見得能有多少感應，能有什麼受用。而現在，依照前文所說，我可以回答：因為《論語》是一部偉大的書，它對型塑中國人的文化意識和中國人的生活方式，都起了極大的作用。這個理由也不充分，一百多年來，中國人的文化意識中，已滲入許多新的成分，中國人的生活方式也早已改變。更何況在現代，人生和道德的資源，有多種來源，昔日能從《論語》中汲取的人生智慧，與提升道德生活的力量，從其他傳統的偉大書籍中，一樣能獲得。這是現實，也是我們無法提出充足理由說服人必讀《論語》的主要原因。因此，今日要討論如何研讀《論語》，只有針對一些特定對象來談。 有成德意願者所謂「成德」是指提升道德水平、道德人格而言，它是一無止境的過程，因此有不同的層次或梯階，在高層次上可以希聖希賢，在低層次上，凡人有知過能改的一念，便含有成德的意味。成德意願的強弱，與人對自己過惡自覺的深淺，密切相關。漢代以《論語》作為幼童的教材，幼童讀《論語》，背誦而已，可能理下一點成德的種子。研讀《論語》特彆強調成德的意願，是宋代儒者，例如程伊川：「讀《論語》，有讀了全然無事者，有讀了後直有不知手之舞之足之蹈之者」。又：「如讀《論語》，來讀時是此等人，讀了後又只是此等人，便是不曾讀」』工讀《論語》讀到使內心充滿喜悅，甚至連人自身都有被提升的感覺，如無強烈的成德意願，是不可能有如此效果的。 程伊川是就成德的效果而言，《論語》的讀者必然會問：要獲得如此效果，有無具體的步驟可以遵行？下引朱熹與王子充的問答，可供參證。《朱子語類》卷十九：「王子充問學，曰：聖人教人只是個《論語》，漢、魏諸儒只是訓估。《論語》須是玩味。今人讀書傷快，須是熟方得。曰：《論語》莫也須揀個緊要底看否？曰：不可，須從頭看，無精無粗，無淺無深，且都玩味得熟，道理自然出。曰：讀書未見得切，須見之行事方切？曰：不然，且如《論語》，第一便教人學，便是孝弟求仁，便戒人巧言令色，便三省也，可謂甚切」。朱子在這裡教人研讀《論語》的方法是：（1）要全讀，不可選讀；___________________ ① 同前，頁17。 （2）要熟讀，不可求快；（3）就文理脈絡，反覆玩味，件能達到冥會默識的地步。這三點是屬於明義理的階段，義理既明，再進一步，是要將《論語》所說，如「學而時習之」、如「其為人也孝弟」、如「巧言令色」、如「吾日三省吾身」，—一回歸到身心上來，切實體認，也就是反驗諸身。知道那些是要努力去做的，那些是不該去做的。很明顯，朱子教人讀《論語》的方法，完全是為了增進讀成德的意願。 錢穆先生於一九六三年向香港新亞書院的學生講「再勸讀《論語》並論讀法」，在引了前文程伊川的話後，他說：「究竟如何讀《論語》？我主張當依伊川語去讀」。①時不論古今，成德永遠是人類應當追求的理想，但這條道路也永遠是最艱難的，春秋時代，讀書人的生活比現在單純得多，孔子已有「吾未見好德如好色」之嘆。現在社會上泛濫的是商業文化，塑造出來的是滿街市場型人格，人的自我疏離的問題十分嚴重。更嚴重的是，傳統的成德教育，在現代教育制度中根本無法落實。 （二）闡明孔子學說者錢先生在文章中又說：「通常只講孔子如何說「仁」、說「天」，孔子哲學思想如何；或贊成，或反對。然此非讀《論語》之主要所在」。此就理學家強調成德的傳統而言。當然是對的。但在我們這個時代，能使青少年接近《論語》的，是在學校，學校里的教師和學生，在教學上，主要已不是出於成德的動機，而只是把它當作一門課程或一門學問，也就是要滿足求知的需要。既是為了滿足求知的需要，就不能不就《論語》從事概念的分析，並將其中散見的觀念與思想加以重組，使其系統化。 台灣四十多年來，採用此一方式，始終以闡明孔子學說為職志，足以成為一種範例者，據我所知，當推陳大齊先生。