儒家實踐智慧的禮學演繹

作者簡介：馮兵，華僑大學生活哲學研究中心、哲學與社會發展學院

原發信息：《哲學研究》(京)2016年第20161期 第45-51頁

內容提要：儒家禮學有著較強的實踐性，朱熹出於應對佛老的挑戰和糾正當時學界重空談義理而輕道德實踐的流弊的需要，更為強調儒禮的實踐特質及其在日常生活中的應用實踐。在朱熹看來，「因人之情」的情感原則與「經權相濟」的辯證智慧，是儒家禮學在生活實踐中得以有效運用的方法論基礎。其中，「敬」與「禮宜從厚」是其情感原則的基本內容，「時」與「中」則是構成經權「相濟」原則的核心要素。朱子對禮的實踐性特質的重視和對禮學實踐原則的討論，為儒家的實踐智慧提供了一個情理並重的理論樣本。

標題注釋：本文系福建省2014年度新世紀高校優秀人才支持計劃項目及福建省社會科學研究基地「華僑大學生活哲學研究中心」重大項目「朱熹的生活哲學思想及其現代學價值」(編號FJ2015JDZ012)的階段性成果。

一、朱子對禮的實踐性的認識

儒家的禮學可以說是實踐智慧的集中體現。禮起源於中國上古先民的日常生產與生活實踐，同時也在後世的日常生活中逐步得到發展與革新，因此，禮本身就是一種實踐性很強的專門之學。朱熹不僅是北宋以來理學的集大成者，也是兩宋經學尤其是禮經學領域的翹楚，在禮學發展史上具有重要的地位。他對禮的實踐性特質同樣有著深刻的認識，這從他在《論語集注》中對《論語·述而》「子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也」一句的注釋即可看出：「雅，常也。執，守也。詩以理情性，書以道政事，禮以謹節文，皆切於日用之實，故常言之。禮獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已也。」(《朱子全書》第6冊，第125頁)他認為，詩、書與禮都「切於日用之實」，即與實踐緊密相關。其中唯有禮強調「執」，則是因為禮尤重實踐，這便明確指出了禮與其他諸經的區別所在。因此，他強調說：「禮者，履也。謂昔之誦而說者，至是可踐而履也。」又道：「所謂禮之實者，皆踐而履之矣。」(《朱子全書》第24冊，第3585頁)由此可見，在朱熹那裡，禮的實踐性實為禮的根本特徵之一，禮是詩、書等諸經之微言大義在日常生活中的貫徹與實踐。

與此同時，朱熹也以儒家的實踐工夫作為儒學與佛老之學的區別之一，並以之為針對二氏的主要批判武器，而這一實踐工夫的核心便是禮。如他曾批評佛教的「克己」之說道：「所以不可行者，卻無『復禮』一段事。既克己，若不復禮，如何得？」(《朱子全書》第15冊，第1460頁)當時，許多理學家一方面抵拒佛老之學，另一方面卻又「忽視了作為理的具體外化與落實的禮文，失去了下學的功夫，這樣也就無法真正與佛道劃清界限」。(牟堅)即使是朱熹至為推崇的二程(尤其是程顥)，也難免於這方面的問題。朱熹曾指出：「明道謂：『克己則私心去，自能復禮；雖不學文，而禮意已得。』如此等語，也說忒高了。孔子說『克己復禮』，便都是實。」(《朱子全書》第15冊，第1453頁)朱熹強調，孔子的「克己復禮」重在落於實處，將高妙之理貫通於具體的禮文的實踐，即「下學」的工夫。而他對二程的弟子如謝良佐、范祖禹、游酢、楊時等人更是於此多有批評，如曰：「大抵謝與范，只管就見處，卻不若行上做功夫。只管扛，扛得大，下稍直是沒著處」。(同上，第1476頁)認為他們只顧講論與求索「上達」之「理」，缺乏貫通上達與下學的踐履精神。

