《語言與精神分析》第十五講-霍大同

Ⅳ、榮格對象徵性的探索

在1956年，榮格寫到：「與能夠通過自傳性資料就能夠充分地解釋神經症的內容不同，精神病的內容表現出一些特殊性，這些特殊性不能夠簡化為個體的因素。」（Jung，1956，C.W. p254，）

兩個主題，精神病內容的解釋和朝向這些內容的非個體性解釋的演化構成了榮格關於「早發性痴呆」著作的所主要關注的內容的一部分。在1912 —1913年的《轉換與力必多的象徵符號》中，榮格確認了神經症與精神病之間的本質性區別。但在此前的1907年的《早發性痴呆的心理學》一書中，榮格站在弗洛伊德一邊，反對大學中的精神病學家。他賦予個人在涉及到精神病的特殊形式與起源方面不可估量的重要性。「個人因素的重要性，或者更一般地個人的心理學的重要性不可否認地被現代精神病學所低估。」（J. 1907. C.W.Ⅲ.35）但榮格並沒有走向極端，他仍然認為在癔症的臨床描述與早發性痴呆的臨床特徵之間存在著重要的區別，提出了關於後一類疾病的非個體性的理論。他提出一個新陳代謝畸變乃是早發性痴呆的非個人性的可能的原因的假設。病毒可能具有阻止情結形成過程的效果。

榮格（與阿伯拉罕）（1908a）證明了在早發性痴呆中,對癥狀形成負責的心理機制是與由弗洛伊德所證明的在心理神經症中起作用的心理機制是相同的。但是他並沒有提出一個涉及到心理病因學和精神病的性的病因學的假設。榮格發展了自己的病毒理論，這一理論標出了區分早發性痴呆症與神經症之間的鴻溝。

在1910—1911年，有兩個因素進一步加大了這一鴻溝。首先是一個經驗性的觀點，根據這一觀點，顯示在精神病患者內心的幻想具有類型學與神話學的本質，這與神經症患者的個人創造是不同的。其次，榮格拒絕接受如下一個觀念，即情感與認知之間的深層紊亂，比如表現在精神分裂症中的那些紊亂，僅僅是性力必多分布的紊亂。換言之，榮格拒絕精神病的性病因說。

一個關於精神病問題的非個人性的解決方法完全斷絕了神經症的解決方法。我們能夠在榮格的思想中找到一系列的對立與同一：精神病/神經症，神話學/個人幻想，象徵思維/語言思維，宇宙/個人。在榮格那裡所缺乏的，而弗洛伊德認為應該引入到這些對立中，作為第三個對子的是：歷史與語言。弗洛伊德在《狼人》的個案歷史中，支持一個歷史的解釋：神經症（它蘊涵精神病）不能夠僅僅根據現在的幻想的內容而得到理解，還應該追溯到過去的具體事件上去，追溯到某些幻想結構和某些恆常的力必多投注形成的那個時期。在《精神分析引論》（1915 —1917）中關於象徵性的部分里，弗洛伊德提出一個從語言出發的象徵性的歷史進化的理論。這一理論一方面斷定，一個非語言的超個人的無意識不可能成為一個可行的概念；另一方面認為，象徵性並不構成一個通向神話學的特殊途徑、更不構成一個通向無意識的特殊途徑。

但是真正導致榮格與弗洛伊德的對立的，並不在精神病領域中，亦不在象徵性問題上，而是在「亂倫」的問題上。亂倫的問題在弗洛伊德正著手檢查俄底浦斯情結的重要性之際成為了他最為關注的熱點。同時它（亂倫問題）構成了那些導致榮格與弗洛伊德合作結束的不同觀點中的一個主要因素。

為什麼亂倫？榮格在最初同意弗洛伊德的體系的情況下，立即考慮到亂倫問題的存在於他的神話學材料的中心。但是，他將它視為比簡平的幼年期性慾更深層的問題，他在1909年給弗洛伊德寫到：

「在那裡面不可否認地存在著很多幼年期性慾，但這並不是全部。在我看來，更多是在古代所上演的反對亂倫的血腥戲劇。它標誌著性壓抑的開始，如果不是相反的話（letter 170J p363）」

問題對於榮格來說是清楚的，無論是精神病的內容還是神話學的內容，一當獲得一個有效的解釋時，亂倫的問題就浮現出來。使榮格與弗洛伊德分裂的觀點在於榮格論證的反時間性。在解釋的層面上，榮格完全不區分神話的原始版本與衍生版本。他拒絕一個假設，根據這一假設，作為原因的原始版本仍處在弗洛伊德所謂喬裝的形式下，榮格的分析的反時間性還在於，他的反時間性觀點對應著他的關於精神病內容在本質上是非個體性的假設。他認為在沒有意識的解釋的條件下，精神病亦使我們面對原始的無意識，即人們面對著充滿了弗洛伊德的無意識的象徵符號。我們知道弗洛伊德建立的無意識的非時間性本質。而榮格涉及到精神病與神話學的論證，在一個直接面對無意識的形式的意義上，似乎為精神分析開創了一條有前途的道路。

