康德道德哲學與黑格爾法哲學之比較

06-12

康德道德哲學與黑格爾法哲學之比較

一、黑格爾對康德道德哲學的批判在康德的道德社會圖景中道德人的行動要遵照絕對的道德律，而這種絕對道德律卻是空泛的，康德沒有能夠進一步的指出其實質的具體內容，在黑格爾看來康德的倫理學（道德哲學）是一種任意的、偶然的，沒有確定性的道德學說。黑格爾認為人在康德道德學說中只能陷入迷惘。在對康德的局限進行反思之後，黑格爾提出了自己的解決方法，他細緻的區分了「道德」與「倫理」的概念，並指出空泛、抽象的道德原則如果要成為能夠作用於人的道德規範，那麼必須將其納入到人們生活的群體性特徵所構築的文化之中，也就是納入到人的倫理生活之中。黑格爾對康德的道德哲學的批判基於他考察出康德學說中道德律的不可確定性，然而如果我們仔細的研讀康德的道德哲學著作我們可以發現康德的道德哲學並非如黑格爾所言的那麼空泛、任意、無實質。康德在道德哲學建構中就如何給道德律以實質規定的問題上運用了批判哲學的方法，他特彆強調了道德律乃是作為一種顯形的規約性的律令作用於人，因而也就避免了其道德哲學淪為空泛的學說的危險。由此可見，黑格爾對康德道德哲學的批判是基於文本誤讀情況下的「無的放矢」的責難，但黑格爾此舉對於豐富道德哲學理論則是大有意義的。二、黑格爾的法理念及倫理學說在《法哲學原理》（以下簡稱《法哲學》）一書中黑格爾對康德道德哲學進了的批評，並在此基礎上建構了自己的倫理學說。在《法哲學》中黑格爾特彆強調了「法的理念」一詞，他對法哲學的探討其實就是對法這種理念的發展演變史的考察。黑格爾在書中將「法的理念」定義為「法的概念，及其作用於對象的現實化」(PR§1)，我們可以理解為黑格爾這種理念的發展過程也就是一種法精神（自由意志）在形而上世界（客觀精神世界）中的落實、確定的過程。在《法哲學》一書中黑格爾將客觀精神世界中的意志（精神）劃分為三個發展階段：抽象法、道德和倫理。這是一個哲學體系中意志遞進的過程：在初始階段中意志的概念是模糊的抽象的，而從其體現上考察又是直接的、外在的，我們可以稱之為「形式之法」、「隱晦之法」、「抽象法」。

個體的特殊性源於個體對外在形式的深刻反思而達到的對自我關照的程度，我們認為這種特殊性是主觀的，是在個體特殊性與普遍共同性的對立過程中所產生的主體意志。黑格爾將這種普遍的共同性稱為理念（the Idea），這種理念發展到第二階段開始分化為兩個部分：一為內在的絕對善，另一為外在的個體意志在形而上世界的顯現。這個劃分階段是一種特殊的理念存在的狀態，是一種內在與外在兩個部分彼此聯合、交通的特定的發展過程。在這個過程中個體的主觀意志得到肯定，並被高舉，於是法作為主觀意志的表達形式在客觀精神世界中被呈現，並與理念的法（抽象形態）和客觀世界應用的法（具象形態）產生緊密的關聯和深刻的契合。這個發展過程中分化的結果就是意志的第二中階段道德的領域（Morality）。上述兩個階段都是抽象的法的理念與個體內在意志的發展階段，抽象法與道德理念發展到第三個階段則表現出了高度的統一性與真理性，我們強調這個階段的真理性主要基於其已經不僅僅是抽象的主觀意志的靈光一現。在這個階段中個體主觀意志的內在善已經不是一種簡單的思維因素，而是「個體的意志」在「自我關照」中作為「自由的實在承擔者」出現在「現實性及必然性的外在客觀世界」里。這是一種倫理實體、倫理生命(Ethical Life)，是普遍的處於絕對、必然存在的狀態的理念。作為初級層次的抽象法階段里僅有一些外在於人的限制性的律令，這對人的約束性是很強的，這些律令、規定、契約中意志的人格形態是以空泛的無自主性的人格符號的表現形式存在的。在強制性的法規定里，這個人格是被抽空的，是無法實現的抽象的符號。對於人而言這不是道德的，但並不是不道德，而是指僅就這一階段的局限性而言。