近現代文學中的民族國家想像與文化認同

06-12

近現代文學中的民族國家想像與文化認同

耿傳明　　李鴻章在清末就已經預感到20世紀的中國將要遇到的是"三千年未有之絕大變局"。這種"絕大變局"的出現一方面來自西方外來的脅迫，一方面來自自身的主動的求變。具體到民族、國家認同上，則表現為舊的"天朝觀念"的傾覆和現代"民族國家"觀念的興起。中國近現代文學的基本主題就是"追求現代"，而達至"現代"的前提即是要建立"現代民族國家。"因此，民族國家話語也就成為本時期文學的核心話語，民族國家敘事也就成為其中最重要的敘事。考察中國近現代文學的傳統，就必須從對這種現代的主導敘事的考察開始。筆者將近現代文學史中的民族國家敘事劃分為三種形態,分析其不同的側重點和相互間的矛盾和衝突,以見出中國近現代文學中民族國家敘事的整體面貌.　　一、作為"私愛之本位而博愛之極點"的"民族國家主義"敘事　　19和20世紀之交的午夜（1899年臘月晦日），因變法失敗流亡海外的梁啟超，正航行在由日本到美國去的太平洋上。此時的梁啟超並沒有因為變法受挫、飄零海外而變得傷感頹唐，相反他表現出的是一種非同尋常地躊躇滿志、慷慨激昂。他在輪船上狂飲浩歌，寫下了一首長達1300多字的《二十世紀太平洋歌》，從進化論的立場來描繪世界民族競存、爭鬥的現實，為人們展現出一幅物競天擇、"優勝劣敗吾莫強"的世界景象。其中既表現出一種對近代西方開疆拓土的英雄的崇拜：如西方殖民主義的先驅麥哲倫、伎頓曲都成了他筆下的英雄形象，"鼎鼎數子只手擎大地，電光一掣劍氣磅礴太平洋。······嗟乎今日民族帝國主義正跋扈，俎肉者弱肉食者強。"又表達了面對亡國滅種之威的焦慮"唯余東方老大帝國一塊肉，可取不取毋乃殃"。然而詩人並未絕望，因為他已尋到了救國良方："吾聞海國民族思想高尚以活潑，吾與我同胞兮御風以翔，吾欲我同袍兮破浪以颺"。所以全詩於一種樂觀情緒中結束："酒罷詩罷但見朝天一鳥鳴朝陽。"在此後的《少年中國說》、《新民說》和《新中國未來記》等一系列著作中梁啟超全力張揚他的"民族國家主義"，並使這種主義成為20世紀中國最有影響的主義之一。　　梁啟超認為當時的世界正處於民族主義與民族帝國主義相嬗之時代，當時的國家思想有兩種：："一曰平權派，盧梭之徒為民約論者代表之；二曰強權派，斯賓塞之徒為進化論者代表之。平權派之言曰：人權者出於天授者也，故人人皆有自主之權，人人皆平等。國家者，由人民之合意結契約而成立者也，故人民當有無限之權，而政府不可不順從民意。是即民族主義之原動力也。其為效也，能增個人強立之氣，以助人群之進步；及其弊也，陷於無政府黨，以壞國家之秩序。強權派之言曰：天下無天授之之權利，唯有強者之權力而已，故眾生有天然之不平等，自主之權當以血汗而獲得之；國家者，由競爭淘汰不得已而合群以對外敵者也，故政府當有無限之權而人民不可不服從其義務。是即新帝國主義之原動力也其為效也，能確立法治之主格以保團體之利益；及其弊也，陷於侵略主義蹂躪世界之和平。[1]（p189）"梁啟超的民族國家主義的提出正是為了應對這種民族帝國主義對外擴張趨勢,他認為在這樣一個時代：既不可保守"墨守十八世紀以前之思想，欲以與公理相抗衡卵石之勢，不足道矣。[1]（p192）"也不可超前："貿然以19世紀之思想為措治之極則，為歐洲各國既行之而效焉，而遂欲以政府萬能之說，移植於中國，則吾國將永無成國之日矣。"