陳氏自一_______________ ① 同前，頁18。 九五八年出版《孔子學說論集》，到九十多歲的晚年撰成《孔子言論貫通集》，對《論語》的研究，真可以說是鞠躬盡瘁，死而後已。九十五歲時（一九八一）為《孔子言論貫通集》寫付印記，他說：「諸文所說，有與前賢所見相左的，有為前賢所未言及的，或雖經言及而尚有遺義的，既不甘踐陳臍，亦不放意立異，壹以有助於孔子思想體系的完整性為依歸。經此貫通，孔子思想的特色及其思想成分相互間的關係，當可隨以益趨明郎。此在理智方面令我獲得滿足與快樂。」其實，從《孔子學說論集》開始，即表現陳氏治《論語》是以概念分析、思想重組及使其系統化的一貫特色。 闡明孔子學說，有不同層次的工作，友人傅偉勛先生曾提出五個辯證層次的「創造的詮釋學」：（1）「實謂」層次——原思想家（或原典）實際上說了什麼？（2）「意謂」層次——原思想家想要表達什麼？或他所說的意思到底是什麼？（3）「蘊謂」層次———原思想家可能要說什麼？或原思想家所說的可能蘊涵什麼？（4）「當謂」層次—一原思想家（本來）應當說出什麼？或創造的詮釋學者應當為原思想家說出什麼？（5）「必謂」層次——原思想家現在必須說出什麼？或為了解決原思想家未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什麼？①以此為參考，陳大齊先生的工作，屬於前三個層次，他追求的是對《論語》的「正解」、「真義」與「學說的真相」，。著重的是「實謂」、「意謂」兩個層次，所謂「不作不當的推測」，是說涉及第三層次時，就要格外謹慎戒懼。陳氏的工作因有此局限，因此對朱表以理學家言注《論語》每不以為然。如從「創造的詮釋學」的觀點看朱注，那些夾雜理學家言的注文，正是越過了前三個層次，對《論語》中一些僅由表層分析察覺不到的深層義蘊，做了創造性的詮釋，並賦予古典以新的生命。________________________ ① 傅偉勛：《從創造的詮釋學到大乘佛——「哲學與宗教」四集》，頁10。 研究《論語》的工作，如只限於前三個層次，只能說是「繼往」，尚不足以言「開來」。繼往的工作用得著邏輯的解析（這是陳大齊所擅長的），開來的工作須有哲學的慧識。 （三）主觀體認自得者有成德意願者研讀《論語》，有賴於體驗，自不待言。即使以追求理智性滿足而研讀《論語》者，若無相當的體驗，恐怕已很難達到相應與同情的了解。主觀體認自得者，與二者之不同，是在接近《論語》的過程中，並沒有成德或成學的固定目標，其動力乃來自人生的實感經驗。相對於德性與智性的動機而言，這第三類型毋寧是屬於感性的。由感性出於，有人在年輕時對《論語》並無好感，甚至有反感，在經過漫長人生而又曲折多變的心路歷程後，在不期而遇的契機中，使它重又進入思維綱絡，對早年的印記重新加以反省。及至晚年，那些曾經激動過心弦、影響過心路的思潮，在心靈上已化為雲煙，再以平實的心境重讀《論語》，遂引發與往昔完全不同的感受，感到既喜悅又充實。另一種由感性出發的人，是經歷了數十載的風霜歲月，經歷了長期社會動亂，使幼年時讀過的《論語》，在生命中發酵，當人的自尊與自我徹底被剝落、赤裸裸地面對橫逆時，古老箴言卻給他一股支撐的力量，在萬般無奈中，《論語》使他感動，並激起強烈的共鳴。對上述兩種主觀體認自得者，下文各舉一例予以記明。 一位是日本京都大學的桑原武夫氏，他回憶在讀中學時，因老先生教《論語》，對孔子推崇太過，一點也引不起他的興趣。他父親雖是科學主義的東洋史學者，卻守住儒者的生活態度，這使他很反感。