黑格爾指出只有人格獲得了實在的內容，具有實體性時，也就是人格已經不是作為符號意義的人格而存在時，人的法理念的主觀性、主體性才會得到彰顯，這個階段的特點是意志作為自己的對象而存在，或曰意志以自我為對象，這就是黑格爾設想的道德途徑。法主體的存在意義是極其關鍵的，而在抽象法階段卻被完全的忽視了。抽象法領域局限於直接的、狹隘的對行為是否違法進行界定，而對於主體的主觀特性、意圖原則問題卻缺乏最起碼的重視，沒有更為細緻的考察。行為不能說明一切，只有充分肯定人的複雜性才能正確的考察人的行為本身。主體的動機是關鍵，動機是評估人的行為的最原始意義上的標準，而在抽象法中動機似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行為是簡單的無動機的機械運動。黑格爾在《法哲學》中論述如下：「這一個關於意志的自我規定和動機的問題，是關於它的意圖為何的問題，現在都必須進入與道德有關的連結里。因為人都希望根據他的自我決定的選擇來被評判，所以無論外在的情況是如何加諸他身上，他都是自由的……道德意志是無法被干預的。人的價值由其內在行動的依歸來衡量，所以道德的觀點就是認知到其自身的自由。」這段論述正是對康德道德哲學中道德律的另一種闡述，黑格爾所敘述的道德如同康德所強調的都是一種行動的內在的準則。只不過是康德未能或是其認為無須將道德與倫理做如此細緻的劃分。康德時代的道德哲學乃是相對於自然哲學而言的，倫理學是道德哲學所屬的一個尚未顯明的分支。所謂自然哲學「必須為自然(經驗對象)決定其法則」，是「發生學意義上的法則」。而道德哲學則「為人類意志（主體精神）所決定的法則」，這是「主體意義上的『應當』的發生學法則」。簡明的表述為「道德法則是絕對的意志法則」，是關於主體「應當」的行為準則的探討，在抽離了經驗前提下的關於人類行為準則的道德學說是一種天賦的原則，是絕對的原則，可以稱為「道德形上學」或是「純粹倫理學」。在《法哲學》中黑格爾將道德作為客觀精神世界的辨證過程中不可或缺的重要階段和載體，這不同於康德主張的將道德作為純粹倫理學的前提條件及實踐可能性，道德在黑格爾細緻劃分的意志發展過程中居於必然的第二環節，而在康德那裡卻是一個前提。黑格爾說：「道德的觀點，從它的型態上看就是主觀意志的法」，這是黑格爾對康德的道德概念的批判性的繼承，在否定康德關於道德性質的觀點的同時認同了康德提出的「道德為人的評估標準與行動準則的觀點。由於人是群體性的，這一特性就決定了道德意志決不可能只存在於單獨主體的主觀性中，道德所以為道德還因其具有絕對的普遍有效性，因此異於主體的他人的意志也必須得到充分的重視。個體的自由必須在群體的行為也是自由的同時才具有積極的意義，才是真正的自由。否則這種道德所給予人們的自由只能是類似暴力革命式的破壞性極大而建設性幾乎沒有的消極意義的自由。不被客觀世界所認同的主觀性設想是沒有實質內容的，是缺乏客觀意義的，因而這種主觀性所能達到的自由意志就必然陷入虛無和任意，革命恰恰是被革命本身所毀滅。黑格爾指出主體「為了擺脫空虛性和否定性的痛苦，就產生了對客觀性的渴望」，也就是對行為的意義的追尋，他認為人們已經找到了擺脫這種虛無之痛的途徑，那就是倫理所規定的道路，因為「倫理是主體主觀性與客觀世界必然性的統一」，是人的行為有意義的前提。黑格爾與康德的道德哲學之最大區別在於道德與倫理之概念的區分，黑格爾指出「道德」與「倫理」習慣上幾乎是當作同義詞在使用，但在《法哲學》一書卻有本質意義上的區別。康德的道德哲學體系中「道德」這個概念被高舉，在康德的哲學中人類行動的原則都被限制在這個僵死的概念之中，在這個概念的陰影下「倫理」的概念被遮蔽了，對「倫理」和「生命」的探討成為了愚蠢的行為，並長期的被公然壓制。從詞源學的角度來考察即使承認「道德」與「倫理」是指相同的一個東西，但是現在它們演變成了很不相似的兩個詞語（指字元書寫），那麼我們就應該承認它們畢竟是有差別的，並應該將其細緻的劃分，界定它們各自的真實概念、涵義，而不是一味的無視它們的本質差別。