魏晉南北朝時期道教與王權交流的「文化認同」探研

在中國封建社會文化歷史中，道教與王權之間的關係有一個從「對抗」到「融合」的發展過程，原始道教(太平道、五斗米道等)試圖建立自己政教合一的政權，在文化和政治方面與王權是對立的，結果太平道遭到鎮壓，張魯在漢中建立的道教政權也失敗了。在魏晉南北朝，神仙道教與王權基本形成「文化認同」，這是道教與王權的關係從「對抗」發展到「融合」的轉折點，道教轉向以「上層路線」為主的傳道方向。從此,道教與王權在君權至上為基礎儒釋道三足鼎立的社會文化格局的基礎上，雙邊關係不斷從「文化認同」走向了「政治認同」。

一、以文化認同為基礎，神仙道教與王權開始了歷史性的交流

魏晉南北朝的「天下大亂」、社會分裂,進而導致社會文化分裂。東漢末，受王充、桓譚和仲長統等人的抨擊，儒學獨尊的社會地位已經開始動搖，自東漢末「黨錮之禍」之後，儒家經學傳統受到皇權政治的強烈排擠，直到魏晉之際尚未恢復元氣。據《三國志·魏書·王肅傳》注引《魏略》序云：「從初平之元(190年)至建安之末(219年)，天下分崩，人懷苟且，綱紀既衰，儒道尤甚。」雖然魏晉南北朝各代對儒學各有扶持,但儒學獨尊的社會文化地位不復再來。吳雁南等人研究認為：「三國兩晉時期，經學都有所恢復，只是與兩漢經學的盛況相比，不免黯然失色。」經學遠離社會現實生活,在社會動蕩之際不敷實用，儒學一時顯得沉寂。魏晉南北朝朝政變幻莫測，皇族眾多，而每一個朝代的皇帝本身依靠武力或陰謀獲得政權，缺乏政權的合理性。為了解決這一問題，這些皇族便總是將自己的祖先追溯到遠古，臆造出一個顯赫先祖，以迎合當時社會流行門第觀念。然而，這種方法還是不足為信，於是各朝大力將傳統宗法性宗教與儒家禮教結合起來，使「禮儀」制度得到快速發展。據梁滿倉的研究，「魏晉南北朝是中國禮儀制度的重要發展階段，五禮成為國家的禮儀制度就發生在此時。五禮體系被用於國家制禮實踐中始於魏晉之際。漢末三國是五禮體系的孕育期，魏晉之際到蕭梁前(北朝至北魏末)是五禮體系的發育期，蕭梁至隋是五禮體系的基本成熟期。」儒學陷於低谷為其他社會思想的形成和崛起提供了條件。

神仙道教在魏晉南北朝時期產生並很快獲得了全面的發展。第一，道派興起。天師道經過寇謙之和陸修靜等人的改革，重新復興起來，葛洪金丹派神仙道教、上清派、靈寶派,還有李家道、帛家道、於君道等較有影響的道派繼續傳播或崛起。另外，後世影響顯著的樓觀道、龍虎宗、凈明派，都可以追溯到魏晉時期。第二，以經籙傳授為核心的道教道派傳承體系基本成型，形成了上清、靈寶、三皇等道教經籙派。第三，陸修靜整理道教經典，尤以陸修靜編撰的《三洞經書目籙》為最著，初步形成了「三洞四輔十二類」的道教典籍分類體系，道教經典體系化；同時，以陶弘景的《真靈位業圖》為標誌，道教初步形成了自己統一的神仙信仰體系。第四，齋戒儀範系統化。第五，湧現了大批道教道派領袖，如葛洪(公元284—364年)、寇謙之(365—448年)、陸修靜(406—477年)、陶弘景(456—536年)等等。不過,道教的發展表現為「雜而多端」的特徵，各道派之間沒有什麼聯繫，以各自為政為特色。儘管如此，神仙道教已經成為了一種公認的重要的社會力量。