他生長在反儒家的時代，周圍的「知識分子都相信，從儒教脫離一尺，即與新思想、美意識，接近一尺」，「大家認為這是不值得用力去打倒的老朽物」。昭和初年，馬克思主義在日本思想界發生巨大影響，反動勢力利用包括儒教的各種傳統思想，壓製革命的進步思想，但沒有收到預期的效果。戰後，許多人想從美國的想法中找出路，並沒有人想回到孔、孟之道。一九五八年，桑原因研究中江兆民，使思想有了轉變。日本學界認為中江兆民承受盧梭的思想，但還殘存有儒家思想，所以有他保守的界限。桑原則為之辯護，認為「孔、孟思想與法國革命思想，不必是絕對矛盾。假使有矛盾，則人若在內藏的矛盾中而能做出很優異的事情，又有什麼不好？」到了一九七三年春，他抱著「既無尊孔之念，也無批孔的心」的態度通讀《論語》，感到讀後有種快適的餘味，他說：「經過兩千四百年的歲月，從它（《論語》）的文章中剝落掉當時的政治現實性，其中還含有政治、經濟、道德的意義，更含有無價的文學語言，洗鍊到藝術的程度。在這裡，古典給我們的，可以說是產生一種安心感。……我不怕怠慢乃至逃避的毀謗，即以此安心感為依據，以讀《論語》為樂」① 另一位是中國大陸的姚式川氏，也是一位教師，先看他親近《論語》的自述：「我是浙江東陽南上湖人，在鄉風崇尚孝道、講信守義、人人尊師好學這環境的素陶下，自幼喜讀《論語》，但囫圇熟背，不求甚解。要真正有所理解，還是在經歷了半個世紀風風雨雨的人生實踐後，經過重新反覆精讀，進行了甚至是逐字、逐句、逐章、逐篇地反覆琢磨，細細體會玩味其中所蘊涵的精義，這才有了比較全面的理解，和較為深刻的認識，從而萌發了要把這些感受寫下來的強烈願望」。所謂「半世紀風風雨雨」，當是指經歷了文化大革命和批林批孔運動，作為一個對儒家傳統極為尊崇的教師，在無休無止的運動中，其所遭受的挫折與屈辱可以想見。就在這種慘痛的生活背景下，於文革後重新體會玩味《論__________________ ① 以上摘錄自徐復觀：《日本一位現代知識分子對論語的反省》一文，幾《徐復觀條 文：論中共》，頁299一303。 語》，這是很特殊的經歷和經驗。 他繼續寫道：「正是懷著這強烈的願望，並深信孔子偉大思想必將為全人類所重新認識的堅定信念，我在十分艱苦的條件下，以苦行僧的生活態度，和以探索《論語》真諦為樂的精神狀態，八年如一日默默地、辛勒地耕耘在這園地上，終於寫成了本著作」。①《論語》使他重獲生命的意義。他發現「將身受、耳聞、親見的各類眾生相，和形形色色的人性、心態放到一定位置加以比照、鑒察，就更凸顯出孔子洞察人生的深速，燭照心跡的隱征」。②這與日本桑原教授「即以此實。已感受為依據，以讀《論語》為樂」的經驗，真可謂心靈交會，異域同感，為這部古老經典的不朽，做了鮮活又感人的現代見證。 三 孔子思想的特徵 陳大齊先生說：「孔子的思想，非常精深，但平實而不玄虛。…… 其言「吾未見能見其過而內自訟者也」，揭發了人人。心底的秘密，但未嘗歸因於人性之本惡。其言「我欲仁，斯仁至矣」，指示了人人求仁的坦途，但未嘗歸因於人性之本善。其論人性，只說到「性相近也」，未嘗論定人性之盡同而沒有絲毫差異。凡此所說，都是以見其精深。而這些精深的道理，都可在日常生活中體驗得到，不心求之於高遠的境域，故又足以見其平實而不玄虛。孔子思想寓精深於平實之中，不作玄虛的言論，可謂孔子學說的一大特色」。③凡是通讀過《論語》，而稍有體認者，應該都能贊同____________________ ① 以上姚氏的自述，見所著《論語體認》一書的自序。②同前。③《孔子學說》，自序，頁2。 「孔子思想寓精深於平實之中」的看法。在這裡，要進一步討論的是：孔子真的「不作玄虛的言論」嗎？ (1)子曰：莫我知也夫！子貢曰：何為其莫如子也？