前面我們已經對黑格爾與康德的關於道德概念的異同做了論述，接下來我們將考察黑格爾的倫理概念的指涉。倫理是個體主觀性與世界客觀性的統一，是人作為群體中的一員對他人的意志充分考量後達到的積極自由的階段。在群體性生活中單獨個體對他人意志的考量使得倫理實體能夠脫離個體主觀的任意妄為，脫離虛空，從而具有客觀可實現性、可操作性。對於一個割裂的孤立的個體而言道德律是無法構建的，道德律是個體與共同體之間相互作用的結果，缺少共同體的個體是完全依照自我的動物性本能活動的。以黑格爾之見康德所描述的「應該」在道德層面是無法實現的，只有在個人主觀性與客觀世界必然性的統一所達到的倫理層面其才會具有現實意義，「即使善在個體主觀意志中被設定了，但那依然無法使它能夠在客觀世界中得到實踐」，沒有倫理實體的道德哲學是機械的義務論的，在任意的條條框框的強制性規定後面是無盡的虛空，是主體的缺失，實質上是對人的主觀性的忽視，是空洞的道德教條對個體自由的鉗制。黑格爾指出了個體主觀性之外還有一個他者——倫理實體，這個實體是由無數個體所構成的共同體，這彌補了康德道德哲學中的缺失。個體只有在倫理層面的共同體生活中才可能被指定應該如何作為或曰必須如何作為才是有道德的，在這個倫理實體中個體能夠在遵照自己主觀意願的情況下不與那些眾所周知的外在規定相衝突而達到積極的自由和行為的道德。外在與內在的統一隻有在社會共同體中才能夠實現，而康德道德哲學的產生及其局限性則是由他所處的歷史階段所決定的，在社會共同體尚未完全的時代倫理共同體是不可想像的，至於倫理道德準則則只能由一些聖人（天才的道德模範）來任意規定，道德的發展依賴於極少數所謂的精英頭腦的空想。這種道德的發展是任意的、偶然的，其內容非常貧乏，內涵也十分簡單，畢竟極少數天才頭腦中天馬行空似的思想太不具有客觀精神世界的必然性、規定性，距離真理還很遙遠。社會實體的逐漸健全孕育了倫理實體，倫理實體又培養出倫理法則，於是一個主觀與客觀統一的時代到來了，新的更具積極自由意義的習俗、制度、教育等應運而生，這些又構成了倫理實體發展的關鍵部分。這就是黑格爾對康德道德哲學批判性的補救，倫理實體作為一個關鍵概念被高舉。以上論述了黑格爾在《法哲學》中強調的倫理實體與康德道德哲學中的道德之不同，黑格爾高舉倫理實體的概念，構築了一個共同體的世界格局中的以自我人格為對象的個體人格，在這個世界共同體中有風俗的變遷、文化的演進、社會的發展等等，而相比之下康德道德哲學則表現出了割裂、孤立、片面的弊病，這種純粹道德形上學因為過分強調個體主觀性而缺乏一種歷史的共同體的觀念，所以在黑格爾看來康德道德學說只能是一種對個人行為沒有影響力的空有其表的形式形上學。三、康德道德哲學的知識論前提本文旨在廓清康德道德哲學的本來面目，在對康德道德哲學原著的研究基礎上進一步指出黑格爾是如何誤解了康德道德哲學的，並證明黑格爾斥為「主觀任意規定的空洞原則之學說」的康德道德哲學其實是一種極具實踐性的倫理學說。康德對道德哲學的研究關鍵在於對「感性」與「理性」的界限的區分，他的研究趣味在知識論之後轉入對道德哲學的關注，他有一個自成一體的著作系統。在這個由《道德形上學之基礎》、《實踐理性批判》、《道德形上學》三部著作構成的思想系統中他詳細的闡述了他的道德哲學及倫理學的觀念。這三本書是在《純粹理性批判》中關於知識論研究之後對道德哲學的再次反思，「感性與理性的區分」成為康德道德哲學的知識論前提，只有在區分了理性和感性之異同之後再討論道德哲學才是有意義的。康德的知識論與道德哲學是一個連貫的思想脈絡，前者是一個前提，後者是一個延伸，關鍵連接點就是「感性與理性之界限」。康德之前的形上學世界異常紛繁複雜，理性、知性與感性在混雜的概念中常常被模糊的使用，概念之間錯綜複雜使得彼此描述的對象很難有嚴格的確定性。