在淳熙二年(公元1175年)的鵝湖之會上，朱熹與陸九淵兄弟就「道問學」與「尊德性」的路徑展開論辯。據陸九淵門人記載：「鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。」(《陸九淵集》，第491頁)陸九淵認為「聖人教人，只是就人日用處開端」(同上，第432頁)，強調於日常實踐中「切己自反，改過遷善」(同上，第400頁)，故以朱熹的為教與為學乃「支離事業」，有流於空談而輕忽道德踐履之虞。朱熹則認為陸氏兄弟的主張過於「易簡」，「似聞有脫略文字、直趨本根之意」(《朱子全書》第22冊，第2190頁)，會導致為學者疏於學問、不求窮盡義理之微，恐淪入佛禪。但朱熹此後也由陸九淵的批評而對自己的教學主張作了反思，他在與學者論學時說道：「陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然於道問學處欠了。某教人豈不是道問學處多了些子？故游某之門者踐履多不及之。」(見《陸九淵集》，第400頁)因此，朱熹中年以後格外強調禮的「下學」實踐工夫，這除了他對儒家禮學一以貫之的實踐精神與實踐智慧的抉發之外，恐怕也是受到了陸九淵重視日常踐履的思想的影響。

二、「因人之情」：朱子禮學實踐的情感原則

人類生活中的情感因素是禮樂得以產生和發展的前提，如《禮記·樂記》道：「樂統同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣」；《禮記·坊記》也說：「禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也」。朱熹與其弟子呂燾有過一段討論，就談及了情感作為「人心之用」對於禮的實踐的影響：

問：「『林放問禮之本』一章，某看來，奢、易是務飾於外，儉、質是由中。」曰：「也如此說不得。天下事，那一件不由心做。但儉、戚底發未盡，在奢、易底發過去了，然都由心發。譬之於花，只是一個花心，卻有開而未全開底，有開而將離披底。那儉、質底便猶花之未全開，奢、易底便猶花之離披者。且如人之居喪，其初豈無些哀心，外面裝點得來過當，便埋沒了那哀心。人之行禮，其初豈無些恭敬之心，亦緣他裝點得來過當，便埋沒了那恭敬之心……」(《朱子全書》第14冊，第886頁)

《論語·八佾》里，林放問禮之本，孔子贊曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」朱熹對這一段格外重視。呂燾認為：儉、戚作為禮之本，顯然是由人心所發，然後體現於禮的實踐；而奢、易則是「務飾於外」，只是人的外部行為，並非人心的發顯。朱熹卻指出呂燾的說法有問題——「天下事那一件不由心做？」認為在禮的實踐中人所體現出的或儉、戚或奢、易的態度均源於「心」，即「人心之用」，亦即「情」，只是如同花開那樣有「未全開」與「離披」的不同。

朱熹認為人的主觀情感在禮的日常踐履中有著重要的依據作用，尤其是在古禮今用時，「人情」更是一個主導性因素。如他指出：「某嘗說，古者之禮，今只是存他一個大概，令勿散失，使人知其意義，要之，必不可盡行。如始喪一段，必若欲盡行，則必無哀戚哭泣之情。何者？方哀苦荒迷之際，有何心情一一如古禮之繁細委曲。」(《朱子全書》第17冊，第3013頁)他主張古禮只可行個大概，不能盡行，主要是因為古禮繁縟，如若完全依其行事，則人內心的真實情感就難以完整表達。所以，他強調禮的施行最重要的是使情感得以完整與合理地表達出來：「但使哀戚之情盡耳」(同上，第3014頁)，而不僅僅是關注禮的外在形式。