子曰：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！（14.25） （2）子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？（17．9） （3）子曰：天生德於予，桓除其如予何？（7．3） （4）五十而知天命。（2．4） 以上這些言論都很「玄虛」，不是～般人「都可在日常生活中體驗得到」的。引文 （1）中的「天」，與「獲罪於天」(3．13)、「天厭之」（ 6．2 8）、「天喪予」 （11．9）的「天」一樣，是指原始宗教中的「天神」或「至上神」，天神與「李路問事鬼神」 （11．12）的「神」．性質不同，階位不同，孔子回答子路「未能事人，焉能事鬼，……未知生，焉知死」 （11．12），他對鬼神多少保存著存疑的態度。這就是墨子為何要批評孔子「以鬼為不神」的緣故。但對天神或至上神，孔子心存敬畏的，更直接的表達，即「畏天命」（ 16．8）之說。」。 引文（2）天不言，但可由「四時行、百物生』林認其意義。唐君毅先生認為這兩句明顯的含有讚歎「遠轉發育」、「宇宙動而不已」之義，所欲表現的實是一種莊嚴靜穆的宇宙中健行不息的氣象。②若然，則不言之「天」，蓋即子貢以為「不可得而聞」的「天道」（ 5．13），是孔子～套倫理思想的形上根據。既是形上的，便代表一種「高遠的境域」，在道德上要達到這種高遠的境城，只有靠不斷的實踐工夫之自悟，所以說「予欲無言」。 引文（3）「天生德於予」，孤立地看，表示孔子對自我道德生命的充分自覺與自信。同時，這句話也表現出強烈宗教情緒，從這方面看，它與周初「天命靡常」、「德、命相符應」，以及「天生芬民」之詩中，天賦予「民」以道德意義的生命這個傳統有深厚的關係。這個傳統演變的總趨向，不只是宗教的人文化，且使宗教意義的天神，逐漸轉化為道德意義的天道。比這個背景，我們才能體會這句話具有震撼人心的力量，也是從這句話無意中泄露了孔子「內在的己德」與「超越的天德」合而為一的訊息。___________ ①、以上參考楊慧傑：《天人關係論》．頁5 5。 ②《中西哲學思想之比較研究集》，頁137。 引文（4）「五十而知天命」，歷來對「知天命」的解釋，確是難如人意。針對此一「二千年無確解」的懸案，徐復觀先生撰有專文，對歷代具代表性的解釋，做了批判性的檢討以後，扣緊孔子進德修業的歷程，對「知天命」做了頗富創意的詮釋：「三十而立，四十而不惑，這是取資於經驗界所得之成效。在此一階段中道德的根源是在外面，人是由外面的客觀標準來規律自己的生活。但是孔子在經驗界中追求道德，已如前所述，不是在構成一種有關道德的知識，而是拿在自己身上來實踐；由不斷實踐的結果，客觀的標準，與自己不斷的接近、融合，一旦達到內外的轉換點，便覺過去在外的道德根源，並非外來而實由內出；……道德的根源達到了此一轉換點，這才是孔子所說的「知天命」。換言之，知天命乃是將外在的他律性的道德，生根於經驗界中的道德，由不斷的努力而將其內在化、自律化，以使其生恨於超經驗之上」徐氏自謂此一解釋方法，是「將古人所應有但未經明白說出的，通過一條謹嚴的理路，將其說出」，①這恰是前文提過的「創造的詮釋學」中第四層的「嘗謂層次」，前人之解釋所以難如人意，是因始終跳不出前而「實謂」、「意謂」、「蘊謂」這三個層次。所謂道德經由內在化，以使其生根於超經驗之上，正是道出孔子思想中隱而未顯的一種具有「內在超越」特性的特殊類型的道德形上學。① ①《中國思想史論集續篇》，頁386－388。 假如要追溯這種「內在超越」特性的道德形上學的歷史根源，它與周人特殊的天命觀及其演變息息相關。