他所認為應該採取的是一種民為貴、社稷次之、君為輕的國家思想，民族主義就是這樣一種"國家恃人民而成立的思想，寧犧牲凡百之利益以為人民"。而他所理解的"帝國主義"則是"人民恃國家而存立，故寧犧牲凡百之利益以為國家，強幹而弱枝，重團體而輕國人。"這方面他舉的例子是沙皇俄國對內獨裁、對外擴張的專制主義，而正是這種民族帝國主義是中國民族生存的最大威脅。　　梁啟超的思想可以說是開了近代民族主義的"唯實政治"的先河，處身於這樣一種將"強權視為不是公理的公理"的生存威脅之中，他已經放棄"公理會戰勝一切"的信條。針對當時盛行的世界主義、大同主義，他特彆強調"對於世界而知有國家"。他認定由於競爭的存在，國家就不可能消亡，假如真的實現了大同，"不轉瞬而必復以它事起競爭於天國，而彼時則以返為部民之競爭，而非復國民之競爭，是率天下人而復歸於野蠻也。[1]（219）"因此他認為"世界主義"應屬於一種"心界之美"，而不是"歷史之美"，"國也者，私愛之本位而博愛之極點，不及焉者野蠻也，過焉者亦野蠻也。[1]（P220）"梁啟超的這種民族國家主義可以說代表著一種在現代世界生存所應具備的常識理性，它是一種務實主義的政治態度，它不為某種高超的理論、主義所吸引，而是著眼於當下的弱肉強食的生存現實。其後20年代的國家主義、三十年代的民族主義文學、以及四十年代的"戰國策派"，大致都未出這種梁啟超的民族國家主義的範疇。他們對外倡導一種唯實政治、尚力政治，對內則強調國家至上、民族之上。他們與現代文化中的世界主義、國際主義傾向構成了或隱或顯的對抗。表現於現代文學中，20年代則有"醒獅派""大江社"等國家主義派的文學創作；三十年代則有老舍的寓言體小說《貓城記》和帶有某種國民黨官方背景的"民族主義派"的文學等；四十年代則有"戰國策派"林同濟等人的文化主張和創作。這種民族國家主義文學都是訴諸一種強烈的國家、民族情感，喚起人們的救亡意識，以增強民族的凝聚力，消弭內爭一致對外。他們對個人主義、家族主義、部落主義、階級主義都持否定態度。它們都帶有一種救亡主義的時代特徵，帶有濃厚的功利主義色彩。　　從文明進化的角度，民族國家主義對於中國傳統文化的定位是一種落後於時代的"部民文化"，尚沒有進入現代國家主義階段。因此，"新民"就成為救國的第一要務。在《20世紀太平洋歌》中，梁啟超就已把中國已被納入到世界文明進步的序列中來考察，認為中國面臨著由河岸文明、內海文明到大洋文明的跨越。所以在他那裡，"文明"的內涵已發生了現代性的轉換。《新民說》對於傳統文化的態度就是要"採補其所本無而新之"，用現代西方的民族國家主義精神來改造中國。他強調中國傳統中所無的現代國家意識、權利思想、進取、冒險精神等等，力圖造就出足以與西方強國從精神上抗衡的新的國民，來達到救亡圖存的目標。以後的民族國家主義者的思想，也都未出梁啟超的新民範圍，包括老舍對英國國民的"國家主義精神"的褒揚；"戰國策派"提出的從"無兵的文化向有兵的文化"、從"個人的狂飆到民族的狂飆"的轉化等。總之，民族國家主義就是這樣一種從經驗、實用而來的無"主義"的主義，倡導什麼"主義"都不重要，只要能不妨礙達到達到"富國強兵"的目的就行。他們從內心深處對除此而外的種種"主義"都抱懷疑態度。在文化問題上，他們也是持這樣一種實用態度，有利於"新民"救亡者則保存之，無利於民族現實生存者，則一定要改變、革除之。