然而，朱熹又說：「感於物者心也，其動者情也，情根乎性而宰乎心，心為之宰，則其動也無不中節矣。」(《朱子全書》第21冊，第1395頁)情為心之發動，而心則為情的主宰，他此處的「心」似乎主要是指認知、思辨之心，「心為之宰」強調的是道德理性對於情感的控制。針對心與性、情的關係，朱熹曾有過詳盡的解說，如曰：「性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。」(《朱子全書》第23冊，第3254頁)陳來解釋朱熹「性為心之理」的觀點道：「性之為理不僅在於它是心所稟受的一種實體(天地之理)，而且在於性就是人的內心原則、本質和規律。」(陳來，2000年，第185頁)由此看來，性是人心的「原則、本質和規律」，情顯然就是其外在表現與運用。朱熹道：「及其發而用，則仁者為惻隱，義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非。隨事發見，各有苗脈，不相淆亂，所謂情也。」(《朱子全書》第24冊，第3589頁)情作為性的發用，應該是井然有序的，但這只是一種理想的境界，現實生活中的情感表現有時是無序的，無序則有害於情感的正常表達，而這又正是禮得以產生和發展的主要動因。如《禮記·問喪》就說：「禮義之經也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。」禮以合理安排情感的表達方式為首要功能，我們或可稱之為「情感原則」，它是指在禮的實踐中充分尊重和重視人的主觀情感與心理體驗，同時又以道德理性引導和規範人之情感的實踐原則。

具體而言，朱熹關於禮之實踐的情感原則主要有以下兩點：

1.「敬」

「敬」作為一種重要的道德心理與道德情感元素，被朱熹視為禮之實踐的主要倫理與心理原則之一。朱熹的門人葉賀孫曾問祭禮的實踐問題：「祭禮，古今事體不同，行之多窒礙，如何？」朱熹答曰：「有何難行？但以誠敬為主，其它儀則，隨家豐約」。(同上，第3048頁)朱熹指出，祭禮的實踐以「敬」為主，只要心存「誠敬」，具體儀則可以依照家庭的貧富情況量力而行。這說明禮的實踐主要取決於主體情感與態度的「敬」，而非盡在外在的儀節形式。

又如朱熹在《家禮序》中言：「凡禮有本有文。自其施於家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也；冠昏喪祭儀章度數者，其文也。……大抵謹名分、崇敬愛以為之本，至其施行之際，則又略浮文、務本實，以竊自附於孔子從先進之遺意。」(《朱子全書》第7冊，第873頁)告誡人們在具體實踐中必須認真把握禮的文、質關係，不得因禮之「浮文」而忽略了其「崇敬愛」之「本實」。

可見，無論是祭禮中的「誠敬」還是日常人際交往禮儀中的「愛敬」，其核心都在於「敬」，「敬」構成了朱熹禮學實踐的情感原則的核心要素。

2.「禮宜從厚」

「禮宜從厚」是朱熹在日常講論與實踐禮的過程中，面對一時無法考證其源流而難以決斷是非的具體儀則時，依據禮「出於人情」的發生論所提出來的實踐原則，它充分體現出了朱熹的禮學實踐觀中所蘊含的充滿溫情與善意的情感因素，是另一種典型的情感原則。如其弟子葉賀孫問「改葬，緦」之禮道：「『改葬，緦。』鄭玄以為終緦之月數而除服，王肅以為葬畢便除，如何？」朱熹答曰：「如今不可考。禮宜從厚，當如鄭氏。」(《朱子全書》第17冊，第2097頁)「緦」指緦麻，乃五種喪服(斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻)中最低的一等，服期三個月。所謂「改葬，緦」，原文出自《禮記·喪服》，是指為已故親人改葬之後所服之喪。改葬的情況發生於墳墓因自然力等原因而崩壞之時，按鄭玄所說，此時必須為死者服緦的有三種情況：臣為君，子為父，妻為夫，而且需要服滿三個月。但魏晉學者王肅卻認為改葬之禮畢即可除緦服。針對前代學者間的上述分歧，葉賀孫有些無所適從。朱熹在難以準確考證雙方論據的情況下，便強調「禮宜從厚」的情感原則，堅持以鄭說為準。

