寶靜法師講:修習止觀坐禪法要講述（二）

何物殺安樂何物殺無憂何物毒之根吞滅一切善

佛以偈答言：

殺嗔則安樂殺嗔則無憂嗔為毒之根嗔滅一切善

如是知已，當修慈忍以滅除之，令心清凈。

初問謂何物能殺安樂？何物能可殺無憂？安樂者，即涅盤，無憂者，即是菩提。所謂無上涅盤寂靜樂，無上菩提覺法樂。若能證到清凈涅盤，即能安隱快樂於常寂光中，遠離見思塵沙無明之憂惱。若殺去安樂，則獲不安樂，戕去無憂，即復有憂。此文乃反顯，當知不安樂，即是生死，有憂即是煩惱。何物為三毒之根？何物能吞滅一切諸善之法？佛即以偈答言，當知如來大慈，有求必應，正如洪鐘待扣，有扣則鳴，故即答曰：『殺嗔則安樂，殺嗔則無憂。』嗔即是煩惱，若能將嗔心除滅，即獲清凈涅盤，亦能遠離無憂，是故當知，嗔為毒之根，嗔能伏滅一切善。故古偈云：『嗔似心中火，能燒功德林，欲行菩提道，戒嗔護真心。』修行人，如是知已，當修慈忍以滅除之，令心清凈。前所言嗔恨雖多，不出三種：一非理嗔，二順理嗔，三諍論嗔。今言慈忍，亦有三種：若修生緣慈，即對治非理嗔；修法緣慈，對治順理嗔；若修無緣慈，則能對治諍論嗔，由修三慈之方便，則能遠離嗔蓋；嗔心既盡，何愁心不清凈，止觀之不就也。

三棄睡眠蓋。內心昏闇名為睡；五情闇蔽，放恣支節，委卧睡熟為眠。以是因緣，名為睡眠蓋，能破今世後世實樂法心，及後世生天及涅盤樂。如是惡法，最為不善。何以故？諸餘蓋情，覺故可除；睡眠如死，無所覺識，以不覺故，難可除滅。

此第三棄睡眠蓋：如人端坐，自心不生貪慾，亦不嗔恚，但終日六識昏昏貪著睡眠，所謂終日於黑暗鬼窟中作活計。云何睡眠？謂內心昏闇，名為睡；五情闇蔽，將手足四肢，恣意放縱，所謂放浪形骸，恣意睡卧，名之為眠。以是因緣名為睡眠蓋。當知此睡眠蓋，不特昏昧，空過光陰而已！且能破今世後世真實法樂之心，亦能破後世生天，及涅盤等樂。當知睡眠惡法，最為不善，此蓋較諸餘蓋尤為惡劣。如貪等蓋，起覺即可以滅除，睡眠則昏暗無知，人事不省，猶如死人一般，絲毫無所覺醒。古人云：『熟眠如小死，切莫於睡眠因緣，空過一生。』故世尊訶阿那律陀尊者曰：『咄咄何為睡，螺螄蚌蛤類，一睡一千年，永不聞佛名。』

如諸佛菩薩訶睡眠弟子偈曰：

汝起勿把臭屍卧種種不凈假名人如得重病箭入體諸苦痛集安可眠

如人被縛將去殺災害垂至安可眠結賊不滅害未除如共毒蛇同室居

亦如臨陣兩刃間爾時云何安可眠眠為大闇無所見日日欺誑奪人明

以眠覆心無所見如是大失安可眠

汝等當常精進，須早猛省起來，不可終日埋頭眠卧。當知此身，猶如臭死屍一樣，種種不凈之物而聚成，謂大小便利，乃至八萬四千蟲戶悉不清凈。約而言之，則有五種不凈：一種子不凈。謂此身從父母以邪念風，吹淫慾火，骨髓膏流，變為精液，以諍愛之心，而為受生之種子。所謂納想成胎，流愛為種。此即最初種子不凈。二者生處不凈。謂投胎之後，在母親腹間，生臟之下，熟臟之上，至十月胎獄滿足，從產門而降生。如成釋論云：此身非蓮花，亦不由旃檀，糞穢所長養，但從尿道出。此為生處不凈。三外相不凈。謂從頭至足，內外中間，共有三十六物，一一悉皆不凈。所謂常流出不止，如漏囊盛物，外相亦不清凈。四者自性不凈。此身根本從穢業生，托於穢物，其性質法爾不凈，不可改變，故云自性不凈。第五究竟不凈。此身一旦業盡報終，四大解散，究竟空無所有，所謂如實觀凡身，終必歸死處，是為究竟不清凈。如是思維，我人之自身，則有名無實，不過假名而已。其實當體幻化，空無所有，云何抱著不舍，而終日睡眠耶？當知猶如得重病之人，將死不久，亦如重箭入體，眾多苦痛集聚，自身怎可安然而眠。又如人被縛，即將去刑戮，災害臨至，其心安可眠。亦如與毒蛇同居一室，毒蛇乃不祥之物，毒之於人，則立即命殞身亡。亦如臨陣兩刃之間，正當恐怖萬狀，爾時云何可以安然而睡眠耶？是故行者，當知眠為大黑暗，一切無所見，日日欺誑於人，奪人之精明，但人未眠之先，則萬境當前，所謂明明歷歷，歷歷明明，一經睡眠，則大地黑暗，以其眠覆自心，故一切無能所見，如此大失，安可再眠。

如是等種種因緣，訶睡眠蓋，警覺無常，減損睡眠，令無昏覆。若昏睡心重，當用禪鎮杖卻之。

此下明既知其過患，須急以方便之法，而卻去之，故云有如是等種種不善之因緣，須訶睡眠蓋，行者須自警覺，當知三界依正，盡同水月空花，畢竟無常不實，何為貪戀之有，須減損睡眠，令無昏覆，但此睡眠魔力過大，非自發憤加以嚴厲犍捶，不能滅除。若昏睡心輕，則須思惟分別法相，或繫心於鼻端，或張開其雙目，皆能降伏睡魔。若昏睡心過重，當用禪鎮，或以柱杖擊之，或己自擊，或他人擊亦可。諸如此類，皆是卻除睡魔唯一之方法。

四棄掉悔蓋。掉有三種：一者身掉，身好遊走，諸雜戲謔，坐不暫安。二者口掉，好喜吟詠，競諍是非、無益戲論、世間語言等。三者心掉，心情放逸，縱意攀緣，思惟文藝、世間才技，諸惡覺觀等，名為心掉。掉之為法，破出家人心。如人攝心，猶不能定，何況掉散！掉散之人，如無鉤醉象，穴鼻駱駝，不可禁制。

掉乃是坐立不安，心口不能專一，六根不能收攝一處，終日隨情放蕩，縱意嬉戲，故名為掉。悔者，懊悔，亦即悔恨之謂，如人悔已所作之事。然悔本非是蓋，何故須棄之耶？須知悔固然是好，但將此悔，放在心中，朝夕憂惱，因此蓋覆真心，所以成蓋，故須棄之。然掉舉雖多，不出三種：一者身掉，謂身則好東遊西走，無趣遊行，及諸雜戲謔，或坐住不安，則為身掉。二者口掉，如唱高聲小調，或諍論是非，好無益談笑，及世間語言等，此為口掉之相。三者心掉，謂心隨情放逸，縱恣心意，或緣想法塵影子，或攀攬前塵境界，一切諸惡覺觀等，悉名之為心掉。當知掉之為法，能破出家人心，本來出家修道之人，心最寂靜，若一經掉舉，則心為之散亂，欲棲心道業，終難成就矣！又如初心入道之人，欲攝心歸一，其心尚且猶不能安定，何況掉散乎！當知掉舉之人，猶如無鉤之醉象，象若不飲酒，尚難制止，況復無鉤而又醉耶，狂亂闖禍無待言矣！又如無穴鼻之駱駝，則東西賓士，難以禁止。

如偈說：

汝已剃頭著染衣執持瓦缽行乞食

云何樂著戲掉法放逸縱情失法利

既失法利，又失世樂，覺其過已，當急棄之。

為出家者業已剃除鬚髮，身已披著染色之衣，方袍圓領，宛若出世丈夫。如是當須以身作則，執持瓦缽，常行乞食，福利眾生，云何好樂貪著嬉戲於掉舉之法，而縱情放逸耶？夫縱情放逸之人者，現生即失去佛法之利益，覺悟其過患已，當急棄之。

悔者，悔能成蓋，若掉無悔，則不成蓋。何以故？掉時未在緣中故。後欲入定時，方悔前所作，憂惱覆心，故名為蓋。但悔有二種：一者因掉後生悔，如前所說；二者如作大重罪人，常懷怖畏，悔箭入心，堅不可拔。

此下解釋悔蓋二字。所言悔者，謂悔能成蓋；若掉而無悔，則終不能成蓋，何以故？掉時未在緣中故，至後欲端坐入定之時，方悔前所作之罪過，或於身口七支上生悔，或於意地貪嗔痴上生悔，有如是等種種憂惱，蓋覆真心，故名為蓋。但悔蓋有二種：一者，謂因掉後生悔，如上來所說，悔前所作之罪惡是。二者，如作大重罪之人，其心之中，常懷一種恐怖畏懼之心，終日懊惱悔恨，從此悔箭深入心腑，堅不可拔，以是障乎正道，開煩惱門，慧性沈，而泥洹晦。故凡修止觀者，須知其過患，切莫於掉舉因緣，妨礙大事，最為重要耳。