正是這種對"強權"邏輯的無奈認同和強烈的救亡願望，構成了對現代中國人的文化認同的第一次大的衝擊。中國也就隨之結束其束身自愛的"靜"的文明，而走向現代文明的動蕩時代。　　老舍的創作就帶有明顯的民族國家主義傾向，他到英國任教的經歷反而激發了他的民族國家意識，從最初的《趙子曰》《二馬》到《貓城記》、《牛天賜傳》《四世同堂》等，他都是立足於民族國家本位立場上進行"國民性批判"。具體分析一下老舍寫於"九一八事變"後的《貓城記》，可以發現老舍的民族國家主義的特點：即他強調個人自強，民族、國家至上，對國家盡職盡責。他認為："一個中國人如能像英國人那樣做國民便是最高的理想了，個人的私事，如戀愛，如孝悌都可以不管，只要能有益於國家，什麼都可以放在一旁。"所以對於時局，他認為應當消除黨爭、派爭一致對外。《貓城記》借一位來自"偉大、光明、自由的中國"的國民，（作家理念中的中國）來對現實中的中國"貓國"進行了激烈的批評。他認為"貓國"必亡，原因不在於外患而在於內憂，內憂有二：一、在於貓人嗜吃迷葉自我麻醉，苟且偷安、糊塗度日，不知強鄰環伺、危在旦夕。二、在貓人勇於內鬥，而怯於外爭，所以外敵的入侵反而會成為貓人內戰的引火線。以至於不待敵國來攻自己就先亡了。所以，雖有大鷹殺身成仁在先，希望以死來喚起國民的團結對外；後有小蠍率兵抵抗在後，但貓國總逃不逃覆滅的命運。作家假人物之口總結了貓國之亡的原因："糊塗是我們的要命傷，經濟政治、教育、軍事等不良足亡國，但是大家糊塗，足以亡種，因為世界上沒有人以人對待糊塗象畜類的人的。"所謂糊塗，也就是貓人只知道有個人、有家庭、有階級、有政黨，而唯獨不知道有民族、有國家，所以失去了民族國家的凝聚力。這成為貓國必亡的根源。這是老舍站在一種樸素務實的民族國家立場上，對亡國滅種在即的時局開出的藥方。　　這副藥方的優點還是在於它的樸素、實用，即將民族、國家設為"私愛之本位而博愛之極點"，而不是在此之上奢望"國聯"、"國際"來解決中國問題。這是他依據常識作出的明智的判斷，但這種常識卻未必能被普遍接受，如"左聯"當時在"共產國際"指示下，就大談日本佔了中國東三省是侵略蘇聯第一步。托克維克說過："很少有人會愛整個人類而燃燒熱情。給每個人一個祖國要比點燃他為全人類的激情更符合全人類的利益。"民族感情是一種天然的、自發的感情，它是高於理念的一種原發性的情感。　　然而作為一種政治上的"主義"，它有明顯的缺陷。沒有一個高出於民族國家之上的價值關懷，而將"民族、國家"自身當成是唯一的、至高的目標和奮鬥綱領，顯然是不夠的，甚至會造成某種嚴重的後患。這種民族國家主義者最大的困境就在於，在一個動蕩混亂的時代，人們找不到足以寄託其強國理想的現實對象。　　老舍一向聲稱他無黨無派，誰能使中國富強，他就擁護誰、跟誰走。他是一個民族國家本位意義上的愛國者，但這種民族國家本位並不能使他免除無可逃避的屈辱和傷害。作為一個缺乏特定的政治主張的平民愛國者，老舍一生飽嘗了處身於亂世的酸楚、無奈和悲涼。與魯迅的改造國民性的思想不同，魯迅是以"立人"為最終目標的，帶有個人本位傾向的啟蒙主義；而老舍的改造國民性則是以培養國民的現代國家精神為旨歸的。他片面地強調個人對國家民族的責任和義務，甚至把個人意識的覺醒看作是妨礙國家強大的離心力、主要障礙。他對於西方國民的兩重性缺乏認識：就他最推崇的英國來說，社會的自我和個人的自我之間也存在著一種緊張的關係，這種緊張的關係對近代民族國家的形成不是有害的，而是必要的。