從朱熹上述以情釋禮的解經與實踐的方法論來看，在喪祭禮的制訂和施行中採取「從厚」的原則，可以更充分地表達在世親人對死者的悼念哀思之情，這就體現出了一種溫厚質樸的情感倫理。當然，朱熹「禮宜從厚」的主張也並非沒有節制，而是必須「無嫌於僭」，只能在禮制所允許的範圍內進行，不得違背禮義。如李繼善在書信中指出，《禮記·檀弓》說在舉行祔祭之後只須於每天的早、晚兩個時段哭祭，並行朔奠之禮；而張載認為三年喪期之內都不能撤除祭奠用的供桌，因此有每日祭的要求；司馬光則主張三年中每日早晚都應當行饋食禮。張載與司馬光的看法均與禮經不相吻合，故而李繼善問朱熹該如何處置。朱熹回信說：「此等處，今世見行之禮，不害其為厚，而又無嫌於僭，且當從之。」(《朱子全書》第23冊，第3048頁)他認為兩者所言都是當今比較通行的禮制，只要不妨害「禮宜從厚」的原則，又沒有僭越禮制的嫌疑，姑且遵照施行，並無不妥。

三、經權「相濟」：朱子禮學實踐的辯證智慧

「敬」與「禮宜從厚」等是朱熹在禮的實踐中提出來的情感原則，而針對禮的具體實踐，朱熹又提出了經權「相濟」的辯證法則，體現出了較高的理論思辨水平。綜合朱熹對經、權之含義及關係的闡述，我們大致可以歸納如下：

首先，經是大經大法，為事物的根本之理；而權則是對「道」在某些複雜的「精微曲折處」作出的變通和補充，並非常態，但二者均為「道」在日常實踐中的運用。如他說：「經者，道之常也；權者，道之變也。道是個統體，貫乎經與權。」(《朱子全書》第15冊，第1378頁)又道：「蓋經者只是存得個大法，正當底道理而已。至精微曲折處，固非經之所能盡也。所謂權者，於精微曲折處曲盡其宜，以濟經之所不及耳。」(同上，第1381頁)

其次，經與權既「自是兩物」，又「相干涉」，體現為一種辯證關係。朱熹說：「若說權自權，經自經，不相干涉，固不可。若說事須用權，經須權而行，權只是經，則權與經又全無分別。觀孔子曰『可與立，未可與權』，孟子曰『嫂溺援之以手』，則權與經須有異處。雖有異，而權實不離乎經也。」(同上)朱熹認為，經、權是緊密聯繫在一起的，但二者之間又必須「有個界分」，因為權畢竟只是偶一為之，並非經的所有實踐運用都須藉助於權才行，因此，「伊川所謂『權便是經』，亦少分別。」(同上，第1378頁)

朱熹強調經、權不相離，經為綱，權為經之變，同時也是對經在實踐中的補充，此即經權「相濟」的思想。那麼在具體的禮的實踐中，經權「相濟」的思想又是如何體現的呢？筆者認為它主要體現在「中」與「時」兩個方面。

1.「中」

在《孟子·離婁章句上》中，孟子針對淳于髡「嫂溺，則援之以手乎？」作了精妙的回答：「男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。」朱熹對此一句中的經權之辨十分重視，曾在多種場合予以反覆討論。在《孟子集注》中，他對「權」的解釋則很明確地提及了「中」之於禮學經權之辨的關鍵性地位：「權，稱錘也，稱物輕重而往來以取中者也。權而得中，是乃禮也。」(《朱子全書》第6冊，第346頁)朱熹於此強調「權而得中」便是禮之經。那麼，何謂「中」？他解釋說：「中者，不偏不倚，無過不及之名。」(同上，第32頁)「中」強調的是事物的發展不僅完全合乎規律，而且恰到好處，處於最理想的狀態。在中國傳統哲學裡，「中」既是一種高妙的思辨與實踐智慧，同時也是一種至高的道德境界，「中庸」與「中和」是其集中體現。「中庸」一詞最早出現於《論語·雍也》：「子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」但孔子對於中庸之道的直接論述並不多。到了子思，其《中庸》一篇則對孔子的「中庸」說作了系統發揮，然其核心思想卻是「中和」：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」「中庸」與「中和」同源於「中」，但兩者之間仍有著區別：前者更多的是傾向於一種方法論，常被人們作為思辨與實踐智慧運用於具體實踐之中；後者更側重為一種理想的道德境界，它是由個體的情感與行為的中正和諧推衍至人類社會與自然萬物間的合理與有序的狀態。