另一方面，包含宗教、封建、禮樂的周文傳統，則孕育了孔子一套特殊類型的倫理思想。由孔子以前的特殊傳統，才會產生孔子的特殊心態，路向和學問性格。倫理思想，加上完成道德人格的要求，其目標是在重建周人開發的人文傳統與社會秩序，而「內在超越」的道德形上學，則成為倫理思想與人格完成的哲學基礎。二者之所以可能，皆有賴於孔子自身對道德自我實現的主體的充分自覺。從這裡我們才能了解孔子繼往開來的志業，也只有從這裡我們才能把握到孔子思想的特徵。 四 孔子歷史地位的形成 五十年代中期，我剛開始教書，記得國文課本里有一篇有關孔子的文章，提到由於漢武帝時的「罷黜百家」，才使孔子在歷史上獲得獨尊的地位。這大概是民初新文化運動以後一般的看法。關於這一點，唐君毅先生與徐復觀先生早已撰文批駁過。三一九七五年，香港的報章、雜誌曾爭論孔子在歷史文化中的原始地位的問題，這場爭論，因是在中國大陸「批林批孔運動」之後，___________________ 關於孔子思想中「內在超越」這一特性的闡說，可看湯一介：《儒道釋與內在超越 問題》，頁2—5。②唐君毅：《孔子在中國歷史文化的地位之形成》，原載《中華學報》第一卷第二期， 又收入《中國史學論文選集》第二輯。徐復觀：《中國人性論史》第四章：《孔子在 中國文化史上的地位及其性與天道》。 所以徐復觀先生在回應的文章中說「這是反映時代的爭論」。①「批林批孔」人盡皆知是政治鬥爭，但卻引出一個有意義的問題，梁漱僅先生的（今天我們應當如何評價孔子）的長文，②就是在運動中（一九七四年）寫成。二十年過去了，這個問題仍然值得思考，下文便就漢以前孔子歷史地位的形成提出三點說明。 孔子個人的成就要了解孔子歷史地位的形成，這一點是最重要的，但首先必須排除一種觀點。馮友蘭先生於三十年代撰《原儒墨》一文，有謂「孔子雖自命不凡，……而以繼往開來、賓士天下自命，但欲達其目的，仍必有人用之方可」。並引《禮記·檀弓篇》孔子將死時所說「明王不興，而天下其孰能宗予」之言為證。③根據《論語》，我們知道孔子的確熱衷於仕途，總希望有人用他，以實現他德治與文治的理想，而這方面卻是最失敗的，依馮氏所說，孔子豈不是無成就可言，更不用說獲得「天下宗予」的地位了。事實上恰恰相反，孔子是因堅持以道自任和「立志於道」的理想，才使他無法被時君所用，才使他四處碰壁，甚至有時候連生活都過得很凄慘。但他並未因此而喪失熱情與自信。正因為他對自己理想的堅持，才為中國文化建立起一個用世不用世並不能決定人格價值及其歷史地位的新標準，因而是開啟了一個可以不用世，仍然可以有人生奮鬥的目標，仍然可以有偉大的理想，仍然可以賦予人生以豐富的意義，仍然可以享有歷史崇高地位的士人傳統。 由「士志於道」的理想出發，孔子對政治上的用人主張尚賢。在這一要求下，「孔子打破了社會上政治上的階級限制，把傳統___________________ ①《徐復觀條文：論中共》，頁309。②見梁著《東方學術概觀》，頁37－109。③馮友蘭：《中國哲學史補》，頁24—25。 的階級上的君子小人之分，轉化為品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個人自己的努力加以決定，使君子成為每一個努力向上者的標誌，而不復是階級上的壓制者」。①他不但主張尚賢，還培養了一批弟子，儘可能符合這個要求，這批弟子事實上也成為春秋各國尚賢政治下賢才之一重要來源。《呂氏春秋·十二月紀·不侵》：「孔、墨，布衣之士也，萬乘之主，千乘之君，不能與之爭上」。此言雖嫌誇張，但孔子及其領導的土人集團，在春秋時代的尚賢政治中，確實居於十分重要的地位。 