榮格的這一論證的一個必須條件是要取消在夢和神話顯現的內容與潛在內容的區別（就好象在城市的上空俯視一輛汽車，它時而出現，時而隱沒於建築物之中）。而弗洛伊德則希望保留一個明確的區別，以反對任何企圖直接地閱讀無意識內容的努力。他堅持認為只有通過前意識系統這一中介才可能進入無意識。弗洛伊德的推理是建立在機制（移置、凝縮等等）上，而不是建立在內容上。在對精神分裂症的研究中，弗洛伊德強調：區分正常人與精神病的是如下一個事實，無意識的機制將在詞表象系統中，而不在物表象系統中起作用（這同人們在神經症的被壓抑的內容中觀察到一樣）。精神病的內容並非如榮格所希望的那樣，是物表象的直接泄露。這些內容更多地是言詞思想的衍生物。在一個特殊意義上，精神病與無意識的距離比神經症與無意識距離更大：一個榮格在分析精神分裂症中提出的通向無意識的道路同樣是被刪除了的。

榮格希望在無意識中發現一個普遍性神話，這一神話已在擺脫母親的力必多中所發現。對母親的力必多的擺脫蘊含著再生與獻祭的內容。在榮格的《置換與力必多的象徵符號》著作中，我們能從其章節的題目中看到這一點，比如《英雄的無意識起源》、《母親的象徵性與再生》、《為拯救母親的戰鬥》、《雙重母親的角色》、《獻祭》等等。在這裡，一點也沒涉及到父親。由神話的誕生而提出的解釋僅僅涉及到同母親的關係或者僅僅涉及與為了逃避貪婪的母親相關的題目。

榮格並沒有感到一個歷史研究的需要。在他看來，每一個神話都是一個有效的歷史，每一個神話都是一個民族所製造的幻想，其目的在於讓與過去相聯結的力必多解脫出來，以對付一個特別困難的，未知的適應。榮格證明了象徵符號的優先性，否認了需要在另一個領域尋找象徵符號的根源的可能性。

榮格的出發點是：精神病的個人性產物與民族的象徵性的集體表象屬於相同的序列。如果必須勉強承認在神經症患者身上顯示出高度個體化的象徵符號的話，那麼榮格仍然找到一些方法以減低這種個體性的重要性。他首先在癔症患者身上找到個人的回憶僅具有很小的重要性。面對企圖證明象徵符號的普遍性與類型性的努力，弗洛伊德則顯出了一種保留的態度。

榮格認為在早熟孩子身上觀察到的偽記憶（幻想）完全不是個體記憶的恢復，而是群體發生的記憶。因而它們並非是關於幼年性慾的，亦非真正意義上的記憶。而弗洛伊德則認為如果匿名的集體無意識存在的話，那麼它只是標誌了精神分析領域的限度。在他關於神經症的第一批理論努力的目的在於要刪除神經症病因學的遺傳學因素的範圍內，他將祖先的經驗與遺傳因素放在同一個平面上。他對通過假設群體發生記憶的存在，從而將個體的經驗的作用僅僅視為這些記憶活化的觀點持極端的保留態度。

其次，榮格將分析的個體性部分視為分析的準備階段或表層階段，是在被分析者與他的家庭和他的過去的假偶像（父母）之間的無趣的對質。在這一對質之後，分析的真正工作即對集體無意識的沉思與瞑想才可能開始。僅僅只有在象徵符號失掉了它們同個人的聯繫時，分析才可能獲得最起碼的進步。

對於弗洛伊德而言，事情則正好相反。根據弗洛伊德，群體發生的記憶僅僅給予一個形象的輪廓與藍圖。在這一基礎上，分析的真正工作才開始介入。分析的真正工作在於補全細節、補全個人的細節。最後，一個非個人的起源問題不過是一個修辭學的練習而已。弗洛伊德的這種觀念在《狼人》個案的歷史分析中顯示得非常清楚。

作為結果，在榮格的眼睛中，真正的象徵符號被它們的非個人性特徵所表示。一個象徵符號要麼對所有的人來說是一個象徵符號、要麼對所有的人來說都不是，並沒有一個對某個人的象徵符號。對弗洛伊德而言，象徵符號具有個體間的本質。決定分析結束的東西，在於一個象徵符號屬於誰的問題已經毫不含糊地被確定。

榮格將力必多視為象徵符號的基礎，但被他孤立出來的力必多中確完全看不到關於結構的憂慮。這一結構在弗洛伊德那裡，由他所提出的神話與神經症的語言學結構所保證，是與這些映象的詞源學的基礎相聯繫的象徵符號的語法保證了精神分析能夠抵禦象徵符號的匿名的本體性的流動。

在弗洛伊德強調象徵符號的衍生本質的地方，榮格則強調象徵符號的創造性功能、朝向未來的功能。對於弗洛伊德而言，象徵符號屬於來自壓抑或者退行的概念；而對榮格，象徵符號則屬於超越的概念。

在這裡涉及到的基本區別是對於不可言喻性的態度，弗洛伊德將不可言喻性歸到不可表達性之中、歸結到他的語言理性主義之中。並且對變成一個純粹的圖像與詞相分離的象徵符號充滿著懷疑。榮格則希望在象徵符號中找到一個對語言理性的超越，他認為象徵性打開了理解神話的神秘性的大門，由於象徵符號的解釋不僅使神話與另外一些社會的傳統能夠得到理解而且還能夠重現[1]。

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[1] 弗氏認為象徵符號不具有自主性，只是語言的衍生物；榮格認為象徵符號是自主的、強調視覺思維規律。也許在二人之間的差異可以通過中國文字的研究得以弄清。