除了道教的發展外，魏晉南北朝文化新思潮不斷湧現。曹魏提倡「名法」，接著魏晉玄學以及道教和佛教異軍突起。「九品中正制」的取士制度保證了「門閥士族」在社會政治生活中舉足輕重的地位，他們在思想上提倡玄學，援道入儒，說「有」道「無」，試圖為「名教」與「自然」的關係找到一個終極的支撐點。寒門庶族通往朝廷的路基本上被「門閥士族」阻斷，遠離社會權力中心，因此形成了自己的宗教文化精神信仰，即神仙道教。由於「寒門庶族」與「門閥士族」以及「皇族」在民族文化心理具有同構性，所以神仙道教很快通過「門閥士族」而傳播到了朝廷。通過他們，道教打通了通往朝廷的政治通道，共同的社會文化心理正是皇族、門閥士族和寒門庶族實現文化認同的必要前提，在對付社會底層的武裝反抗方面，這三個社會階層的意見本質上是一致的；在對付佛教傳播方面,三者又具有共同的道德倫理和政治價值觀；在對待異族亂華方面，三者又具有相同的民族國家認同感。因此，道教傳道的「上層路線」在南朝北朝都獲得了成功，以陶弘景被「時人謂為山中宰相」為標誌，道教與王權在政治文化上最終走向了聯合。同時,佛教東漸，以其獨具一格的學理和信仰，佛教在中國社會各階層都找到了信仰者，道教與佛教之間產生了「夷夏之爭」，對道教與王權的文化認同產生了極大的推動作用。

二、南北天師道改革為天師道與王權的「文化認同」開闢了道路

曹操收服張魯並將五斗米道主要首領遷到洛陽之後，舊天師道的組織體系基本解體，陷入了祭酒自治狀態。稍後，隨著北魏等少數民族政權入主中國北方，北方天師道在政治方面獲得了較為自由的環境，湧現出了如寇謙之這樣新的領袖人物。寇謙之造作《老君音誦誡經》，將「老君」正式列為崇拜的最高神。寇謙之假借「老君」之口，宣稱：「自天師張陵去世以來，地上曠誠修善之人，無所師授。嵩岳道士，上谷寇謙之，立身直理，行合自然，才任軌範，首處師位。吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝《雲中音誦新科之誡》二十卷……汝宣吾新科，清整道教，除去偽法，租米錢稅及男女合氣之術，大道清虛,豈有斯事；專以禮度為首，而加以服食閉煉……」他對天師道進行了全面「清整」。

寇謙之指責三張之法為「偽法」，而主張「以禮度為首」，顯然就是放棄了舊天師道建立政教合一政權的主張，而舊天師道的「租米錢稅及男女合氣之術」正是君權和儒家最為垢病對象，沒有了天師道自收「租米錢稅」的行為，在經濟上就消除了道教與王權的對立，放棄了「男女合氣之術」，在道德倫理上就避免了儒家攻擊的借口。寇謙之要求「從今以後，諸州郡男女有佩職籙者，盡各詣師改宅治氣。……其蜀土宅治之號，勿復承用。」他解構了舊天師道的組織結構和經濟結構，從此天師道失去了教務自治的基礎，完全符合封建王權的政治要求。可見寇謙之提出的「專以禮度為首」的新主張，與葛洪一樣，通過「援儒入道」，很好地解決了道教與王權王道以及與儒學在政治和文化道德倫理方面的協調問題。

寇謙之的成功與他的聯儒抗佛的策略直接相關。北魏大臣崔顥乃當時北方著名大儒，寇謙之曾隨之補習儒學，崔顯然也有聯道抗佛之意，史稱「崔浩奉謙之道，尤不信佛，與帝言，數加非毀，常謂虛誕，為世費害。帝以其辯博，頗信之。」寇謙之得到了魏太武帝的信任後，經常參預國家大政，特別是預決征戰吉凶屢有效驗，他還經常隨魏武帝征戰地方，成為了魏太武帝重要幕僚，並成功誘勸武帝信道，史載：「真君三年，謙之奏曰：『今陛下以真君御世，建靜輪天宮之法，開古以來，未之有也。應登受符書，以彰聖德。』世祖從之。於是親至道壇，受符錄。備法駕，旗幟盡青，以從道家之色也。自後諸帝，每即位皆如之。」寇謙之賦予魏太武帝「真君」之位，也就使北魏政權有了「君權神授」的意味，道教隨之成為了魏太武帝朝的國教。魏太武帝曾發動了史上第一次「滅佛」，客觀上有利於天師道的發展，寇謙之的新天師道取得了巨大的政治成功，道教正式走上了中國封建社會的政治舞台。

南方的天師道在張魯北遷之後，同樣陷入群龍無首和「祭酒自治」局面。南方這一時期經歷了宋、齊、梁、成更替，「君權神授」的觀念傳統得到保持並遵守，朝代更替謂為「禪讓」便是明證。相對於北朝「重武」的文化特色不同，南方顯得更重視「修文」，故在「君權至上」的前提下，儒釋道都得到了相應的發展，但社會政治和文化仍然以王權和儒學為主。由於各割據政權連連征戰，民眾苦不堪言，南方天師道鋌而走險的事不絕如縷，不過都被鎮壓下去了。