此外，孔子對中國文化最重要的貢獻，是由於人治世界的開發，在詩、書、禮、樂的傳承中，重建了人文傳統；由於以仁為核心的道德主體性的自覺，為社會秩序的重建，提供了一套理論；由於首開民問講學之風，為中國傳統的教育精神、教育目標、教學方法奠定了不朽的基礎。 （二）弟子及繼起者的尊崇就《論語》看，孔子生前在時人心目中的形象，似乎很複雜，如儀封人以為「天將以夫子為木鋒」（3．24），好像是位神授超凡的人物。也有對他沒有好感的，如微生畝當著他的面就說：「丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎」（ 14．3 2）？「佞人」是孔子最討厭的；又如荷藤丈人就把他看作「四體不勤．五穀不分」（18，7）之輩。當然，也有人把孔子當作聖人的，如「太宰問於子貢曰：夫子聖者與，何其多能也。子貢曰：「固天縱之將聖；又多能也」（9．6）③不論時人如何看孔子，他的弟子對他是很尊崇的，子貢除了應和太宰語之外，有一次，他聽到叔________________________ ①徐復觀：《中國人性論文》，頁65。②《左傳》襄公二十三年（公元前五五 0），臧孫紇也被稱為「聖人」，也曾做過魯國 的司寇，《論語·憲問》孔子曾贊其「知」，所謂「若臧武仲主知」，可見春秋時人。！ 目中的「聖人」，與孔門弟子心目中的「聖人」不同。 孫武叔毀謗仲尼，子貢的反應是：「無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼日月也，無得而逾焉。人雖欲。自絕，其何傷於日月乎？多見其不自量也」（19：24）。附帶一句：孔子從未以聖自居，這正是他的偉大之外，假如子貢這些話，當著老師的面去說，孔子必定不會同意的。 孔子身後，門弟子的情況，據《史記·儒林列傳》的記載：「自孔子卒後，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，詹檯子羽居楚，子夏居西河，子貢終於齊。如田子方、段干木、吳起，禽滑麓之屬，皆受業於子夏之倫，為王者師」。所謂「子路居衛」，是明顯的錯誤，因子路比孔子早一年已去世。至於孔門弟子人數，《史記2》所載並不一致，《孔子世家》：「弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人」。《仲尼弟子列傳》：「受業身通者七十七八」。而據忖e語》，比較能確定為孔子門弟子者，大約二十二、三人。①《史記》的記載雖未必都可靠，但說弟子們「散游諸侯」，這本來就是孔門宗風，當然可信。因弟子們散在四方，因而擴大了孔子的影響力，也是可以想見的。不過，在孔學的繼起者之中，有兩位大思想家—一孟子與荀子，由於他們在戰國時代特出的地位，和思想上的傑出成就，對孔子歷史地位的形成，其功比孔門眾弟子，恐怕有過之而無不。及。 孟子是一位充實而有光輝的人物，我們在兩千多年後讀《孟子》，仍然能感受到一股逼人的光焰。孔子欣賞木訕，討厭佞入，孟子卻滔滔雄辯，「惡聲至，必反之」。他與孔子一樣，都有永不衰___________________ ① 於孔門第子，蔡仁厚：《孔門弟子志行考述》，見於《論語》者，共三十人。姚武 川：《論語體認》附錄：《孔子弟子簡介》，包括載於《論語》與不見於《論語》者（僅 一人），共三十四人。 竭的救世熱情，但比孔子更加自命不凡。覺得當今之世，捨我其誰。孔子開啟了「士志於道」的理想主義的傳統，孟子所塑造的人格典範，則為這個傳統注入強大的動力。這樣一位不可一世的人物，對孔子卻完全心悅而誠服，所謂「乃所願，則學孔子也」（3．2）。