只要前者不要後者，並不足以形成一個現代意義上的民族國家。　　在看待國與國的關係時，民族國家主義一直強調的是國家主權至上原則，對"公理戰勝"不抱幻想，對"主義之爭"也持懷疑態度。晚年的梁啟超對於"北伐"特別是"聯蘇"持堅決的反對態度，他說："我根本不相信一個國民的政治活動可以和別個國民合作；尤其不相信今日的中國有聯某國某國之可能或必要。既有兩個國家存立在世界，當有各有各的利害不相容地方，一國民想改革自己的政治，而借重別國人的指導和幫助，我敢斬釘截鐵地說一句，除了甘心作吳三桂、李克用的人，不該有這種喪心病狂的舉動。[1]{P864}"這表明，在現代歷史進程中，這種民族國家主義態度有可能轉變為一種不合時宜的保守立場。　　二、"自我"的發現以及個人與國家之間的張力關係　　以"文明與愚昧的衝突"取代傳統的"華夷之辨"；以理想化的西方作為現代"文明"的普世標準取代民族國家主義；以個人來對抗群體等；是世紀初的"文明論"者的基本價值取向。這方面的代表人物有信奉無政府主義者的蔡元培、劉師培、吳稚暉等人為代表。集中代表著這種西化文明論者的價值取向的國族想像的文本有：《虞初新語·人肉樓》、蔡元培的政治烏托邦小說《新年夢》、魯哀鳴的《極樂地》等等。這種思潮的特點是以"唯我主義"來顛覆以"三綱五常"為基礎的中國傳統禮教；再變為以"民主與科學"重建現代性的中國信仰，再變而為"以俄為師"走上一種以"主義政治"改造中國社會的道路。民族國家在這種設想中只是實現"世界大同"的一個中介，而非其終極目標。"民族國家"的存在在其看來是一種"必經階段"而已。他們尚有一種超越民族國家的更高的價值關懷。　　這種現代思潮的興起給人們帶了一種人類意識和世界眼光。使人們超出民族國家的視野局限，從世界、人類的角度來看待民族國家問題。這種思維方式在1903年出現的《虞初新語·人肉樓》中已經初露端倪,它所標舉的"文明"標準代表著一種新型的現代性想像的起源，即由以"國家"為中心的想像轉向以"人"為中心的想像，進而發展到"愛人比愛國更重要"，作"世界人"還是做"中國人"等問題，它代表著一種以個人為本位的現代人類意識的覺醒。這種個人本位的"自我"的出現，恰恰是現代民族國家形成的基礎，正如郁達夫在《中國新文學大系·散文二集》導言中所說："五四運動最大的成功就在於個人的發現，從前的人是為君為道為父母而活著的而現在的人則是為自己而活著了。"這種自我的發現對於現代民族國家意識形態的建構所起的作用是非常巨大的，也是非常複雜的。因為不將個人從君、從道、從父母那裡解放、掙脫出來，不足以成為現代意義上的國民；因為現代意義上的國民是擺脫了傳統的人身依附關係的非身份化的個體，這種非身份化的個體是現代國家的合法性基礎，因此平等觀念、個人意識都是成為現代國民必具的特性，非如此不足以稱之現代國民。也只有這種解放了的"個人"，才能義無反顧的投身於現代性的社會改造運動，為"現代性"目標的實現提供人力資源。這種自我本位意識表明了現代民族國家不同於傳統國家的國民與國家的關係，在這種現代國家裡，國家是由每個個體化的公民組成的，他與國家之間沒有人身依附關係。因此國家的存在就在於保護個人利益不受侵犯，每個公民都平等地享有應有的權利。因此，這種現代國民的個體性原則和權利意識與梁啟超式的民族國家主義就大異其趣了，因為前者是個人對國家的要求佔了上風，正如郁達夫《沉淪》中的主人公在蹈海自殺之前所發出來的悲切的呼喊："祖國啊祖國！