陸修靜改革南方天師道主要以「齋儀」為主。陸修靜改造南方舊天師道，與北方寇謙之的改革不太一樣，原因很複雜，大概可以歸結為：第一，南方重視「修文」的社會氛圍；第二，南方天師道已傳入「門閥士族」和「寒門庶族」社會階層，道士成分極為複雜；第三，君權的政治正統性與儒學的文化正統性繼續得到公認；第四，南方道教與儒學和佛教主要在文化領域競爭，尚未進入社會政治權力核心；第五，神仙道教對原始道教嚴厲批判等等。

陸修靜對南方天師道的改革突出了道教「道、經、師」三寶的權威性，提出了「罷諸禁心,清約治民」的主張，試圖通過「神不飲食，師不受錢」的新約，達到「使民內修慈孝，外行敬讓」的目的。第一，規範祭祀之法。陸修靜認為，太上老君置二十四治、三十六靖廬、道士和道官、章文的目的就是「誅符伐廟，殺鬼生人，蕩滌宇宙，明正三五，周天匝地，不得復有淫邪之鬼」。因此，他反對「淫祠」，要求人們要遵守「天子祭天，三公祭五嶽，諸侯祭山川，民人五臘吉日祠先人，二月八月祭社灶」的規矩，強調「自此以外不得有所祭」。第二，重申「編戶著籍」歸附「師治」的重要性。五斗米道過去編造戶籍，各道設專門祭酒為導師，各編民在「三會」之日需與導師校對文書，以便統一管理。他譴責當時道民不重視篆籍「落死上生」，祭酒導師隨便收留道民，「三會」之日喧嘩言笑，他認為這完全是「以偽為真，以真為偽」，是非不分。他詛咒道，這樣下去，「師則滅後絕種」，「民則夭橫破喪」。所以，他強調，守宅之官，必須規範道科宅錄。第三，強調虔敬信道，注重靖廬肅穆和法服品秩。《陸先生道門科略》，靖廬是致誠之所，要求靖廬外不要連接它屋，內保持消虛不雜余物，經常掃除，香爐香燈章案筆刀具備，力求素凈。陸修靜特彆強調法服的重要性，他說：「道家法服，猶世朝服，公侯士庶，各有品秩，五等之制，各有貴賤」。第四，反對道官自署，提倡依功授籙和按級晉陞的原則。陸修靜強調：「科教云：民有三勤為一功，三功為一德。民有三德，則與凡異，聽得署籙。受籙之後，須有功更遷。從《十將軍籙》階，至《百五十》。若籙吏中有忠良質樸，小心畏懼，好道翹勤，溫故知新，堪任宜化，可署散氣道士；若散氣中能有清修者，可遷別治職任；若別治職任中復有精篤者，可遷署游治職任；若游治職任復有嚴能者，可署下治職任……能明煉道氣，救濟一切，消滅鬼氣，使萬姓歸伏，便拜陽平、鹿堂、鶴鳴三氣治職。」陸修靜反對父傳子的道官傳承製度，希望通過「選賢與能」，整頓道教，光大聖道。

改革後的南朝天師道，得到了世俗王權和貴族的信奉，宋文帝元嘉三十年(453年)在京城建康(今江蘇南京)賣葯的陸修靜被文帝請其入宮講道，太后王氏執門徒之禮。孝武帝大明五年(461年)，陸修靜在廬山東南瀑布岩下結廬幽棲，隱居潛修。泰始元年(466年)，明帝即位，思弘道教，遣江州刺史王景岳禮聘陸修靜進京，不應。帝屢詔固請，於泰始三年(468年)再赴建康。劉宋帝於北郊天印山建崇虛館、通仙台以禮居，於是道教法門大開,設壇傳經。這樣，南方天師道亦取得了合法地位，其後在齊、梁、陳各朝與朝廷的政治關係進一步密切，天師道繼續得到發展。

三、葛洪金丹道「外儒內道」為神仙道教與王權的「文化認同」提供了可能

葛洪的金丹道，最重要的概念一個是「金丹」，一個是「神仙」，而將兩者串聯起來的則是「道」，是「一」。道家用「道」來說明天地人的緣由，而葛洪將其與人生命運聯繫起來，說明「玄道」乃人生之本，這個玄道就是金丹道。他說：「余考覽養性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙,，則古來無仙矣。」「夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百鍊不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。」葛洪餌食「金丹」即能成仙的思想，並非單純的想像，也非傳統斷谷、吞氣、隱淪、召神、占卜、存思、符籙等方術，而是以一定的經驗技術(鍊金術)為基礎，相信人能「假求於外物以自堅固」。