朱熹對此有著深刻認識，他對「中庸」與「中和」的區別與聯繫作了細緻的分梳：「以性情言之，謂之中和；以禮義言之，謂之中庸，其實一也。以中對和而言，則中者體，和者用，此是指已發、未發而言。以中對庸而言，則又折轉來，庸是體，中是用。如伊川雲『中者，天下之正道；庸者，天下之定理』是也。此『中』卻是『時中』『執中』之中。以中和對中庸而言，則中和又是體，中庸又是用。」(《朱子全書》第16冊，第2056頁)按朱熹的說法，對於個體而言，「中和」主人之性情，「中庸」則關涉禮義，二者本為一物，即都是「中」的運用，只是所涉層面和範圍不同。而「中和」與「中庸」之間又是體用關係，「中和」謂人之性情的實質，「中庸」乃禮義(在朱熹處亦即天理)在生活中的具體實踐，二者的體用關係也就體現出了朱熹禮學實踐觀中作為道德實踐主體的人的道德品性與情感的本體意義。同時，也正由於這一層體用關係的認識，在禮的實踐原則的討論中，朱熹所常言之「禮貴得中」之「中」就多是指「中庸」。而《禮記·喪服四制》說「賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也」，可見「中庸」作為禮的實踐原則，在早期禮學中就已得到了明確運用。到了朱熹這裡，則對之作了進一步的肯定和理學化的形上升華，如他對「中庸之中」的「已發」「未發」問題的解釋便是如此：

至之問：「『中』含二義：有未發之中，有隨時之中。」曰：「《中庸》一書，本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發之中，後面方說『時中』去。」

「『中庸』之『中』，本是無過無不及之中，大旨在時中上。若推其中，則自喜怒哀樂未發之中，而為『時中』之中。未發之中是體，『時中』之中是用。中字兼中和言之。」(同上，第2004-2005頁)

朱熹的「已發」「未發」其實質乃是一種直覺式的心理體驗，描述的是道德心理的不同階段或狀態。陳來曾指出：「理學家因出入於佛教禪宗，也注意到這一心理體驗，然而與佛教不同，他們企圖把這種內心體驗作為提高人的品格境界和心性修養的手段。」(陳來，2000年，第158頁)對於中庸之「中」而言，朱熹將之分為「未發之中」和「時中之中」，「時中之中」顯然便是「已發之中」了。而前者是體，後者是用，由「未發之中」生髮出「時中之中」。他講「中字兼中和言之」，「中和」當是指「未發之中」，「中庸」更多的時候則落腳於「時中之中」。所以，朱熹主張「禮貴得中」，在具體運用當中關注最多的仍是「時中之中」，即「中庸」的方法論意義。

而朱熹之所以反覆強調「中」的「已發」「未發」，其主旨就在於提醒人們在具體的道德涵養和禮的實踐活動中必須注意解決好「未發之中」和「時中之中」的關係。譬如他在《答劉平甫》的書信里指出：「古禮廟無二主」，祭祀先祖必須由宗子於廟中主持進行。春秋戰國時代，國別較多，常有宗子身處國外而不得不由庶子代祭的情況，然庶子不得入廟，只能對著祖宗墓地築壇而祭。但在宋代，宗子或奉仕於朝，或遊宦四方，通常不出一國之內，因此不得不主祭，有時卻又離家廟甚遠。這時即可施行俗禮中的「二主」之法——「今有祠版，又有影，是有二主矣」，而「別宗子所在，奉二主以從之，於事為宜」；同時，「支子所得自主之祭，則當留以奉祀，不得隨宗子而徙也。」目的就是要「上不失萃聚祖考精神之義，二主常相依，則精神不分矣。下使宗子得以田祿薦享，祖宗宜亦歆之」。讓仕宦在外的宗子和留守在家的庶子(支子)各有所祭，以使先祖「精神不分」並從而「歆之」。這樣做的依據和原則就是「中」，「處禮之變，而不失其中」，在古今異禮之兩端取一折中方式，以「酌其中制，適古今之宜」。(《朱子全書》第22冊，第1795-1796頁)