如偈說：

不應作而作應作而不作悔惱火所燒後世墮惡道

若人罪能悔悔已莫復憂如是心安樂不應常念著

若有二種悔若應作不作不應作而作是則愚人相

不以心悔故不作而能作諸惡事已作不能令不作

不應作而作，應作而不作，此二句正明眾生顛倒，背覺合塵之相。不應作而作，如身則不應殺盜淫，口則不應兩舌惡口妄言綺語，意則不應起貪嗔痴，如是十惡本不可為，而恣縱放逸，竭力而為之。應作而不作，如同世間之種種慈善事業，或修橋補路，恤孤養寡，或出世間之善，如聽經禮拜，燒香散花，身須拜佛，口應念佛，心應觀佛，如是等一切世出世善，本當盡心為之，努力作之，今反置於腦後而不肯作。所謂諸惡願欲作，眾善不奉行也。此即所謂迷中倍人，可憐憫者。當知掉悔之人，則為悔惱之火所燒，後世必墮惡道。常為煩惱苦具而作伴侶，豈非顛倒之甚歟！倘若有人，造罪而能生悔者，本為難得，人非聖賢，誰能無過，知過能改，善莫大矣！然須悔已莫復，從此進行道業，棲心聖境，身心自然清凈，慧光因是開朗，安樂自在，無諸熱惱。所謂悔已莫復憂，不應常念著者也。若或掉舉其身心，復悔箭入心，誠為愚人之相，不以悔故，不作之善而能作，已作之諸惡，不能令其不作，其病根，即在放不下耳。

五棄疑蓋者，以疑覆心故，於諸法中不得信心。信心無故，於佛法中空無所獲。譬如有人入於寶山，若無有手，無所能取。然則疑過甚多，未必障定；今正障定。

上來四蓋已竟，此第五棄疑蓋。疑者疑疑惑惑，猶豫不決之謂。有此疑心，則於佛法不能生於正信，遂失如來無上知見，故此疑心，實為眾惡之本。當知此疑，非特為眾惡之本，且為萬善之先，如禪宗之看話頭，先欲人起疑情，則以此疑為寶，所謂大疑則大悟，小疑則小悟，不疑則不悟，是知此疑又為功之首。然今所言疑者，非禪宗之疑，乃猶豫不決之疑，故能蓋覆真心，退失信願，於諸佛之無上妙法中，不得生於信心，當知佛法大海，信為能入。華嚴經云：『信為道元功德母，長養一切諸善根。』若無信心，則於佛法之中，空無所獲。欲研究佛學深邃佛理，非從信入手不可，故云：『天雨雖多，豈能潤無根之樹，佛門廣大，亦難度不信之人。』無信之人，猶如無根之樹，佛海廣大，如天雨之過多，以廣大法雨，難潤無信根之人，縱經塵劫，亦無利益。譬如有人，入於寶山，往取珠寶，若無其手，終無能取。何以故？以其無有手故。當知無信心者，亦復如是。手即喻信心，寶山即喻佛法寶藏，寶藏者何？即所謂三明六通、四諦六度、三十七道品、十力四無所畏、十八不共等法，悉皆如來寶藏。若無信心，則於佛海中，難得實益。然則二字，乃轉語之辭，謂疑道繁多，未必悉障於禪定，此簡非今所講之疑蓋，乃障定之疑蓋也。

疑者有三種：一者疑自，而作是念，我諸根闇鈍，罪垢深重，非其人乎？自作此疑，定法終不得發。若欲修定，勿當自輕，以宿世善根難測故。

疑有三種不同：一者疑自，謂行人端坐修觀時，心中便作如是念，我今善根微薄，罪障深重，必非道器，何敢仰攀上乘，修斯道法耶？自心若作如是疑想，則禪定之法，終不得開發。若修定時，切不可自暴自棄，須知吾人從無量劫來，何曾不發過大心，不修過大行，決已早種善根，況且若無善根，今何獲此人身。當知一切聖賢，皆由凡夫做，十方諸佛，亦從眾生成，決無天然彌勒，自然釋迦，自當信己之宿世善根深厚，勿可自輕，皆是長者之真子，正好從此發大勇猛，進修勝法，何愁佛果之不證，涅盤之不得也。

二者疑師，彼人威儀相貌如是，自尚無道，何能教我？作是疑慢，即為障定。欲除之法，如摩訶衍論中說。如臭皮囊中金。以貪金故。不可棄其臭囊。行者亦爾。師雖不清凈。亦應生佛想。

此第二疑師，即是疑他。謂疑我平素間，所親近之大德尊宿、善知識，觀其威儀，動靜相貌，與平常人無異，無有一絲毫過人之處，由此觀之，自尚無道，何能教我，須己欲立而立人，既無過人之處，而欲教化於人，恐怕以盲引眾盲，相牽落火坑，我若事奉之，終必有害無益。若作如是疑慢在心，即為障於禪定，禪定不開，般若之門為之深閉矣！若欲卻去疑師之法，如摩訶衍大論中說：『譬如臭皮囊中金，不可因厭臭皮囊，而棄於真金；若愛於金，則不可棄其皮囊。』行者亦復如是，師則例之臭皮囊，凡所說之法，即喻於金，切不可因人而棄其法，謂依法不依人也，否則妄生批評，橫論長短，是則名大愚且狂之輩。汝豈不聞，古聖賢之求法於人耶？如雪山大士，從鬼以請法，帝釋天主，拜畜而為師，此實依法不依人之一證也！須知師雖不清凈，亦應當生一種諸佛之想，因彼雖凡身，而口所言者，乃諸佛之法，諸佛之行，當以觀佛之心，而視師家，須翹勤懇切，聞法如對佛面。故云：『師雖不清凈，亦應生佛想。』

三疑法，世人多執本心，於所受法，不能即信，敬心受行。若心生猶豫，即法不染心。何以故？疑障之義，如偈中說：

所言疑法者，即疑己所稟受修持之法。世間之人，大多數執著先心為是，於後所受之法，而不能生信。如修止觀，則疑此止觀法門，是真耶？是偽耶？修之是否能令離苦耶？不能離苦耶？又如念佛之人，則疑念佛法門，是否能生西方？見阿彌陀佛？或疑此法，是魔羅所說？抑如來親口所宣？若於法生疑，則時時改途易轍，朝三暮四，疑惑痴闇，覆被真心。所謂坐佛海邊而渴死，豈非庸人之輩乎？如是即法不染心，永失如來無上涅盤。

如人在歧路疑惑無所趣諸法實相中疑亦復如是

疑故不勤求諸法之實相見疑從痴生惡中之惡者

善不善法中生死及涅盤定實真有法於中莫生疑

汝若懷疑惑死王獄吏縛如師子搏鹿不能得解脫

在世雖有疑當隨喜善法譬如觀歧道利好者應逐

佛法之中，信為能入；若無信者，雖在佛法，終無所獲。如是種種因緣，覺知疑過，當急棄之。

譬如有人在於歧路；歧路即三叉之路也。路多則不知何所往，疑惑必定無所趣向。諸法實相中，疑亦復如是。諸法即指一切大小凡聖偏圓頓漸權實等諸法；言實相者，即無相也，亦即所謂真如實相，當知實相無相，即空義；實相無不相，即假義也；實相無相不相，不相無相，即中義也。須知一切法，不出空假中，空假中不離一切法，謂一切法真如，一切法實相，故云：諸法如實相。若於諸法實相生疑，則措手無從，然而如來所說，八萬四千法門，一一皆入於實相，無非真如圓通法門，以其佛法如大海，無量無邊。倘生疑惑，即不得入，故云疑亦復如是。又云：疑故不勤求諸法之實相，當知一切見愛疑惑，悉從愚痴顛倒而生，謂於一切惡中又生諸惡，於是從迷至迷，惡上起惡，故云：惡中之惡者，善不善法中，生死及涅盤：善法即涅盤法，不善法，即生死法，生死乃是迷法，涅盤乃是悟法，然一切諸法之中，必定實實在在有真正之法在，所謂生死中有涅盤，煩惱中有菩提，生滅中有不生滅，波水中有濕性，且不可於中兩生疑心。汝若常懷疑惑，蓋覆真性，諸如斯輩，則為閻羅死王之所指揮，受獄卒差吏所系縛！又如猛獅子之搏麋鹿，欲求其解脫，無有是處。吾人自無始至於今日，疑惑之根深厚，欲求勿疑，實為甚難。但在世雖有疑，常當隨喜善法，切不可以因疑惑之因緣，而喪失般若之妙法，譬如於歧道，十字街前，岔路甚多，究竟以誰為是，以誰為非，務須自具擇法之力，惟以利好者行之，謂自要於己有好處者，則無庸疑惑，即勇猛精進前行可也。因佛教法門雖多，窮其究竟之處，無非歸於一實，所謂方便有多門，歸元無二路，貴在惟專惟勤，一門深入，入一無妄不起思量分別，驀直行去，自有到家之一日。故佛法之中，信為能入，智為能度，倘若無有信心，雖在佛法之中，而與佛法不相應，不能得佛法之真實利益，故云空無所獲。既有如是等種種因緣，須覺知疑悔之過患，急當去之。