在這種徒勞無功而只能增加概念的錯誤性的思想界狀況中，對「物界」的描述使用了形上學的技術方法，「先驗幻象」是對知識對象的錯誤的描述，並且錯誤的描述並沒有對批判的聲浪做出任何改正的表示。康德面對此種現狀提出了一個「法官式的批判」，他認為純粹的知性的無限擴張並不能使得我們正確的把握形上學世界，而只會使得概念愈加混亂，以致遮蔽了我們的感性官能，「將我們引向一個完全超出經驗範疇的無限恐慌的世界中」，康德認為這是一種欺騙。對於「物自體」的描述應該由物的特性所決定，其作為超越經驗範疇的對象是「自我本體」的，因此應該用理性的思維來判定，但過分擴張的形上學世界卻將「物自體」作為知性的對象來研究，用顯微鏡觀察大象的做法必然不能見其全貌。康德在其哲學體系中明確的限制了知性的描述對象，抑制了這種無限擴張的趨勢，並釐清了理性作為觀察工具的作用方式。他指出理性要實現自己的具有特殊性的經驗使用功能就必須通過知性之媒，也就是說理性對「物界」並沒有構成一種直接的認識關係，而只有藉助知性作為第一觀照方式才間接的與「物自體」發生關係。因此理性不具有「創造『物自體』的概念的功能」，而只有安排、統籌、梳理、描述知性對象的功能，這種功能使知性對象的考察結果更具集合性、統一性、真理性。從這個意義上說知性及其對「物界」的考察作用是理性的唯一的對象。「物界」是複雜的，但知性首先通過「創造」分散的模糊的概念把複雜繁多的對象統一起來，然後理性構建「理念」把知性「創造」的個別的概念統一起來，並把紛繁散亂的知性概念進行安排、統籌、梳理、描述，綜合在一起以構建一個確定性的集合統一體，以此為知性對物界的效用做出描述性的規定和目標。綜上所述，康德認為「對於『物界』『現象界』做出認識活動的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性與物界之媒，理性若無知性前提絕無可能與『物界』發生關係，理性的作用在於對知性進行引導和統一。」這是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。理性是超越經驗的，是現象界的紛繁複雜的感性經驗經過知性的組織、整合後連接起來的關於經驗體態的知識。這是對物界的眾多不同對象經過一系列的階段性的感性、知性而後理性的認識升級的過程，也是一個綜合的過程。理性的初級階段必須是可經驗的。理性知識形成的過程就是對現象界的眾多對象的綜合、統一的過程，紛繁複雜是客觀的物界狀態，但必須對個體形成刺激並被接受，單純的現象不能形成認識，而只有在對單純的現象觀照後產生的整體性的刺激才會上升為理性知識。那個最單純的現象就是一切知識的起點，是整個階段過程的第一因素。要找到這個第一因素的位置就必須明確的區分感性與理性之區別，康德釐清了其間的界限並從而確立了其道德哲學的知識論前提，當然康德對感性與理性的界限之區分不是機械的僵死的原則性規定，他首先承認了這個界限是隨著理性效用而不斷變化，需要不斷的重新批判，多次確立。感性與理性就知識論而言是互為前提不斷變化發展的，理性將不斷的對現象界的感性刺激進行目標的確立和內容的綜合，以得出一切經驗之上的更具有確定性、普遍性、統一性的知識，從而最終建構一個完整的接近最真理的知識體系，這個努力過程是無窮無盡的。四、康德的道德形上學康德在其《道德形上學之基礎》中強調純粹倫理學無須從人性之本質或是其所依賴的社群的狀況中找尋行為應該如何或必須如何的依據。道德形上學能夠超出個體及群體的經驗而建構完整的體系，其本身就是確立道德法則的根據。當然這是在康德知識論的感性與理性之界限明確區分的前提下做出的判斷。康德道德哲學不是從現象界的知性刺激中得出道德法則，而是認為道德法則是先於現象界存在的人類頭腦中原始的根本原理之源泉，它不是人類認識物界的產物，而是人類認識物界的規則，是人類認識的首要前提。對於這種先天的道德法則的探究在康德這本著作中占相當大的篇幅。圍繞作為標準的道德法則可以將個體行為分為兩種類型一為先於道德法則並符合道德法則的行為；另一為道德法則所衍生出的行為。