也贊同孔門弟子宰我、子貢、有若「自生民以來，未有踐於孔子也」（3．2）的頌揚，他對孔子的總評斷是「聖之時」與「集大成」（ 10．1），從此成為歷史定論。 荀子與孟子雖皆傳孔子之道，但人格類型與學問性格大不相同。在人格上，孟子凸顯的是道德的光輝，荀子凸顯的是理智的光輝。孟子所傳之道，須向身心上內求，因而奠定了內聖之學的基礎；荀子所傳之道是由「禮義之傳統」來彰顯，是一種制度性的客觀標準，也是認知的對象。因由心注出發，故孟子倡性善之說；荀子為發揮禮義的功效，故主張性惡。孟、苟在百家爭鳴的戰國時代，不但樹立起儒家巨率的地位，也確實以發揚孔子的精神與孔子的學說，使其光耀後世。 孟子宣揚孔子的偉大，使用類似宗教的語言，荀子尊崇孔子，使用的是歷史的語言。在《荀子·儒教篇》中，他把儒分為俗儒、小儒、雅儒、大儒，稱得上大儒的，只有周公、孔子。他認為孔子之所以能「名垂於後世」，是因他「誠義乎志意，加義乎身行，署（著）之言語」，①也就是說，他的言行志意都符合禮義。荀子對孔子最大的尊崇，是說他「德與周公齊」，所以然者，是因「孔子仁智且不蔽」。②周、孔並稱，與後世的孔、孟並稱，其精神、其內涵是大不相同的，就孔子的終極理想而言，周、孔應優位於孔、孟。 （三）墨、老、庄、韓的褒貶 戰國時代，孟、荀子之外，各家對孔____________________ ①《荀子·王霸篇》。②《荀子·解蔽篇》。 子皆貶多於褒，此或如蘇軾所說，乃「揚擠而險易之」。①蓋言不論是褒是貶，已使孔子成為箭垛式的人物，嚴然居於歷史的中。已位置。 先說墨子。《淮南子·主術訓》：「孔丘、墨翟修先聖之術，通六藝之論」。他成長的大環境，也與孔子相似，但思相取向與人格特質，二人大不相同，這與墨子出身於下層社會有很大關係。戰國初年，對土人階層提供了自由發展的環境，下層社會的百姓的生活卻更加困苦，墨子就從一般百姓的感受出發，主張節用、節葬，又非禮、非樂、非儒，孔子心目中輝煌的周文傳統幾乎成為反面教材。孔、墨之間最尖銳對立的是倫理觀，孔子的倫理觀發之於宗法傳統，家族組織，講求新疏、差等；墨子的倫理現建基於墨者團體，他反宗法，反封建，以兼愛代替差等之愛，最重要的價值觀念，不是孝、弟、忠、信，而是正義、公道、平等。如果說孔子是一位偉大的道德與人文的教師，墨子扮演的則是一位苦行卓越的社會改革家的角色。必須指出，墨子雖因不利於國家百姓之利而非議禮樂，但對相傳「制禮作樂」的周公，仍稱其「為天下之聖火」；有一位叫程子的人曾問墨子，你既然非儒，為何又稱道孔子，墨子回答：「是亦當而不可易者也」。②可見他承認孔子確有其「不可易」的價值在。 次說老、庄。讀了《論語》、《墨子》，再讀《道德經》，其文字風格及其揭示的意義世界，與孔、墨大異其趣，直覺的印象是，老子的思想與殷、周的文化傳統，在歷史的縱貫上，幾乎沒有什麼關聯。他不論古，也不提以往歷史上的人物，他超越了傳統，也不存心與其他學派敵，有些地方好像是針對儒家而發，其實他只是利____________________ ① 蘇軾：《莊子祠賞記》，見《蘇東坡全集》前集卷三二。②以上對周、孔子的贊語均見《墨子·公孟篇》。 用現成的素材，已流行的觀念，表達他自己的思想。①他沒有孔、墨那樣的救世熱情和使命感，他冷眼看乾坤，洞悉現實政治、社會、人生的奧秘，即使以現代的標準去看，他依舊是一位具高度智慧的哲學家型的人物。 從《莊子》書中所了解的莊子，是中國思想史與文學史上不世出的天才，他那豐富新穎的概念，縱橫奔放的想像力，奇詭獨特的文體，在在都表現出他的獨創力。②他追求生命的本真，嚮往超越、自由的心靈世界，為中國文化注入一股異於儒家的活力和精神。