問曰：不善法廣。塵數無量，何故但棄五法？答曰：此五蓋中，即具有三毒等分，四法為根本，亦得攝八萬四千諸塵勞門。（一）貪慾蓋，即貪毒。（二）嗔恚蓋，即嗔毒。（三）睡眠及疑，此二法是痴毒。（四）掉悔，即是等分攝。合為四分煩惱。一中有二萬一千，四中合為八萬四千，是故除此五蓋，即是除一切不善之法。行者如是等種種因緣，棄於五蓋。

此乃假問答釋疑。或有問曰：不善之法很廣，其數無量無邊，何故惟獨但棄貪嗔痴等之五蓋法耶？答曰：此五蓋中即具有貪嗔痴之三毒及等分，以此四法而為根本故。貪即貪慾，嗔謂嗔恚，愚即愚痴，此三各有所屬，惟等分一種，則遍收前貪嗔痴三種煩惱，一時一念之中，即具有貪嗔痴，或貪而復嗔，或嗔而復痴。或三毒對峙齊起，故名為等分煩惱。惡法雖多，不出八萬四千。八萬四千，亦以貪嗔痴等分為根本，故云：亦得收攝八萬四千，諸塵勞門。所言八萬四千諸塵勞門者，塵謂染污為義，以其種種邪見煩惱，悉能染污自性清凈心，故名為塵。勞即勞役也，謂凡夫眾生，常被邪見煩惱之所勞役，曠劫輪迴，無有了期。然論其根本，不出乎貪嗔痴慢疑身邊戒見邪之十使，隨以一使為首，則餘九使為助，謂每一使中各具十使，遂成一百。約三世各有一百，則成為三百煩惱。而現在之一百，時促不論相助，仍是一百，於過去未來二世二百之中，又各以一使為首，九使而為其助，共成二千，合現在之一百，共成二千一百。又約貪嗔痴等分，四種眾生，各有二千一百，共成八千四百。又約四大六衰，地水火風即四大，色聲香味觸法即六衰，以其能衰損善法故，此十種各有八千四百，總成八萬四千塵勞煩惱也。然煩惱雖有八萬四千，而以五蓋收攝殆盡。何以言之，八萬四千煩惱，悉以貪嗔痴三毒而為根本。然三毒不出五蓋，五蓋即攝三毒，謂（一）貪慾蓋，即攝貪毒。（二）嗔恚蓋，即攝嗔毒。（三）睡眠蓋及疑蓋，此二法即為痴毒所收攝。所言三種皆名為毒者，毒謂鴆毒，飲之即能喪身失命。當知貪嗔痴之三種煩惱，能毒我人法身父母，唐喪其功德，故為三毒。第四掉悔，即是等分所收攝，因掉悔有內，有外，內中即心掉，外則身口掉，此掉遍於身口意七支，故為等分所攝，開之則五蓋，合之則為四分煩惱。每一分中具有二萬一千諸塵勞門。四分合共則有八萬四千，是故應知。若除棄此五蓋，即是除棄一切不善之法。行者因有如是等種種因緣，須急棄於五蓋不可忽略也。

譬如負債得脫，重病得差，如飢餓之人得至豐國，如於惡賊中得自免濟，安隱無患。行者亦如是，除此五蓋，其心安隱，清涼快樂。如日月以五事覆翳，煙、塵、雲、霧、羅侯阿修羅手障，則不能明照。人心五蓋亦復如是。

此借譬喻以明除五蓋，得益之相。行者，具有五蓋，即如負債之人，不得解脫，五蓋棄之，即得解脫自在。有五蓋者，如有重病相似，五蓋若棄，則重病得差。除五蓋者，又如飢餓之人，得至豐國，如於惡賊之中得自免濟，如是則其身其心，自在快樂，安隱無患。行者除卻五蓋，其心安隱，清涼快樂。若五蓋不除，安有清涼快樂之可談耶！須知五蓋之覆被自心，猶如五事之障蔽日月。言五事者，謂煙塵雲霧羅侯阿修羅手之五事。羅侯阿修羅王之手最大，能遮日月之光，余如煙塵雲霧，亦能遮日月之光，不能明照大地。人心之五蓋，亦能障被自性清凈心不得顯現，此以喻顯也。

調和第四

夫行者初學坐禪，欲修十方三世佛法者，應當先發大誓願，度脫一切眾生，願求無上佛道，其心堅固，猶如金剛，精進勇猛，不惜身命，若成就一切佛法，終不退轉。然後坐中正念思惟一切諸法真實之相。所謂善、不善、無記法，內外根塵妄識一切有漏煩惱法，三界有為生死因果法，皆因心有。故十地經云：『三界無別有，唯是一心作。』若知心無性，則諸法不實。心無染著，則一切生死業行止息。作是觀已，乃應如次起行修習也。

上來訶五欲，則外境不入；棄五蓋，則內心清凈，如是內外清凈，正可安心修習止觀。然尚須調和得所，方能得益，故第四明調和五事。五事者，即身、息、心、眠、食、是也。夫發語之辭。東西南北，四維上下，謂之十方；過去現在未來謂之三世；佛法即菩提，涅盤，究竟清凈，中道第一義諦之無上妙法，謂之佛法。言佛法則非九界眾生之法可比，眾生法是染污，而非清凈，是迷昧惑闇之法，非覺而不迷也，惟佛法是究竟，是覺悟，是不生滅，是清凈，故行者，欲想修學十方三世一切諸佛之法者，應當先發大弘誓願。誓願者，即四弘誓願也；謂：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷；此二為下化眾生，屬利他大悲；法門無量誓願學，佛道無上誓願成；此二為上求佛道，乃屬自利大智，即是發上求下化自利利他之心。故云：『願求無上佛道，度脫一切眾生。』一切二字，乃盡際包括之辭，賅羅九界眾生。六道有漏，則為凡夫眾生，出世聲聞緣覺，為二乘眾生。菩薩著於二邊，則為大道心眾生，如是九界，皆願度脫。佛道者，即覺道也，謂諸佛如來之覺道，無有能過之，故云：『無上佛道。』如是無上佛道，願究竟證之。行者，不特發如是心而已，且其心最堅最固，猶如金剛相似。金剛乃華言，梵言跋折羅，此雲金剛，為寶中之一，此寶出於金中，其色如紫英，百鍊不銷，至堅至利，可壞一切物，而不為一切所壞。發如是金剛堅固不壞之心，精進勇猛，不惜身命，終不退轉，唯是精求無上佛道，廣度一切眾生，此則名為佛法中第一健人。言不退轉有三：一位不退。謂行人斷盡三界見思二惑，則永不退失超凡之位，故名位不退。二行不退。謂行人功夫深進，不特斷盡見思，而且能伏斷塵沙之惑，如是則永不退失菩薩之位，故名行不退。三念不退。謂行人功夫愈益深進，斷盡塵沙煩惱，能破無明別惑，則永不退失中道正念，故名念不退。有如是成就已，然後正身端坐，修習止觀，於坐中正念思惟，一切諸法真實之相。正念者，即無念也；無念之念，是名正念。真心正念，是名正思惟。真實之相，即是實相，亦即實性。相即性也，實相無相無不相，實性無性無不性，是名真實相、真實性。言諸法者，即此謂一切善不善法，善法謂有漏善，無漏善，二邊善，中道善，不善即是惡法，謂貪嗔痴，無記法者，謂無所記別，不善不惡亦不昏，亦不散，此明了無記。若自心糊糊塗塗，昏昧闇閉，終日於黑闇稠林中過日子，此為蓋覆無記。以及內六根，外六塵，中六識，並及地水火風空根識之七大等，一一皆是有漏煩惱之法，非是無漏清凈之法，皆三界內有作有為生死苦因苦果之法，非是界外無作無為涅盤樂因樂果之法，須正思維，而諦審之，了達諸法真實之相。然云何能知諸法真實之相耶？當知有漏煩惱法，生死因果法，皆因心有，惟心所現，因心成體，若無心，則亦無萬法之差別，是故心為萬法之本。楞嚴經云：『諸法所生。唯心所現。』一切因果世界微塵，因心成體。故云：『三界無別有，唯是一心作。』森羅及萬象，一法之所印。又云：『心生故，則種種法生；法生故，種種心生。』當知心外無法，法外無心，心即法，法即心，心法本是無二。固知諸法從心生，詎知心不自生，因境有。若無前境界塵，則心無所起。故言心本無生因境有，境若無時心亦亡，此則萬法唯物，所謂法生故，種種心生。又云：『境本無生因心有，心若無時境亦無。』此則萬法唯心，所謂心生故，種種法生。然若以四性推穹，則心境當下，皆不自生，不他生，不共生，不無因生，緣生無性，當體本寂。則知自心本來無性。自心無性，則諸法亦不實矣！諸法本無性，則自心亦不實矣！如是心無性，法亦無性，無性之性，謂之真實性，亦名真實相。既正念實相，是故心無所染著，則無貪戀塵境，從此則將一切生死業行，一概摒棄，止息無餘。須知吾人從無始以來，常流轉於生死道中者，即因煩惱業行不能止息之病根，在一切境界上，看不破，識不透，所以妄生染著，所謂以煩惱因起生死果，故不得止息。行者既能深觀自心了不可得，一切諸法虛偽不實，將一切生死業行止息，凡所有相，皆是虛妄，諸相非相，即是實相也。