這兩種是完全不同性質的，因為凡是道德上可稱之為「善」的行為僅僅外在的符合道德法則的形式是遠遠不夠的，這個可稱之為「善」的行為必須是道德法則本身所衍生的，也就是說當行為是因道德法則產生的時候才是真正的道德的「善」。那種先於道德法則並符合道德法則的行為因其產生原因的不確定性使得行為本身具有極大的偶然性，因而這種「符合」是極不可靠的。在許多情況下非道德的根據也有可能產生完全符合道德法則的行為，但這不能作為一種完善的道德哲學體系的支撐，因為大多數情況下非道德的根據往往產生背離法則的行為。當然必須認識到先天的道德法則並不是少數人能夠制定的，我們也無法對單獨的個體行為做出是否為道德法則所衍生的判斷，只有通過對大量的道德個體的主觀行為進行考察並從中總結出普遍的具有穩定性的一般原則之後，才能抽象的概括出「純粹的道德法則」，才能產生道德法則所衍生的「善」的行為。康德在書中指出了一條探究先天道德原則的捷徑，首先應採取一種分析的方法，由普遍的具有穩定性的理性知識總結出抽象的至高原則，其次運用綜合的方法對至高原則及其原始根據進行審檢查，在此之後將此原則引用到通常的理性知識中進行實踐，這就是康德給出的「最恰當的方法」。簡而言之，就是由物界的理性知識或曰規律推導出「至高原則」，再將此「至高原則」應用於對物界的認識和實踐，這就是康德道德哲學之方法論。具體的法以及種種限制性規則僅是作為低一級的道德的具體體現形式而存在，但是這個至高的道德原則是由低級的種種構成法的知識所組成的。至高原則是對現象界的知性認識經過理性的綜合後形成的最後統一之理念，是最抽象、最普遍、最恆定的最高道德原則，是道德上的「善」行為的原始動力和最終目標。五、康德道德哲學的本真康德試圖建構一種形上學的道德哲學（純粹倫理學），他也是從法理學的基本概念如正義、公平、義務的種種外在規範出發，逐漸的從中抽離出法的內核——道德律，表面上看康德似乎在建構一種形式嚴謹細密而實質上卻缺乏內涵和確定性的空頭道德學說，其實這正是黑格爾對康德道德哲學的錯誤判斷。如果從康德的治學理路來看他的道德哲學，我們可以發現康德的形式化的道德原則完全是對現象界的法律、正義、體制等的綜合統一基礎上的抽象，正是這個最抽象的道德原則在黑格爾看來是毫無現實意義的。其實這個至高原則是統攝一切的,愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁雜，由此至高原則為基本點生髮出種種倫理規則引導個體行為，並適應性的融合於眾多的道德情境之中。道之大哉，無所不容。道之淵哉，無所不生。道，無處可見。道，無處不在。黑格爾對康德道德哲學之空虛、形式化、無確定性等的批判在我們看來正是對康德形上學道德哲學的另一種高度的肯定，惟其涵容博大無所不攝方顯空虛無所歸依之態，從這個角度來說康德純粹倫理學之優點在於其可在任何情境中作為任何個體的行為之最適合的道德律，在施以最嚴謹之規約的同時保證最大限度之自由。康德道德哲學的最高原則之來源並非聖人賢哲偶然感悟得出，聖賢在對現象界的深刻思考後能夠發現某些道德原則這是必須承認的，但是這種發現是偶合的主觀性的並且經常是謬誤的，而聖賢是無法創造最高原則。最高原則之根源是理念，理念經過高度抽象得出道德原則，理念不是天才頭腦的產物而是現象界眾多偶然中的必然。康德道德哲學建立在對偶然考察後得出的偶然之必然，並試圖以高度抽象的必然之原則來引導偶然之發生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象後的必然。我們再來看馬克思對黑格爾認為的必然的「法理念—道德—倫理」逐步演進之主張的批判，馬克思認為黑格爾法哲學的弊端在於並沒有將經驗的存在抽象為真理（原則），而是單純的把真理視為種種經驗的存在，正因如此在黑格爾法哲學中任何一種經驗的純在都可以當作理念發展之實在的必然環節，這樣辨證發展的實在環節如果可以毫無根據的被任意轉換的話，那麼黑格爾的必然性的發展理路就已經不再具有任何必然性了，這也就毫無意義了。