這種在當時是非常先進的思想，也極具說服力，與人們的生活經驗比較吻合。葛洪堅信神仙實有，並堅信認為「仙可學致」。在宗教信仰方面，葛洪塑造了「服食金丹」即身成仙的全新神仙觀。

葛洪在人生觀方面信仰神仙，而在社會政治和倫理方面則尊王敬儒，表現出「外儒內道」的特點。葛洪在《抱朴子外篇自敘》中自我評價說：「其《內篇》言神仙方葯、鬼怪變化、養生延年、禳邪卻禍之事，屬道家；《外篇》言人間得失，世事臧否，屬儒家。」葛洪的儒家思想特徵從他《外篇》各卷的題目名稱就可以一目了然,如「勸學卷第三」、「崇教卷第四」、「君道卷第五」、「臣節卷第六」、「良規卷第七」、「時難卷第八」、「官理卷第九」、「務正卷第十」、「任能卷第十二」、「欽士卷第十三」、「用刑卷第十四」、「審舉卷第十五」,還有「漢過卷第三十三」、「吳失卷第三十四」等等，這些都是儒家的話題，「尊君」是主要核心，「治國治民」是要務，「遷善改過」是為政要理，「以史為鑒」為善政之本，等等。葛洪自覺維護王權權威，他說：「清玄剖而上浮，濁黃判而下沈。尊卑等威，於是乎著。往聖取諸兩儀，而君臣之道立；設官分職，而雍熙之化隆。……」葛洪繼承了儒家的「君權神授」的觀點，認為「君臣之道」是「往聖取諸兩儀」而立。所謂「兩儀」，,即「易經」中「太極生兩儀」之「兩儀」，不外就是說，「君臣之道」是天之道，不可相違。「尊卑」的等級制亦是天意，「王道」主要就是「修己」、「去偏黨」、「遣私情」、「明真偽」，還要「自見」、「自聞」、「才用」等等，這完全是一個儒者風範。

在「道」的範圍內，葛洪排斥儒學的價值和意義，包括王權王道。葛洪認為：「道者，儒之本也；儒者,道之末也。……唯道家之教，使人精神專一，動合無形，包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多，務在全大宗之朴，守真正之源者也。」即便是聖人，不修道，其存亡也只能聽天由命。葛洪公開認為，道教主「清靜」，皇帝不適宜修道，認為「仙法欲靜寂無為，忘其形骸」、「欲令愛逮蠢蠕，不害含氣」、「欲止絕臭腥，休糧清腸」、「欲溥愛八荒，視人如己」，而「人君撞千石之鍾，伐雷霆之鼓」，「有赫斯之怒，芟夷之誅」，「烹肥宰腯，屠割群生」，「兼弱攻昧，取亂推亡」。仙道與王道途殊而難以同歸。但是，他認為：「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。」

顯然，在葛洪的神仙道教的理論中，「神仙」與「君王」存在著緊張和對立，但對修仙者來講，必須既尊仙道，又尊王道，這就為神仙道教和王權之間的文化認同提供了現實的可能。

四、「夷夏之爭」成為道教與王權形成」文化認同「的歷史標誌

南北朝時期「夷夏之爭」的直接原因是道教與佛教之間的競爭，道教立足於華夏文化的正統，力圖排斥佛教。「夷夏之辨」是中國文化史上一個老問題，過去主要指中國正統文化與周邊少數民族文化的關係，南北朝時被移植到佛道之爭的領域。參加當時夷夏之爭的人員，多是一些宜儒宜道的奉道者，由於儒學不是宗教，他們便試圖用道教神道去應對佛教的佛道。參加「夷夏之爭」的道士，尊王攘夷十分自覺，得到了儒家和君王的首肯。

比如顧歡，他自幼飽讀詩書，長大以後以儒業為主。早年劉宋太祖輔政，講究風教，被征為揚州主簿。他撰寫了《老氏》，並獻《治綱》一卷。顧歡自稱「山谷臣顧歡」，希望太祖「不以芻蕘棄言,不以人微廢道」。顧歡晚年還被朝廷征為太學博士，但他沒有應徵。從顧歡的生平看，「君權至上」是他基本的政治信念，其擁君思想是不言而喻的。