云何名調和？今借近譬，以況斯法。如世間陶師，欲造眾器，須先善巧調泥，令使不強不懦，然後可就輪繩；亦如彈琴，前應調弦，令寬急得所，方可入弄，出諸妙曲，行者修心，亦復如是，善調五事，必使和適，則三昧易生；有所不調，多諸妨難，善根難發。

初句征起之辭。言調和者，如何名為調和，以譬喻比況斯法。如世間燒碗盆瓦罐之陶師，欲想造作種種之器皿，先須善巧調和其泥土，令使不強不硬，亦不懦不軟，調適得當，然後方就之於輪繩，則了無滯礙矣。亦如彈琴，然於未彈之先，應善調其弦索，不可過寬，若寬則彈之無聲，亦不可過急，若急則易於暴斷，務須寬急得所，然後方可入弄，彈之則妙曲清朗，音聲悅耳矣。是故當知，行者修心，亦復如是。若能善巧調和，於五事中調和停適，當則三昧易生，道自隆矣！若有所不調，則徒勞身心，非唯無益，反使增病損生。故云：多諸妨難，從此諸善之根，難以開發，豈不大可痛惜者乎？如行者須謹慎其心，善巧而調適之。

一調食者。夫食之為法，本欲資身進道。食若過飽，則氣急心滿，百脈不通，令心閉塞，坐念不安；若食過少，則身羸心懸，意慮不固。此二者非得定之道。苦食穢觸之物，令人心識昏迷；若食不宜之物，則動宿病，使四大違反。此為修定之初，須深慎之也。故經云：身安則道隆，飲食知節量，常樂在空閑，心靜樂精進，是名諸佛教。

調五事。第一要調飲食，若飲食不調，則身不安，道不隆。食之所以為法本。欲資益色身，進行道業，雖此身為幻妄之軀，但現前須藉此身而修道，所謂借假以修真，由有為而趨於無為也，既有色身，必須飲食以資身。古德云：『法輪未轉食輪先。』足見飲食為人身之需要可知，但不可過於貪食飽滿。若過飽，則氣急身滿，息喘體重，百脈因是不能流通，令心地閉塞不開，於是懈怠心起，百病叢生，身心不得安泰，道業因是而廢。然亦不可過減食，若飢餓，則身羸心懸，意慮不固，身既羸瘦，心亦懸空，意念不固，思慮紛然，身弱力虛，精神不足，朝夕鬱悶，道復安有。是知太飽太飢，二者皆非得定之道，過多則身滿氣急，過少則身羸心懸。然尤須先應識得可食，不可食之物。若穢觸之物，食之增病，凡增眠增煩惱，皆不應食，以其令人心識昏迷，故若安身愈疾之物，能增道損生者，即可應食；若不相宜之物，亦不可食，食之則發動宿病，竟使四大違反。所謂病從口入者，即此義也。總之調食須不飢不飽，少不至虛，多不量義，在知量知足，此為修定人調食之最初方便，須深慎之也。故云：『身安則道隆。飲食知節量，常常好樂在於空閑之處，身心寂靜，精進勇猛，是名諸佛之教。』

二調睡眠者。夫眠是無明惑覆，不可縱之。若其眠寐過多，非唯廢修聖法，亦復喪失功夫，而能令心闇昧，善根沉沒。當覺悟無常，調伏睡眠，令神氣清白，念心明凈，如是乃可棲心聖境，三昧現前。故經云：初夜後夜，亦勿有廢，無以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。當念無常之火，燒諸世間，早求自度勿睡眠也。

第二調和睡眠，務須調適得當。若過眠，則心識昏暗；若過少，則身體有虧，切須調之，夫然眠寐，那是無明黑暗之法，能迷惑、蓋覆吾人之明性覺靈，切不可縱之。如人未眠之先，歷歷明明，明明歷歷，若一經睡眠，則意識昏昏，六情暗閉，其有眠寐過多，不特廢修聖法，而且唐喪時光，損失功夫，遂令心識昏暗，迷昧一切善根，從此沉沒。故修行者，切不可放縱。其眠卧，當猛省覺悟無常，早求自度，急須調伏睡眠，常令神氣清白，念心自然光明湛凈，如是乃可棲心聖境，三昧正定，自然顯現在前矣。經云：『初夜後夜，亦勿有廢。』須精進用功，不特初夜後夜，須寂寂惺惺，惺惺寂寂，即當中夜從容四大之時，亦須靈靈不昧，了了照澈，常念是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂！切莫以睡眠因緣，令一生空過，無所得也。又復當念無常之火燒諸世間，所謂三界不安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，急須早求出離而度脫之，不可貪著睡眠，又所謂：『此身不向今生度，更向何生度此身。』此誠明訓，行者當猛省之。

三調身，四調息，五調心。此三應合用，不得別說；但有初中後方法不同，是則入住出相有異也。

上來外調之眠食二重已竟，於內尤須調身息心之三種。然此三須合調，以其不離，故其要在調身不寬不急，調息不澀不滑，調心不沈不浮，最為要緊耳。但有初中後，方法不同。初須調身，次當調息，後則調心，有入住出相之異。謂入定則由粗至細，出定則從細至粗，無論調身、調息、調心，一一皆有入住出之三相，故有異也。

夫初欲入禪調身者：行人慾入三昧調身之宜，若在定外，行住進止，動靜運為，悉須詳審。若所作粗獷，則氣息隨粗，以氣粗故，則心散難錄，兼復坐時煩憒，心不恬怡。身雖在定外，亦須用意逆作方便。後入禪時，須善安身得所。

此正釋初入定調身之相。行者，初入定先須調身體之所宜，方能入定。即於未入定前，在定外時，此身於行、住、進、止、動運，作為咳吐掉臂，動靜往還，迎賓送客，穿衣吃飯，四威儀間，悉須詳審，調身所宜。若所作為，一切皆是粗獷之事，則所出之氣息，亦隨之而粗獷，則心散難錄，心亂則難以專一，後於坐時，亦心生煩憒，不能安恬悅怡，是則定心為之妨礙矣！故行者須了知身雖在定外時，亦須用意逆作方便。逆字作預先義，亦可當早字講，謂須預先早作方便之法，調身所宜，令不粗獷。所謂行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。

初至繩床，即須先安坐處，每令安穩，久久無妨。次當正腳。若半跏坐，以左腳置右腳上，牽來近身，令左腳指與右□齊。右腳指與左□齊。若欲全跏，即正右腳置左腳上。次解寬衣帶周正，不令坐時脫落。次當安手；以左手掌置右手上，重累手相對，頓置左腳上，牽來近身，當心而安。次當正身，先當挺動其身，並諸支節，作七八反，如似按摩法，勿令手足差異，如是已則端直，令脊骨勿曲勿聳。次正頭頸，令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次當口吐濁氣，吐氣之法，開口放氣，不可令粗急，以之綿綿，恣氣而出，想身分中百脈不通處，放息隨氣而出。閉口鼻納清氣。如是至三。若身息調和，但一亦足。次當閉口，唇齒才相拄著，舌向上齶。次當閉眼，才令斷外光而已。當端身正坐，猶如奠石，無得身首四肢切爾搖動，是為初入禪定調身之法。舉要言之，不寬不急，是身調相。

半跏坐，即單腿坐，將左腳牽於右腳上。全跏復將右腳牽於左腳上；重累手相對者，即將左手掌，伸齊安於右手掌上，左右相對，如結彌陀印。然手足既整妥，復須挺動其胸腹，振作精神，身不曲彎，亦不高聳，頭不低垂。亦不昂仰，不偏於左，不斜於右，身如奠定之石，此為入住調身之相。

四初入禪調息法者：息有四種相，（一）風、（二）喘、（三）氣、（四）息。前三為不調相，後一為調相。云何為風相？坐時則鼻中息出入覺有聲，是風也；云何喘相？坐時息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也；云何氣相？坐時息雖無聲，亦不結滯，而出入不細，是氣相也；云何息相？不聲不結不粗，出入綿綿，若存若亡，資神安隱，情抱悅豫，此是息相也。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息即定。坐時有風喘氣三相，是名不調；而用心者，復為心患，心亦難定。

此明行人坐禪調身後，次調息法。息即鼻中出入綿綿者，有四種之不同，謂風喘氣息，是於中粗細好惡，若不分明辨別守之，則徒勞無功，故須揀其粗而守其細也。行人坐禪之時，有風喘氣之三相者，名為不調之相。若以之用心，不特無益，且有損也。每見行人於坐禪之時，患心痛之症，皆由息不調，致身心亦難安定矣。