我的死是你害我的！你快富起來強起來吧！你還有許多兒女在那裡受苦呢！"而後者則是國家對個人的要求佔據上風，與五四時期這種個人主義的感傷、哀怨不同，我們在梁啟超的《20世紀太平洋歌》中感受到的是一種英雄主義的激昂和悲壯。這也代表著整體性的民族國家抒情與個人性的民族國家抒情之間所產生的差異和矛盾。　　這種自我的覺醒所喚起的感傷主義的文學潮流，突出的表現為一種怨尤傷感情緒。感傷的心理動因大致有這麼幾種：一是現代性的世界主義文化對於人生存權利的承諾和這種承諾在現實中的的無法實現所導致的生存的挫折感。個人的覺醒將什麼是"理想的生存方式"的問題推向前台，個人有選擇追求這種理想的人生的權利，這屬於作為現代人不可被剝奪的天賦人權。但是依此行事的結果卻是在現實中的處處碰壁而已。如五四人把堅守自我、成為個人作為人生的一個根本原則，按照郁達夫的說法，AllorNothing，（寧為玉碎,不為瓦全）決不向社會低頭，但結果只能是被排除於人生的盛宴之外，成為社會的零餘者、多餘人。所以這種感傷首先是由於理念和現實之間的衝突造成的。其次，個人"挫折感"因自我的覺醒而被空前的強化。感傷主義的背後潛藏著這樣一種文化邏輯即民族、國家、社會環境、文化傳統等應該為個人的不幸、受難負主要責任。正如郁達夫小說中的主人公將他的不幸歸結為國家所害，使他在日本受盡了作為弱國子民的屈辱一樣，覺醒了的個人有一種很強的怨尤情緒，這種怨尤情緒就導致對其所屬的家庭、社會、國家等共同體的一種激烈的怨增、否定、排斥態度。正是由於是生活在這樣的中國、這樣的時代、這樣的家庭、這樣的文化傳統中，才給個人招致了這樣的不幸。正象王蒙在他的世紀末的"審父之作"《活動變人形》中對倪吾誠的心理剖析一樣，倪吾誠絕望之餘終將自己的一切不如意都歸結在自己不幸生在了貧瘠愚昧落後保守的陶村--孟官屯，這種生非其時、生非其地，成為他為自己的碌碌無為的一生所作的最後辯護。這是把自己作為現代文明人類中的一員，要求自己的天賦人權的表現。但是個人是無法從其所屬的家庭、社會、國家、文化中完全剝離出來，而作為一個抽象的人生活並獲得其應有的權利的。自我的覺醒和世界主義的價值取向使五四人走出了單純的救亡圖存式的民族國家主義，開創了現代文學中的一個重要傳統即以個人為本位的人文主義的文學傳統，但這種個人覺醒也帶來了一些新的問題。即如何使從社會、文化等各方面來看都迥異於西方的中國，進入以"西方"為代表的現代文明社會，完成中國文化的現代化轉化的問題。　　在看待民族國家問題時，五四人的世界意識不再像梁啟超那樣將世界看成是一個弱肉強食的競技場，而是將其看成一個日趨於善、臻於至治的歷史進步過程。因此重要的就是如何使中國進入到這個文明進化的世界性歷史中去，而以人的身份、文明的身份自立於世界。正如李大釗所說："我們現在所要求的是個性解放自由的我，和一個人人相愛的世界，介在我與世界中間的家國、階級、族界，都是進化的阻障，應該逐漸廢除。[2](P221)"由此引發的是一種文化浪漫主義的激進思潮。因此，五四人對於民族國家界限都不象"民族國家主義者"式的那麼執著，因為他們已將"文明"標準置於國族之別之上，"文明""進步"成為超乎一切之上的標準。胡適的《嘗試集·你莫忘記》中借軍閥混戰中的死難者之口抒發了這樣的憤慨："你莫忘記：你老子臨死時只指望亡國；亡給"哥薩克"，亡給"普魯士"，--都可以，--總該不至--如此！