從方法論來看，朱熹在此強調於「古禮廟無二主」和「奉二主以從之」之間「酌其中制」，則是「時中之中」；就本體論而言，若要「適古今之宜」，就必須堅守禮之本義，既能安頓萃聚祖考的精氣與魂魄，也撫慰和滿足了宗子薦享祖宗的孝敬之情，確保宗法倫理之大本，這一番周詳細密的思慮顯然又是出於「未發之中」。在此，禮的實踐中「未發之中」和「時中之中」有機結合在一起，即完美地展現了朱熹經權「相濟」的實踐智慧。

2.「時」

朱熹認為「中」有「未發之中」和「時中之中」兩義，「中」便蘊含了「時」的意涵在其間。實際上，「禮貴得中」，「時」也是得「中」的一個必要條件。「時」乃中國哲學裡十分重要的概念，古人無論是從事生產實踐，還是在具體的日常生活中都有著很強的「時」的觀念。《尚書·堯典》中說：「(帝堯)乃命羲和：欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。」作者認為人類的「時」由堯命羲和所定，人類生活中的一切事務都要依時而行，即所謂「百揆時敘」。具體而言，又如舜在給禹、后稷等人分配任務時所說：「禹，汝平水土，惟時懋哉！」「汝后稷，播時百穀」(《尚書·舜典》)，等等，都強調了「時」在生產與生活中的重要性。《左傳·文公十八年》道：「舜臣堯，舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序，地平天成。」顯然作者在《尚書》所論的基礎上也是認為遵守「時序」是使得天地安泰、人事順遂的基礎。此外，對於個人情感的表達來說，同樣也有著「時」的規定。鄭伯會見虢叔時便指出：「寡人聞之：哀樂失時，殃咎必至。」(《左傳·庄公二十年》)而在《左傳·隱公十一年》中，作者則直接將「時」與禮結合起來：「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。……度德而處之，量力而行之，相時而動，無累後人，可謂知禮矣。」「相時而動」成為了「知禮」的重要表現。到了《易傳》，作者在總結前人對「時」的哲學與倫理的種種思考之後，進一步引申並提煉出了「與時偕行」的概念，成為了「時」在中國哲學範疇里最基本和最典型的內涵。「與時偕行」，實際上應當包含兩個層面的含義：(1)指的是天地自然以及人類社會的發展規律，即都是隨「時」而變，這也是《易經》之「易」的本義；(2)人當順「時」而變，順應自然與社會發展變化的規律「相時而動」，「量力而行」。這兩層含義中，前者是對規律的揭示，具理論價值；後者是對人類社會實踐的指導，更具實踐意義。《左傳》將懂得「時」的觀念視為「知禮」，可見古人早已熟知「與時偕行」的實踐智慧在禮的實踐活動中有著重要的價值。到了《禮記·禮器》，就更是十分明確地指出：「禮，時為大」，將「時」看成了禮的重要實踐原則。「時」的觀點在朱熹禮學實踐觀中也得到了廣泛的運用，如他說：「是聖人固用古禮，亦有隨時之義」(《朱子全書》第17冊，第2947頁)，便強調古禮在現實生活里的具體實踐應當堅持「時」的原則。