若欲調之，當依三法：一者下著安心，二者寬放身體，三者想氣遍毛孔出入，通同無障。若細其心，令息微微然。息調則眾患不生，其心易定，是名行者初入定時調息方法。舉要言之，不澀不滑，是調息相也。

若欲捨棄風喘氣三種粗相，而守於息之細相，當善巧調和，令息得所，當依三法而成就之。何謂三法：（一）者下著安心，行者緣想於心，放下一切，令不馳散，即一心專註丹田也。（二）者須寬放身體，一切須出乎自然，不可過於拘束。（三）者應想氣息，周遍全身，隨八萬四千毛孔，或入或出，通同無障無礙。三者具足，則從粗入細，自然心定神安矣。若無風喘氣之粗相，能細其心，令息微微出入，若存若亡，綿綿密密，不澀不滑，此為息之調相。息調則一切病患不能發生，心則易得安定，是則名為行者最初入禪時調和氣息之方法也！

五初入定時調心者有三義；一入、二住、三出。初入有二義：一者調伏亂想，不令越逸，二者當令沉浮寬急得所。何等為沈相？若坐時心中昏暗，無所記錄，頭好低垂，是為沈相。爾時當繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沈。何等為浮相？若坐時心好飄動，身亦不安，念外異緣，此是浮相。爾時宜安心向下，系緣臍中，制諸亂念，心即定住，則心易安靜。舉要言之，不沈不浮，是心調相。

此明入定調心之法，亦有三義，調和其心：（一）者謂調伏心中亂想雜念，不使令其越逸。越即超越，逸即放逸，謂將心念專註一境，不令其超越自心之外。（二）者浮沉寬急得所，解釋如文。沈即昏，浮即動，（三）者去其異緣，謂其心各別，緣於前塵境界，或緣色、聲、香、味、觸之五塵；或緣眼、耳、鼻、舌、身之五根；各各不同，故名異緣，此等皆非調心。總之能令心不沈不浮，是名心調之相。

其定心亦有寬急之相：定心急病相者，由坐中攝心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛。當寬放其心，想氣皆流下，患自差矣！若心寬病相者，覺心志散慢，身好逶迤，或口中水涎流，或時闇晦。爾時應當斂身急念，令心住緣中，身體相持，以此為治。心有澀滑之相，推之可知。是為初入定調心方法。

此下明定心之中，亦有寬急二種病相。因上來所明調伏妄想思慮，令心不沈不浮，是名心定相。倘若於中不慎，遂生二種之相：（一）者急相，（二）者寬相，此二相均於定心中所產生。一謂定心中急病相者，因於行人由靜坐之中，攝心用念，此念乃是虛偽之妄念，非真實之正念，以之用心，因此而入於定，是故每患胸臆急痛，身心不得安隱，每見行人精進修定，但心尚未定，而心氣急痛之症，早已在身矣。欲治此病，當寬放其心，想氣皆下流，則患自愈矣。蓋患此症者，皆是用心過度，急念攝心故，若能寬放其心，將一切浮念亂想，粗心暴氣，一一悉令放下，勿使上升，所謂：『息滅心頭火，除熱得清涼，遠離百思想，還我清凈心。』果如是則心病自差矣！若心寬病相者，此下明定心中寬病之相。謂行人始覺心中之志意，散慢至勿可收舍，身則常欲逶迤。逶迤者，即不振貌，謂精神鬱郁悶悶不快也，或時口中液涎外流，或時六情闇晦，如是皆定中寬病之相。若此等相起發之時，行者於中當須早覺，即當斂其身追其念，勿使其心向外馳求，令心安住於緣中。須知寬病，由於放逸過度，若攝心靜念，專註一境，所謂都攝六根，凈念相繼，抖擻精神，勿令其心懈怠懶惰，以此為治病之良藥，則寬相之病，自然鏟草除根矣。然定心之中，不特有寬急二相，且有澀滑之相不同。澀者即不肌滑也，古人云：『味不甘滑曰澀。』杜甫詩謂：酸澀如棠梨；若文字之難讀者，亦曰澀。正言行人定中調心，稍有不慎，則澀塞難調。滑者利也，即不凝滯之謂；周禮謂以滑，若能善調心，則此澀滑之相，自然消滅，水清魚現矣。此種理義非深，最易明見，故云推之可知，勿繁贅述。如上所明，是謂行人，初步入定調心之唯一方法。

夫入定本是從粗入細，是以身既為粗，息居其中，心最為細靜。調粗就細，令心安靜，此則入定初方便也，是名初入定時調二事也。

夫入定之法，本是從粗入細，始則調身，次則調息，後則調心。於其身相為義粗，故居初，息居其中，心念最為細靜，故在後。所謂調粗就細，如是則令心安靜，諸念不生，所謂善調慧馬，能斷暴流也！是名入定最初之方便。

二住坐中調三事者：行人當於一坐之時，隨時長短，十二時，或經一時，或至二三時，攝念用心。是中應須善識身息心三事調不調相。若坐時向雖調身竟，其身或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直，覺已隨正，令其安隱，中無寬急，平直正住。

上來入定時，調身息心已竟，此第二明住定時，調身息心。所言住中調三事者，謂行人當於一坐之時，始從入定，終至出定，於其中間，所經或長或短。一坐之時，於中須攝其念，而用其心。攝念即收攝一切亂想雜念，用心即善用其心，澄神靜慮。當攝念用心之時，務須善識身息心之三事，調不調相，明了清楚。謂善識調身，須不寬不急，善識調息，須不澀不滑。善識調心，須不沈不浮，能如是即為調相，否則為不調相。倘若坐時，初雖調身已竟，即可端坐修觀。然坐久疲勞，懈怠心起，別生妄念，其身或寬急，或偏曲，或低昂，有時或東倒西歪，或前俯後仰，如是種種不端直，如覺已即當糾正，不可隨之而去，務令其身心安隱，於中無有寬急之相，平直正住，於定中此為住中調身相也。

複次一坐之中，身雖調和，而氣不調和。不調和相者，如上所說，或風、或喘、或復氣急，身中脹滿，當用前法隨而治之，每令息道綿綿，如有如無。次一坐中，身息雖調，而心或浮沉寬急不定，爾時若覺，當用前法調令中適。此三事的無前後，隨不調者而調適之，令一坐之中，身息及心三事調適，無相乖越，和融不二，此則能除宿患，妨障不生，定道可克。

複次者，又其次也。謂於一坐之中，於中身雖調和適當，不寬不急，而氣息則不調和，或澀或滑、或風相、或喘相、或復氣急、身中膨脹相、飽滿相、是等皆是息不調之相，須用前之三法而對治之。一謂下著安心，二謂放寬身體，三謂想息氣遍毛孔出入，無障無礙，以此方法，即可對治氣息不調之病，必令數息之道，綿綿密密，若存若亡，若有若無，微微進出，如是資神安隱，情抱悅豫，是為住中調息之相。若行人於靜坐禪觀之中，身息雖調和適當，而心或浮動，或昏沉，或寬急不定，此等病發之時，當用前調心之法，而對治之，謂安心向下；系緣臍中，制諸一切妄念，令不越逸，謂浮沉寬急得所，此是為住中調心之相，故云當用前法，調令中適。然此三事，的無前後，隨不調者而調適之。謂身不調，則調之於身；息若不調，則調之於息。總之，令一坐之中，身息心三事，調和適當，無相乖越，和融不二。三事融洽一體，既不乖於身息，亦不越於心意，是能除滅一切宿患，妨道之障既不生，禪定之道自然可克矣！

三出時調三事者：行人若坐禪將竟，欲出定時，應前放心異緣，開口放氣，想從百脈隨意而散，然後微微動身，次動肩膊及手頭頸，次動二足，悉令柔軟，次以手遍摩諸毛孔，次摩手令暖，以揜兩眼，然後開之。待身熱稍歇，方可隨意出入。若不爾者，坐或得住心，出既頓促，則細法未散，住在身中，令人頭痛，百骨節強，猶如風勞，於後坐中煩躁不安。是故心欲出定，每須在意，此為出定調身息心方法。以從細出粗故，是名善入住出。如偈說：

進止有次第粗細不相違譬如善調馬欲住而欲去

此第三明出定時，調身息心之相。前來入定，則從粗入細，今出定須由細至粗。所言出定時調三事者，謂行人若坐禪將竟，欲想出定之時，於未出定之前，先須放心異緣，或緣於名字法相，或緣於六根，或緣於六塵，因其最初入定，攝念歸一，今出定時，若不放心異緣，舒暢其心，恐久生患，故先散放其心，緣於異相。次則開口，放棄濁氣，呼吸清氣，應想百脈隨意流通，然後微微動其身體，切不可粗心暴氣。次動兩肩膊，次動兩手及頭頸，次動兩足，令其柔軟，勿使強硬。次以手遍摩擦全身諸毛孔，因靜坐之中，全身毛戶均悉開朗，若不摩之，一經動搖，則風氣入體，易受風濕症。次將兩手摩擦令暖，以揉揜其兩眼，然後方開雙目，待身體發熱稍歇，如是方可隨自意進進出出，了無妨礙。否則坐時或得安住於心，而出定時，粗獷不慎，急速頓促，如是則細法未散，住在身中，令行人患頭痛之症，或百骨支節強硬，動止不和，猶如風勞一般，患濕之病，故名風勞。若患此病，後於坐中，即煩躁不安，殊於定道有所妨礙。是故行者，若心欲出定時，每須注意，切不可輕輕燥動，令身有虧，務須留心焉。此為行人出定時，調身息心之法，以其從細出粗故，能如是名為善入住出，調身息心之三事也。如偈說：『進止有次第，粗細不相違。』出則從細出粗，入則由粗至細，次第前後，不相紊亂。譬如有人，能善調於馬，絲毫不乖，欲去則去，欲住則住，去住自由，了無滯礙也。