顧歡排斥佛教主要基於維護民族文化的正統，並不是義理意義上的排佛。顧歡認為：「道濟天下，故無方而不入；智周萬物，故無物而不為。是以端委搢紳，諸華之容；剪髮曠衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肅。棺殯槨葬，中夏之制；火焚水沈，西戎之俗。全形守禮，繼善之教；毀貌易性，絕惡之學。」顯然，在顧歡看來，佛道之「道」屬於異端，中土與西域在「衣飾」、「舉止」、「葬禮」、「修身」、「容止」等方面全然不同，總之，道教導人文明，而佛教則趨荒蠻。顧歡排佛對後世產生重大影響的是「老子化胡」說，顧歡堅信當時道教內部流行的「老子化胡」說，是歷史事實，他說：「老子入關之天竺維衛國，國王夫人名口凈妙，老子因其晝寢，乘日精入凈妙口中，後年四月八日夜半時，剖左而生，墜地即行七步，於是佛道興焉。」可見，顧歡排佛實際上是中國本土知識階層排斥外來文化的個人行為，這些人深信只有「用夏變夷」是正當的，用夷變夏則不可思議。

佛道在魏晉時期主要以「合作」為主，但當佛教在中國經過傳入、譯經、格義的初步發展後，湧現出各種宗派，佛教理論和信仰很快風摩中國。這時，佛教亮出了自己的本色，大有普渡天下之勢，於是道教與佛教的關係日趨緊張，顧歡則將佛道之間「夷夏之爭」公開化、社會化了，引起了佛教方的強烈反應。顧歡排佛由於缺乏「義理」深度，根本不可能駁倒佛教。但隨著雙方爭論加劇，參加論戰的人越來越多，儒家也參與其中，雙方的爭論很快就深入到義理層面，南朝齊道士張融所提出的《三破論》，對後世佛道雙方關係產生了極為深刻的影響。所謂三破，即」第一破曰：入國而破國者。……第二破曰：入家而破家。……第三破曰：入身而破身。」

「三破論」實質上涉及到了佛教教義與中國傳統文化基本倫理對立的實質，在中國傳統文化的理念中，儒家持「家國一體論」，道教信奉「身國一體論」，都信奉「仁義道德」，而佛教的「出世說」很難與中國傳統文化基本倫理調和，佛教無力抵抗中國傳統文化的歷史優越性和政治優越性，被迫適應中國社會環境，不久就開始了佛教中國化的歷史進程，直到唐朝禪宗出現才告一段落。「三破論」由於不僅僅立足道教，更是站在中國本土民族文化的高度立論，因此，也引起了王權王道的高度關注，後世滅佛的皇帝在理論上都利用了「三破論」。

「三破論」對佛教造成了巨大壓力，因為「三破論」挾有儒家權威和優勢的社會地位，佛教當時的勢力決定了他們不能既得罪道教又得罪儒家，尤其是當時佛教還主張「不敬王者」，與王權和儒家衝突更為深刻。佛教的急劇擴充，在利益上與君主、世俗地主和地方官僚都產生了矛盾，所以南北朝出現了兩次「法難」，說明了王權與佛教矛盾的衝突已經是一個嚴重的社會問題了。然而，對道教來講，通過這場釋道之間「夷夏之辨」的爭論，展示了自己「本土本宗」的意識，獲得了儒家的廣泛同情，實質上也得到了王權的理解。道教在某種程度上擔當了中國傳統文化的「衛道士」的角色，使道教的社會政治影響力大大提高，道教從此也就成為了中國傳統社會文化的主流意識形態。陶弘景成為「山中宰相」，說明神仙道教的社會政治地位已經今非昔比，他的「真靈位業圖」，尊元始天尊為主神，將世俗朝廷秩序作為神仙天庭的藍本，編撰了一個道儒皆宗的神仙天庭，他將孔子、顏回、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、巢父、周穆王、秦始皇、周文王、魏武帝、漢高祖、吳季札、周武王、齊桓公、晉文公、漢光武等都納入神仙體系，實際上是道教對王權在文化上的深刻認同。

總體來看，魏晉南北朝時期道教與王權王道形成的「文化認同」為隋唐時期雙方的「政治認同」奠定了基礎。這一時期，道教經典、道派、儀軌以及宗教社會活動等處於產生和發展時期，道教已經成為了一種獨立的社會文化和政治力量；而王權在此時卻因天下大亂陷入「破碎化」，需要道教的文化和政治支持。道教各派在政治上主動向王權靠攏，道教的宗教信仰和宗教文化活動得到了王權的認同。不過，此時王權並沒有將道教納入國家政治體系，故這一時期雙方的交流主要是基於「文化」的認同。

本文轉載自《青海社會科學》2009年第3期，作者周德全，四川大學宗教研究所宗教學專業博士研究生。