朱熹向來強調《儀禮》中的喪葬制度難以盡行，理由便是在未殯之前逝者的親人往往悲痛難抑，無法按照儀節規定一一施禮。這也是朱熹緣情釋禮的一個典型例證。其緣情說禮的解經方式又是和他強調「時」的禮學實踐論一脈相承的，二者都以宋人疑經改經的學術風氣為背景。在禮的具體實踐活動中，他認為即使是聖人也會依循當世風俗來重新詮釋與制定禮法，而禮的發展本身也就是「逐時增添」起來的，這就體現出了「與時偕行」的理念。又正因為禮隨著時代發展而不斷增添內容，有愈發煩瑣的趨勢，學者必須參酌古今時勢對之加以修訂和簡化，使之易於施行。如他在和弟子關於「喪禮制度節目」的討論中就說：「禮，時為大。某嘗謂，衣冠本以便身，古人亦未必一一有義。又是逐時增添，名物愈繁。若要可行，須是酌古之制，去其重複，使之簡易，然後可。」(《朱子全書》第17冊，第3002頁)不過，其底線則是「不礙理」，即以「理」為最基本的標準。《孟子·離婁下》說：「非禮之禮，非義之義，大人弗為。」朱熹解釋道：「察理不精，故有二者之蔽。大人則隨事而順理，因時而處宜，豈為是哉？」(《朱子全書》第6冊，第355頁)他認為孟子所謂的「非禮之禮，非義之義」即源於人們對「理」的辨識不清，這個「理」便是經或經之根本，乃行禮時的大本大原。所以人們必須「順理」「處宜」，其原則就是「隨事」與「因時」，這正是「時」的觀念的兩個方面。而「時」所體現的則是權，其與「理」(或曰經)的有機結合即充分體現出了朱熹經權「相濟」的禮學實踐智慧。

經權「相濟」是朱子禮學運用於實踐中的一個重要原則，它所體現出的是儒家以其德性主義本質為基礎的辯證的實踐智慧，它與前文所述的「因人之情」的情感原則一起，共同構成了朱熹的禮學實踐哲學體系。禮的產生與發展本就有一個從人類生活體驗上升到生命體驗的過程，朱熹禮學實踐論的成熟，更是體現出了他對禮學之於生活體驗與生命體驗的總結與認識，並為儒家的實踐智慧提供了一個可靠的理論樣本。

關於儒家的實踐智慧，陳來在肯定「儒家哲學思想的特點是：突出人的實踐智慧，而不突出思辨的理論智慧」的基礎上，總結出了這樣幾個特徵：「儒家的實踐智慧始終是強調以道德為基礎，從不脫離德性；同時，儒家的實踐智慧又突出體現在重視修身成己的向度，亦即個人內心的全面自我轉化；最後，儒家哲學思想總是強調實踐智慧必須化為實踐的行動，達到知行合一的境界。」(陳來，2014年)而從朱熹的禮學實踐觀來看，儒家的實踐智慧也還有著重視實踐主體的情感與心理體驗的情感性特徵，以及較強烈的思辨理性色彩，可謂情理並重。當然，朱熹禮學實踐觀所具備的思辨理性特徵並非出於完全自覺的體系性的理論建構，同樣未能「突出思辨的理論智慧」，但他對禮學的傳承與推廣的貢獻則是有史可鑒的。而其情理並重的禮學實踐智慧，無論是在他《儀禮經傳通解》《家禮》等禮學撰著還是禮學的日常講論與實踐活動中，都有著淋漓盡致的展現，是朱子禮學成就的方法論基礎。

原文參考文獻：

[1]古籍：《禮記》《論語》《孟子》《尚書》《荀子》《儀禮》《左傳》等。

[2]陳來，2000年：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社。

2014年：《論儒家的實踐智慧》，載《哲學研究》第8期。

[3]陳榮捷，2007年：《朱學論集》，華東師範大學出版社。

[4]馮兵，2010年：《生存智慧、人文理性與中和精神——中國禮樂起源與發展的內在理路》，載《學術月刊》第2期。

[5]《陸九淵集》，1980年，中華書局。

[6]牟堅，2009年：《朱子對「克己復禮」的詮釋與辨析——論朱子對「以理易禮」說的批評》，載《中國哲學史》第1期。

[7]錢穆，1971年：《朱子新學案》第4冊，台北三民書局。

[8]《儀禮註疏》，1999年，見《十三經註疏》(標點本)，北京大學出版社。