法華經云：此大眾諸菩薩等，已於無量千萬億劫，為佛道故，勤行精進，善入住出無量百千萬億三昧，得大神通，久修梵行，善能次第習諸善法。

此引法華經作證，法者妙法，華者蓮華，以法喻為名，此經乃世尊最後之極唱，五時之極談，詮實相妙理，顯不二法門。然其所修，無非調身、調息、調心、善入、善住、善出，過去諸佛依之而修道，乃至未來諸佛，亦如是修。所謂已修今修當修，三世諸佛，無不如是修。菩薩二字乃梵語略稱，具名菩提薩埵，譯雲覺有情，謂善能覺悟一切有情眾生，又薩埵即勇猛之義，謂行人能勇猛精進，求無上菩提，故名菩提薩埵，又作開士、高士、大士、種種異名之不同，總之，求於無上佛果者，則名為菩薩大乘之眾。等之一字，即指回心向大之聲聞緣覺而言。菩薩為因人，諸佛為果人，在因地能依此善入住出修止觀做功夫，從初發心到今，已有無量千萬億劫，而為求無上菩提之妙道，劫即劫波之略，時之最長者，為劫波，最短者，為剎那，不能以通常之年月日時計算之，謂極長期之時間也。此菩薩等不特於一劫二劫，為佛道故，勤行精進，不休不息，乃於無量千萬億劫。為求佛道，勤行精進，善入住出，修習止觀，不休不息，勇猛精進，故果上能善入住出，無量百千萬億三昧，得大神通，自在無礙。本來神通妙用，人人本具，各各不無，不假造作，何待證成，不過我等眾生，久被無明塵沙諸煩惱之蓋覆，故將自心中功德法財，神通妙用，不失而失，甚可哀愍。今幸有止觀方法，若能依之善入住出而修，將自心之惑習，除去一分，則自心之功德妙用，一分顯明，若能除去十分惑習，則功德妙用，十分顯明。故世尊於菩提樹下，成道之後，即三嘆奇哉，謂一切眾生，皆有如來智慧德相，但以妄想執著，而不能證得。每見學佛者，稍明佛法中之一點名字法相，不肯真實修習止觀，無異畫餅充饑，說食數寶。今時丁末法，眾生垢重，若修其他行門，縱或得益，亦如電光之相，一過即逝，最好從靜坐功夫中，執持一句彌陀名號。所謂寂寂惺惺，惺惺寂寂，將一句彌陀，持至一心不亂，修成念佛三昧，則妙中之妙矣。

方便行第五

夫修止觀，須具方便法門，有其五法：一者欲。欲離世間一切妄想顛倒，欲得一切諸禪智慧法門故。亦名為志，亦名為願，亦名為好，亦名為樂。是人志願好樂一切諸深法門故，故名為欲。如佛言曰：一切善法，欲為其本。

此科明行方便：方者，法也；便者，宜也。凡大小乘一切法門，概稱方便，即善巧投機，運用適宜之方法。今此之方便，即進行五法之方便也。謂前具五緣，具備辦道之助緣，次訶外五欲，外塵不入，次棄五蓋，內障不起，又善調五事，身心適當，若再能進行五法，則所作所修，一切行門，決能成就。若於此法有虧，亦恐難達其目的，所有一切禪觀，及念佛三昧，亦無由現前矣！言五法方便者，謂欲、進、念、慧、一心、是也。凡修一切行門，務須具此五法為方便，缺一不可。一者欲，欲是樂欲，希須為義。凡辦世間一切事，皆應有希慕願望之心，然後得成，出世法亦然。欲離世間一切虛妄想相，顛倒輪迴之厭離，欲得一切諸禪三昧，神通智慧法門之欣求欲，足見此欲，不特為一切惡之本，抑可為一切善之源，無論若善若惡，若離若得，皆以此欲字而為其首。又此欲亦名為志，志者立志於止觀功夫故。亦名為願，發願修止觀功夫故。亦名為好樂，如好樂修止觀功夫。是人指即修行之人，行人若能立志，欲求於一切諸深禪定法門，能發願樂欲，一切諸深智慧法門，有如是等種種因緣，故名為欲。佛言一切善法，欲為其本。欲乃樂欲歡喜之異名，今擬修止觀法門，若有好樂歡喜之心，則決定可以成就。否則不肯前進，斷難圓成。故云：『一切善法，欲為其本。』是知此欲字，為修行人之第一方便，最為切要耳！

二者精進。堅持禁戒，棄於五蓋，初夜後夜，專精不廢，譬如鑽火未熱，終不休息，是名精進善道法。

此第二行精進之方便。精者不雜，進者不退。行人修持時，專心一意，不雜不亂，不休不息，精進勇猛做功夫。凡修何種功夫，貴在唯勤，若不精一無雜，今日念佛，明日聽經，有時參禪，有時持咒，如是三心二意，時時變遷，雖終日用功，而到老一事無成，豈不大可悲憫者乎？推其過咎，即在不精不進之故也，故行人慾了生死成佛道，須精進勇猛不可。精進者何？謂堅固持禁戒，棄於五蓋六欲，內外清凈，如是身心內外精進，於初夜、後夜、中夜，當從當認，精進修持止觀，惺惺寂寂，寂寂惺惺；乃至晝精進，夜精進，晝夜六時恆精進；譬如鑽木求火一般，若火未出時，則終不休息。是則名為精進勇猛，善行於止觀之道法。

三者念。念世間為欺誑可賤，念禪定為尊重可貴，若得禪定，即能具足，發諸無漏智，一切神通道力，成等正覺，廣度眾生，是為可貴；故名為念。

念者憶念也，即正念昭彰之義，謂念世間五欲之法，虛妄不實，乃欺騙於人，誑惑於人，實為可賤可惡；念出世禪定智慧，勝妙殊絕，為可尊可貴之法，若能得諸禪定，即能具發無漏智，及一切神通道力，成等正覺。無漏智即無生智，無生即無滅，即是不生不滅之無漏智慧。神通即六神通，道謂七科道品，力即如來十種智力。成等正覺，即是成無上佛道。言正覺者，謂凡夫妄覺，外道邪覺，二乘偏覺，菩薩二邊覺，及但中覺，悉未能稱為真等正覺，唯獨如來方稱為真等正覺，豎窮三際之底，橫賅法界之邊，一切無與相等，而能等一切法，故名真等。如來三智圓明，五眼洞照，故名正覺。證至極妙覺之後，從此興無緣慈，運同體悲，所以垂形六道，廣度眾生。常正思念，此等殊勝妙好之事，最為可尊貴，故名為念。

四者巧慧。籌量世間樂，禪定智慧樂，得失輕重。所以者何？世間之樂，樂少苦多，虛誑不實，是失是輕；禪定智慧之樂，無漏無為，寂然閑曠，永離生死，與苦長別，是得是重。如是分別，故名巧慧。

此第四明行巧慧之方便。凡用功之人，須以善巧之智慧，籌量世間之快樂，及出世間禪定智慧之快樂，孰得孰失，誰輕誰重，須明了清楚，辨別無滯，如是方能出生厭下欣上之心，否則真偽莫辨，邪正不分，易於錯入歧途，故須以巧慧觀察。世間之樂，乃有為之樂，無常不實，縱使得樂，此樂亦是苦，樂不常久，終歸敗壞故，敗壞即是壞苦，所以雲樂少苦多，虛誑不實。樂此是喪法身失慧命之法，是可輕賤之法。出世間禪定智慧之樂，乃是無漏無為之法，無漏謂不漏於生死，無為即不作於有為，湛湛然，寂寂然，清閑逸曠於寂滅性中，永離於生死樊籠，長別三界苦輪，此等為最可尊貴最可珍重之法。若能如是分明辨別清楚，故名巧慧。

五者一心分明。明見世間可患可惡，善識定慧功德可尊可貴，爾時應當一心決定，修行止觀。如金剛，天魔外道不能沮壞，設使空無所獲，終不回易，是名一心。譬如人行，先須知道通塞之相，然後決定一心涉路而進，故說巧慧一心。經云：非智不禪，非禪不智，義在此也。