《莊子》書中所反映的孔子，正如庄萬壽先生所說，「充滿道家的主觀偏見」、「充滿揶揄、攻擊孔儒的丈字」，特別是《漁父》、《盜跖》、《膽篋》三篇。孔子重視仁義，庄書「直視仁義是。動亂的根源」；孔子推崇三代禮義法度，庄書視：「如取先王已陳的芻狗」；孔子不恥下問，學無常師，「在莊子書中被寫為沒有自我，唯人是師的庸才」。此外，孔子學於老既之事，於價直充符》、《天地》、《天運》、《天道》、《田子方》等篇中出現多次，其中牛頭不對馬嘴的對話，可以當幽默、滑稽的文章欣賞，沒有人會當真的。倒是有一點值得提出來，即孔子為何在莊子書中「被塑造為宣揚道家思想的主角」？③我們對古人的動機、心理，無意妄加揣測，但有一點可以確定的是，假如孔子在當時沒有顯赫的聲名，假如孔子在他們的心目中不佔有一定的份量，是絕不會這樣去做的。 再說韓非。蕭公權先生早已指出，「韓非術治為吞國古代最完備之專制理論」，「就先秦歷史背景言，則為法家思想之最高發展」，「就近代法治思想言，不免為祖型再現」之退化。從近代民主______________________ ① 以上見韋政通：《中國思想史》上冊，頁138。②以上尼韋政通《先秦七大哲學家》．頁89。③以上括弧中的話，均見庄萬壽：《莊子書中的孔子》一文。 法治的觀點看韓非，他當然代表一種負面的①思想系統，在歷史層次上，韓非政治哲學的價值不能抹煞。因是專制理論，遂處與儒家對立，儒家主性善，韓非主性惡（主姓本惡，與荀子性惡義不 同）；儒家尚賢，韓非堅決反對；儒家重德，韓非重力；儒家主張德治，韓非主張法治（法乃帝王統治人民的工具）；儒家尊古，韓非薄古；儒家重理想，韓非重功利。 根據徐復觀先生《韓非心目中的孔子》一文，《韓非子》直接提到孔子的約二十九次，提到孔子而正面加以批評的有兩次：（1）《八說篇》：「博習辯智如孔、墨，孔、墨不耕褥，則國何得焉」。（2）《忠孝篇》：「臣日：孔子本未知孝梯忠順之道也」。《顯學篇》在反對的同時又說「孝戾侈儉，俱在儒墨，而上（人君）兼禮之」，反映韓非也承認孔子在戰國時代，被人君所尊崇的地位。《內儲說下》引了孔子治魯、齊人獻女樂的故事，而承認「仲尼為政於魯，道不拾遺」。《五蠢篇》在推崇「仲尼，天下聖人也」之後，又說孔子的仁義，不如魯哀公之「勢」所生效力之大，所以政治應重「勢」不重仁義。②韓非雖不像道家之徒借孔子來宣揚自己的思想，孔子在他心目中有一定的份量，是不成問題的。 孔子在秦、漢之際的地位，也不妨一提。號稱「備天地萬物古今之事」的《呂氏春秋》，雖探戰國時期眾家之說，但稱引次數最多的人乃是孔子。③秦始皇焚書坑儒，這事件本身就說明儒者們在秦廷有一股龐大的力量。儒者雖死，儒教卻影響了秦帝國的社教政策。秦始皇一統天下後，游幸所至，皆刻下碑文，宣揚國威，同時也重視社會風教，如秦山刻石、會稽刻石、峰山刻石，無一不_______________ ①《中國政治思想史》，頁245。 ②以上見《徐復觀雜文：論中共》，頁321－2。 ③《孔子大辭典》，張岱年序言。 是儒家「明教化、正風俗」之禮教的實現，①所以顧亭林說：「而其（指秦始皇）訪民正俗之意，固未始異於三王也」。②劉邦打天下時，極端輕視儒生，高帝十二年，「過魯，以太宰祠孔子」。③由此可見，漢武帝時的尊儒運動，不過是順應數百年來歷史之勢，使尊孔納入國家體制而已。______________________ ①刻石之文見韋政通：《中國思想史》上冊，頁的0－455。②顧炎武：《日知錄》卷之十三，《秦紀會稽山刻石》。③《漢書·高帝紀》第一下，頁76。
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