······"[3](P40)這雖然是一種憤激之言，但也是"愛人比愛國更重要的"時代思路的延伸。　　雖然，個體性原則是現代民族國家產生的基礎，但是也應看到單純的訴諸於個體性原則並不能形成強有力的國族認同，所以保持一種在個人與國家之間的張力關係是很有必要的。在這一點上，世界主義者往往陳義過高，落到實處，反而失去了真分量。　　三、文化追懷中的民族國家認同和日常生活化的中國景觀　　與梁啟超的帶有濃厚的政治功利主義傾向的民族國家主義不同，與之相對的另一種民族主義則可稱為文化民族主義；如章太炎在清末就撰《五無論》，針對梁啟超的"民族國家主義"唱出了反調，："國家之事業，是最鄙賤者，非最神聖者。"文化民族主義主要表現為在西方強勢文化衝擊下對民族自身的文化身份的認同和堅持，從世紀初"用國粹激動種性"的國粹派到五四時期的《學衡》派再到新儒家以及四十年代的"戰時文化重建"運動以及無名氏的《無名書》六卷等都貫穿著這樣一種文化民族主義的精神。它帶有一種與現代強勢文化對抗的性質。　　從現代文學史上來看，代表著鮮明的文化民族主義傾向的詩人是20年代的聞一多。聞一多被朱自清稱為是抗戰之前"唯一有意大聲歌詠愛國的詩人"。他的愛國不只是政治性的，更是文化性的。蘇雪林也稱他的詩中有一個"東方的靈魂"，詩中的一切都是完全徹底的東方化的，他是一位當時並不多見的在"西化"思潮佔據主流的時代，以全部身心投入到中國文化的謳歌、吟唱中的詩人，這與他留學美國親身感受到西方文化的弊端以及作為中國人寓居國外所感到的屈辱有關。創作初期的聞一多也是一個帶有"新民"色彩的民族國家主義者，他認同郭沫若在《女神》中所謳歌的西方"動的文明"，在《西岸》中也通過東西方的對照，表達了到西方去尋找光明的願望。但赴美之後，他的文化立場開始發生變化，由趨新崇洋轉向"鎮日痛詆西方文明"[4]（12卷P68）他開始褒揚東方文明的獨特價值，認為它是一種精神性的而非物質性的文明，"東方人以和平安舒之生活為人生之成功"[4](12卷P52)，與西方競爭的文明迥然異趣，東方文明代表著一種和諧、雅緻的文明。他為這種文明在現代的命運感到憂慮，對中國走西方式的道路表示異議。對時代的拜金主義、"崇強國、侮勝民"進行抨擊。在《長城下之哀歌》中，他對於他對時人一說到中國就說地大物博等物資資源表示不屑，對把西方當作追趕目標表示憤慨："你們誇道東方的日耳曼，你們誇道又一個黃種的英倫--哈哈！誇道四千年文明神聖，俯首帖耳地躲入狗黨狐群！啊！新的中華嗎？假的中華喲！同胞啊！你們才是自欺欺人！"所以他呼喚中華民族的列祖列宗起來作證，問背棄了祖宗文明的中國人還算不算中國人。"神聖的祖宗啊！事到如今，我常怨你們築起著各種城寨，把城內文化的種子關起了，不許他們自由飄播到城外，早些將禮義的花兒開遍四鄰，如今反叫野蠻的荊棘秦進城來。"　　這時的聞一多是從一個唯美的詩人的角度來看待中國文化的，他認為"東方的文化是絕對美的，是韻雅的。[4](12卷P123)"，而西方的近代精神"同我國的文化根本上是背道而馳的"，因此主張"恢復我們對舊文學的信仰。"[4](卷2P121)他是從審美的角度來體認中國文化的，他筆下的中國是由東方的詩魂陶元亮、飄飄欲仙的詩人李白所代表的中國；是有著"四千年華胄的名花"所代表的中國。