上既以巧慧分明辨別世間上一切有為之事，悉是可患可惡，並能認識出世間禪定智慧，是可貴可尊之法，爾時即須一心一意修止觀。此一心乃是決定之一心，非是入定之一心，即專心不雜，一門深入做功夫之心也。金剛，最堅最利，能壞一切物，而不被一切物所壞。言修止觀之心，猶如金剛，而不被他人所誘，亦不為魔外所壞，縱使空無所獲，終不回易。喻如參禪，於中決定欲得個好消息。譬如念佛，務使至一心不亂，不可半途而廢，無有三心二意，一門心思，無有餘念，故名一心。譬如行人，先須識知道路通塞之相，如生死道是塞，即不可行，涅盤路是通，即可行，然後決定一心，涉路而進。所謂不起思量分別，驀直做去，最為要緊，切不可回頭轉腦，改途移轍，是故說為巧慧一心。經云：『非智不禪，非禪不智。』即止觀不二也。智即是慧，禪即是定，先明決定心，定心即是智慧。縱一門深入，入一無妄，即是定。若無智慧，不能修禪定，若無禪定，不能生智慧，彼此互相由藉，互相顯發。故云：『非智不禪，非禪不智。』意在此耳。

正修行第六

修止觀者有二種：一者於坐中修，二者歷緣對境修。一於坐中修止觀者，於四威儀中亦乃皆得，然學道者坐為勝，故先約坐以明止觀。略出五意不同：一對治初心粗亂修止觀。所謂行者初坐禪時，心粗亂故，應當修止以除破之。止若不破，即應修觀。故云對破初心粗亂修止觀。

上來所講五章，備足二十五法，乃為正修之方便。此第六正修，即正式修行做功夫也。若眾緣雖具，而不如理真實用功，則道業仍難克就，終未免坐守此岸而希慕彼岸之譏也。是故行者，若眾緣具備，身心內外清凈，一切煩惱障不起，正可從此一心修止觀。然修習止觀，有二種不同，一者坐中修習止觀，二者歷緣對境修止觀。先明第一於坐中修習止觀，本於四威儀中，皆得修習止觀，於行住坐卧中，皆有威可畏，有儀可則。修道之人，心不放逸，若行若坐，須常常調攝其心，成就道業，雖然久於行坐，亦當忍其勞苦，非時不住，非時不卧。設或住卧之時，常存佛法正念，如理而住，於此四法，動合規矩，不失律儀也。一者行，謂修之人，舉足動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念，以成三昧。二者住，謂修道之人，非時不住，倘若住時，即於隨所住處，常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，如法而住。三者坐，謂修道之人，須跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，其心則澄湛虛寂，其身則端肅威儀，如法而坐。四者卧，即眠卧也，謂修之人，非時不卧，然為調攝身心故，或時暫卧，則須側右脅吉祥而卧，不忘正念，心無昏亂；凡止、作、進、退，四威儀中，均能修習止觀，故云皆得。然轉語之辭，學道者，即指初心修習止觀之人。上來所言四威儀中，均能做功夫，乃約久已棲心道業，功用純熟者而言，若初心行人，則於坐中修習，最為殊勝，以其心念易息，境界易空故，所以首先約坐中，以明止觀也。然修止觀行門繁多，其法非一，今但明五意，故云略出，蓋此五意，即能攝一切觀門矣。所言五種修止觀者，一對治初心粗亂修止觀，二對治心沉浮病修止觀，三隨便宜修止觀，四對治定中細心修止觀，五為均齊定慧修止觀，第一言對治初心粗亂修止觀者，謂修行辦道之初心人，最初坐禪修觀之時，倘若心念粗獷，散亂不休，爾時應當修止以除破之，止乃止其散動；倘若以止不能除卻粗心散亂之病，即應修觀以破除之，觀即觀其昏暗。當知病患雖多，不出昏散二種。凡夫眾生，不是昏沉，即是散亂，若一修止觀，即能破除昏散二病，以其止能伏息粗心妄想，觀能照破微細煩惱，故云對破初心粗亂修止觀也。

今明修止觀有二意：一者修止，自有三種：一者系緣守境止。所謂繫心鼻端、臍間等處，令心不散。故經云：繫心不放逸，亦如猿著鎖。二者制心止。所謂隨心所起，即便制之，不令馳散。故經云：此五根者，心為其主，是故汝等當好止心。此二種皆是事相，不須分別。

修止觀有二意，一者修止，二者修觀。於修止中自有三種之別，一者系緣守境止，此乃繫念法門，如行人念粗心浮，即將心系緣一處，安守於一境，或繫心於自身之鼻端上，或系緣腹臍丹田間，或緣想諸佛相好亦可，總之，令心不馳散也。因凡夫之心，終日妄想紛飛，雜念流動，心猿賓士，意馬亂跳，若念系緣一處，則妄念停息，所謂鎖心猿拴意馬者是也。故經云：繫心不放逸，亦如猿著鎖。二者制心止，即以放下制止之功夫，而伏滅妄念，不同上來之系緣諸境，即將自心之念頭微微觀照，觀其隨心所起之念頭，看他起處即便制之，若貪慾念起，即須放下，嗔心念起亦放下，愚痴念起亦復放下，無論何種念起，即以放下二字而制伏之，不令馳散。六根之中，意根為其主要，以其能分別，最為明利故。所謂起貪嗔痴，造盜淫，莫不由此識心而起，蓋心動則境動焉，是故汝等棲心向道者，應當要止心，無令馳散，攀攬外境。此二種止，皆是事相，最易明見，不須詳為分別。

三者體真止。所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。如經中說云：

一切諸法中因緣空無主息心達本源故號為沙門

此從性理而言，義稍深微，不於事相而著覺，乃於理體而觀察，了知隨心所念一切諸法，悉從因緣而生。一切，盡際包括也。諸，不一之辭。然諸法雖多，不出依正報，如依報之山河大地也，卉木叢林，正報之五陰色身，無論依報之法，正報之法，悉知從因緣和合而生。既由因緣而生，悉從因緣而滅，緣生緣滅，幻妄稱相，其實緣生無性，求其生滅去來，了不可得。何以故？自心本無生滅故，但於心性緣起，不無虛妄取用，所以有生有滅，有來有去，當知生乃虛妄因緣和合而有生，虛妄因緣別離而名滅。依緣而生生即非生，依緣而滅滅即非滅，當體無有自性。了達諸法無生名真空。凡所有相，皆是虛妄。既知其虛妄，則心不生取著。若心不生取著，則妄念之心不息而息矣，是名體真止。所謂體達諸法，無非真空，則妄念自止息，起信論云：『一切境界，皆以妄念而有差別，若無妄念，即離一切境界之相，即是如來平等法身。』依此法身，說名本覺，是知息念，最為要緊，若能如是止息妄念，故名為體真止。經云：『一切諸法中，因緣空無主。』一切即賅羅世出世法，謂一切諸法之中，求其實體，了不可得，以其皆從因緣而生，當體無自性，無他性，無共性，無無因性。以真空而為其體，無有主宰故也。沙門二字，為釋子之通稱，一作桑門，譯作勤息，謂勤修眾善，止息諸惡；又云：勤修戒定慧，息滅貪嗔痴；又云：息心達本源，故號為沙門。若能體真息心，即達本源之心地，因此心為一切諸法之本，心若息，則本源達矣！

行者於初坐禪時，隨心所念一切諸法，念念不住，雖用如上體真止，而妄念不息，當反觀所起之心，過去已滅，現在不住，未來未至，三際窮之，了不可得。不可得法，則無有心；若無有心，則一切法皆無。行者雖觀心不住，皆無所有，而非無剎那任運覺知念起。

行者倘於上三種止，不得利益，於隨心所起之念，仍然念念遷謝，流住不停，前念後念，相續不斷，如大海之波浪相似，妄想雜念，不能止息，則須返觀所起之心，此即修觀。因一切法皆從心起，唯心所現，若無有心，則一切法何由而起？境本無生，因心而有，心若無時，則境亦無。了知一切法既由心所造，即迴光返照我此一念能造之心，究竟有何形相？此心圓耶、方耶、是青耶、黃耶？或是過去、現在、未來，或在內外中間？若言過去，過去已滅，現在現在不住，未來未來未至。三際推窮，此一念能觀之心，了不可得，以其此心豎無初後，橫絕邊涯，不落分劑方隅，故非內外中間，非長短方圓，非青黃赤白，非過去現在未來，一切處，一切時，求心當體，了不可得。夫凡夫眾生，執萬法以為實有，現前山河大地，明暗色空，人我是非，以及見聞覺知等，一切諸法，悉有可得，所以終日妄心流動，無可止息。今既推心了不可得，從心所起一切諸法，亦皆不可得，然雖了不可得，而非同頑空木石之無知，故云非無剎那之念，胡來見胡，漢來見漢。現在一念有情無情之境界，無不覺知明了清楚，故云：任運覺知念起。

又觀此心念，以內有六根，外有六塵。根塵相對，故有識生；根塵未對，識本無生。觀生如是，觀滅亦然，生滅名字，但是假立。生滅心滅，寂滅現前，了無所得，是所謂涅盤空寂之理，其心自止。