簡單的說黑格爾法哲學中的必然其實一種偶然。在康德純粹倫理學中我們將偶然判定為「符合義務規定」，將必然判定為「義務之衍生」。同樣在歷史哲學中我們將偶然判定為人類從低級的因匱乏而互相鬥爭向高級的恆久和平演進的種種作為，將必然判定為為了擺脫匱乏達到恆久和平而發生的人類之行為趨向，在前者匱乏是匱乏本身，在後者匱乏是行為之因。由此可見康德形上學道德哲學在對偶然與必然之考察上比黑格爾法哲學更深刻更具辨證眼光，康德道德哲學體系構建了一個雙向的必然，而黑格爾只是單純的規定了一個所謂的必然演進過程，並沒有進一步論述其具體演進諸因素之內在關係，其實這個必然只是偶然，演進環節的諸因素可以互換甚至可以省略。綜上所述，建構在理性基礎上的康德道德哲學通過對現象界種種偶然之高度抽象得出了最高原則——道德律，通過不斷的分析與綜合這種最高原則愈加抽象、空無但其涵容、統攝卻愈加豐富、博大，因而能夠在任何情境中作為最適合之原則引導任何人的行為。更為重要的是這至高原則之確立是在對現象界眾多偶然之抽象後而得出的必然之基礎上的，純粹倫理學中的必然是偶然抽象後的必然，而偶然又是必然指引下的偶然。因而康德道德哲學比黑格爾法哲學對於現實生活之政治倫理更具引導性、規約性、真理性。

德國近代西方哲學史上劃時代的哲學家康德伊曼紐爾·康德 (Immanuel Kant) １７２４年出生於柯尼斯堡。康德深居簡出，終身未娶，一輩子過著單調刻板的學者生活，直到１８０４年去世為止，從未踏出過出生地半步。康德生活中的每一項活動，如起床、喝咖啡、寫作、講學、進餐、散步，時間幾乎從未有過變化，就像機器那麼準確。每天下午３點半，工作了二天的康德先生便會踱出家門，開始他那著名的散步，鄰居們紛紛以此來校對時間，而教堂的鐘聲也同時響起。唯一的一次例外是，當他讀到法國浪漫主義作家盧梭的名著《愛彌爾》時，深為所動，為了能一口氣看完它，不得不放棄每天例行的散步。這使得他的鄰居們竟一時搞不清是否該以教堂的鐘聲來對自己的表。和許多偉大的德國學者一樣，康德家境也很貧寒，以至在金錢觀念方面給後人留下笑料。據說這位大學者經常聲稱，他最大的優點是不欠任何人的一文錢。他曾說：「當任何人敲我的門時，我可以永遠懷著平靜愉快的心情說：『請進。』因為我肯定，門外站著的不是我的債主。」康德思想的發展，以１７７０年他提出教授就職論文為界，分為「前批判時期」和「批判時期」。在「前批判時期」，他埋頭於自然科學研究，提出了「關於潮汐延緩地球自轉的假說」和「關於天體起源的星雲假說」。這兩大假說從物質自身的運動和發展來解釋自然現象，摒棄了神學創世說和自然界永恆不變的觀點，因此恩格斯說：「康德在這個完全適合於形而上學思維方式的觀念上打開了第一個缺口，而且用的是很科學的方法。」在「批判時期」，康德對他以前的以萊布尼茨為代表的唯理論及以休漠為代表的懷疑主義進行了批判。１７８１年，康德發表了《純粹理性批判》這部哲學名著。恰如康德枯燥乏味的生活一樣，這本洋洋數十萬言的大作非常晦澀難懂。一個讀者對康德抱怨說：「讀你的書十個指頭都不夠用，因為你寫的句子太長了，我用一個手指按住一個從句，十個指頭用完了，一句話還沒有讀完！」但是艱深的語句掩不住思想的光輝，康德哲學真的像他自己所說的那樣成了哲學領域內「哥白尼式的革命」。此後他又陸續發表了《實踐理性批判》(１７８８年)和《判斷力批判》(１７９０年)這兩部著作。三部著作的相繼間世，成為康德批判哲學體系誕生的真正標誌。由於推翻了當時流行於歐洲的形而上學體系，開拓了從主客體關係去探討哲學根本問題的新方向，提出了以「二律背反」為核心的消極辯證法，康德的哲學具有劃時代的意義。有人把它比作蓄水池，前人的思想彙集於此，後人的思想則從中流出來；也有人將他的哲學比作一座橋，想入哲學之門就得通過康德之橋。