這種有著悠遠的歷史，逸雅的神韻的中國文化，成為詩人對抗西方物質文明的精神依託。在他的筆下，高度發達的西方近代文明的代表--美國呈現出這樣一種面貌："啊！那裡是蒼鷹的領土--那鷙悍的鷹王啊，他的銳利的指爪，已撕破了自然的面目，建築起財力的窩巢。那裡只有銅筋鐵骨的機械，喝醉了弱者的鮮血，吐出些罪惡的黑煙，塗污我太空，閉息了日月，教你飛來不知方向，息去又沒地藏身啊！"總之這種對中國文明--"靜的文明"的讚頌是有其"反現代"的精神價值和審美意義的。至於聞一多後來的詩歌轉向和自我否定，也不會降低他這些作品的價值，因為這屬於兩個層面的問題。作為非功利性的唯美的詩人的聞一多與作為政治改革者的聞一多在價值尺度上肯定會有變化，這是完全可以理解的。這是一種"可愛"與"可用"之間發生的的矛盾和衝突。　　然而，民族文化傳統對於現代民族國家建立的意義仍是不可忽視的，在這一點上，作為"老新黨"的嚴復是有他的獨見的，他考察了現代民族國家形成的要素，認為為一個國家所獨有的"國性"在國家建立中是必不可少的。他認為中國的國性就是以儒家為代表的中國傳統文化，它也是現代民族國家建立中的一個必不可少的要素："大凡一國之存立，必以其國性為之基。國性國各不同，而皆成於特別之教化，往往經數千年之漸摩浸漬，而後大著。但使國性長存，則雖被他種之制服，其國其天下尚非真亡。［5］(P330)所以他不相信靠著移植的西方的浮表的文明，就可以作為立國之本，更不相信西方是現代文明的唯一代表，所以他認為："我輩生為中國人民，不可荒經蔑古，固不待深言而可知。蓋不獨教化道德，中國之所以為中國者，以經為之本原。乃至世變大異，革故鼎新之秋，似可以盡反古昔矣；然其宗旨大義，亦必求之於經而有所合，而後返之人心而安，始有以號召天下。……今之科學，自是以誠成物之事，吾國欲求進步，固屬不可拋棄。至於人之所以成人，國之所以為國，天下之所以為天下，則舍求群經之中，莫有合者。"［5］（P307）章太炎也同樣強調"國性"的重要，他說"孔子之春秋，要在於述行事以存國性。[6]（P307）""夫國無論文野，要能守其國性，則可以不殆，······"國性即在，即使亡了國也會復興，國性若失，不亡猶亡。所以他在晚年還在告誡人們，"不要光談主義，而忘了民族。"這也是文化民族主義者在現代民族國家建構中所具有的一種獨特眼光。青年魯迅所持有的也是這樣一種文化民族主義的立場，他曾說過："顧吾中國，則夙以普崇萬物為文化本根，敬天禮地，實與法式，發育張大，整然不紊。······效果所著，大莫可名，以是而不輕舊鄉，以是而不生階級；他若雖一卉木竹石，視之均函有神秘性靈，玄義在中，不同凡品，其所崇愛之博博，世未見有其匹也。"並在此基礎上，跳出其時代"汝其為國民、汝其為世界人"[7]（P245）的文化迷津，對兩者都進行了犀利的批評，提出了"外之既不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈"取今復古的開放性的文化主張。　　如果說民族國家話語構成了現代文學的主流話語，那麼在此主流之外的就構成了一種民族國家這種宏大敘述之外的邊緣話語。它們不帶意識形態色彩，關注的是一種生活世界中的中國，一種民族生活的自足、自在狀態。他們偶一為之的民族國家抒懷也不同於主流文學，如張愛玲的《中國的日夜》等，就是一種世俗化的個人感懷，是直接從生活世界中生髮出來的對於國家民族的認同。