上來返觀此一念能起之心，竟在何處？三際窮之，無有處所。而於不可得中，非無剎那之念，而任運覺知心念所起，行者又復返觀此心念，因何而起？吾人內心，有眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，根有勝義浮塵之不同。浮塵根，即父母所生之身是，虛假不實，故名浮；無見聞覺知之用，故名塵。二勝義根，此根凡夫肉眼有礙，不能見，天眼能見之。經云：眼如葡萄朵，耳如新卷葉，鼻如雙垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓顙，意如幽室見是也。所言勝義者，以其有增上勝力，能照境發識，以成根用，故名勝義。如眼能見色，耳能聞聲，乃至意能知法，此為內六根區別之相。外則有色、聲、香、味、觸、法之六塵境界，因六根對六塵，互相交偶，於中故有生六識。若根塵不相黏，識則無由而起，因其單根不生，獨塵難成也。是知根塵為能生，識心為所生，六根為能對，六塵為所對，彼此互相依靠，互相建立，當知能對所對，能生所生，悉皆幻化無常，畢竟空無實體。因為虛妄因緣和合根塵相對，遂有識生，若虛妄因緣別離，根塵脫黏，識心即滅。當知識本無生，因根塵之緣而有，然根塵本無生，亦因識心之緣而有。如是緣生無性，當體既空，返觀能生之心，既如是，而返觀所滅之境，亦復如是。謂觀心不生，觀法亦不生，觀心無常，觀法亦復無常。故云觀生如是，觀滅亦然，是知生而滅，滅而生，生生滅滅，滅滅生生，生滅名字，但是假立，以其緣生緣滅，虛假不實，但幻妄稱相而已！行者善能返觀，不特將所生之法不可得，即將能觀之心亦復不可得，能所雙亡，心境俱寂，是則真空寂滅之理，朗然顯現在前，謂生滅既滅，寂滅現前，此時大地平沉，虛空粉碎，此處無人無我無眾生。永嘉大師云：『了了見，無一物，亦無人亦無佛，大千沙界水中漚，一切凡聖如電拂。』不但六凡無所得，四聖亦無所得，不特妄是空，真亦是空。至此地步，唯是平等一心而已，尚何有其他哉！

起信論云：若心馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心，亦無自相，念念不可得。謂初心修學，未便得住，抑之令住，往往發狂。如學射法，久習方中矣。

起、是起發，信、正信。謂起發大乘上根人，生於大乘正信，故名起信論，此書馬鳴菩薩所造，全明行人做功修行之方法，其中所說，若心念賓士，流散於塵境之上，行者即當將心收攝回來，安住於正念之中。正念者，無念也，無念之念，名為正念，因此正念能破除一切妄念。當知萬法唯心，離心之外，別覓一法了不可得。一切諸法，無不唯心所現，因心成體，心外無法，此心即法界性，圓具萬法，所謂一切法趣此心，是趣不過。然此心無方隅，無分劑，無形相，無疆畔，當體了不可得，雖了不可得，而諸相歷然。所謂虛空本非群相，而不拒諸相發揮，所以森羅萬象，無不炳現於其前，雖物物頭頭，萬別千差，而其心湛湛然，寂寂然，了無所有，唯是直心正念，是則不止而止，名為善修妙止。每見初心人，修學止法，暫時未能將心安住，遂壓捺抑制之，勉強令其止住，強之愈急，逼拶過勞，往往眾患叢生，癲狂者有之，心病者有之，是皆不善於修止故耳！所以初用功人，勿心急，勿過執。如古之趙州祖師，三十年不雜用心。又如紙衣道者，四十年坐守蒲團，方能與道相應。當知用功之人，猶如彈琴相似，徐調其弦，不寬不急，久之弦調指適，自然妙音流露。又如學射箭，久習方能中的也。

二者修觀有二種：一者對治觀。如不凈觀，對治貪慾；慈心觀，對治嗔恚；界分別觀，對治著我；數息觀，對治多尋思等，此不分別也。

此第二明修觀。上來所明系緣守境止，制心止，體真止，三種修止之法，已釋竟。今明修觀，亦有二種：一者對治觀，二者正觀。初對治觀，又名助觀，即是對治自心中之煩惱病，以其痴暗凡夫，迷情過重，對於一切色塵境界，看不破，識不透，念念之間，起貪嗔痴等種種妄念。行者若坐禪之時，須觀察自心中所起之妄念，於何種為最。（一）若貪慾念多，即須修不凈觀對治之。如四念處，九想觀，五停心中不凈觀，十六特勝等，皆屬對治貪慾之不凈觀門。求其於初心凡夫，最為逗機，最易得益，最切要者，莫若九想觀。九想即九種假想，假設之想，非是實有。一切眾生，皆以愛欲而正其性命，貪著世間五欲，耽戀沉迷，輪迴生死，無有出期，是故佛令修此九種不凈觀法，使其想念純熟，心不分散，若得三昧成就，自然貪慾除滅。言九想者，（1）觀胖脹想，如前面有可愛之男女美色，假觀此人即已命終，心想死屍，於頃刻間，見其胖脹，如皮囊盛風，異於本相，是為胖脹想。（2）青瘀想，謂行人觀胖脹已，復觀此美色死屍，被風吹日晒，皮肉赤、黃、瘀、黑、青、黤。種種斑點之相顯露，是為青瘀想。（3）壞想，觀青瘀想已，復觀死屍，風日所變，久之皮肉裂壞，身首足等六分破碎，心、肝、脾、肺、等五臟腐敗，臭穢之物，流溢於外，是為壞相。（4）血塗漫想，觀壞想已，復觀死屍，從頭至足，遍身膿血流溢，污穢塗漫，是為血塗漫想。（5）觀膿爛想，既觀血塗漫已，復觀死屍，身上九孔血膿流出，皮膚骨肉，均悉壞爛，狼籍在地，臭氣轉增，是為膿爛想。（6）蟲啖想，觀膿爛已，復觀死屍，為蟲蛆唼食，鳥獸咀嚼，殘缺剝落，是為蟲啖想。（7）散想，復觀死屍為禽獸所食，分裂破散，筋斷骨離，首足交橫，是為散想。（8）白骨想，觀散想已，復觀死屍，形骸暴露，皮肉已盡，但見白骨狼籍，如貝如珂，是為白骨想。（9）燒想，既白骨已，復觀死屍為火所燒，爆裂煙臭，薪盡火滅，同於灰土，是為燒想。當知此九種不凈相，雖是假想作觀，然用之能成大事，譬如大海中死屍，溺人若附之，即便得度，此為不凈觀，對治貪慾。（二）嗔恚念多，須以慈心觀對治之。如行人正坐禪修觀時，心中生種種嗔恨怨怒之心，是由緣於過去違情境上而起嗔，或不問是否，無故起惱之非理嗔；或追憶前人惱我，惱我親及讚歎我之怨家，由此而起順理嗔。或以己為是，以他為非，而生恨之諍論嗔，於此等違情境上，而起種種之嗔恨心，應當觀想一切眾生，皆是我過去父母，及親戚等。既是我父母親戚，常應時時令其安隱快樂，何得反生嗔惱之念耶？此即修慈心觀對治嗔火也。慈悲觀亦略有三種不同：倘發獨頭而生之違理嗔，則修生緣慈悲對治之。若遇前人惱我觸我之順理嗔，則修法緣慈悲觀對治之；若執於己為是，於他為非，所起之諍論嗔，則修無緣慈悲觀對治之。如是行者，以修三慈之方便，息滅嗔火，心得清涼，自然與道相應也。（三）著我之念多，以界分別觀對治之，所言分別者，界為界限，因吾人之身，悉由地、水、火、風、空、根、識之七大假合而成，七大各有界限不同，其地是堅性，水是濕性，火是熱性，風是動性，余可類推。若著我之見重者，須微細觀察：地大是我耶？水大是我耶？若地大是我，則火大水大非是我；若火大是我，則地大風大非是我；若七大悉是我，則我有數多，當知我本非一，豈有無量？於此觀之，根塵識界，覓我了不可得，不可得處，即無有我。但眾生不了，於無我中，妄執有我。妄認四大為自身相，妄認六塵緣影為自心相，其實五陰本空，四大非我，果能如是，分別推究，則執我之念滅矣。（四）尋思散亂之念多，以數息觀對治之。言數息者，即數自己之鼻息，揀風喘氣，但數鼻中微微若存若亡之進出息，從一至十。由十復一，數入不數出，數出不數入，如是綿綿密密，心依於息，息依於心，別無他緣，唯隨於息，記數分明，如是即將心中之尋求思慮，悉滅無餘，故云不分別也。

二者正觀。觀諸法無相，並是因緣所生，因緣無性，即是實相。先了所觀之境一切皆空，能觀之心自然不起。前後之文，多談此理，請自詳之。如經偈中說：

諸法不牢固常在於念中已解見空者一切無想念

上來所明是助觀，今明正觀。謂觀一切諸法，不自生，不他生，不共生，不無因而生，當體即空即假即中，不思議圓三諦理。然於此三觀之中，其最不易修者，莫若空觀，因凡夫眾生，自無始來，為無明障蔽，執萬法為實有，說空不易空，故須先了達諸法無相，無相即是空。然何以能了知諸法無相耶？比況前面有朵最美麗之花，令人可喜可愛，過了幾日，花即萎謝，葉瓣脫落，足見此花終歸磨滅，原自無相，若真實有相，則不變壞焉！有萎衰零落之相哉！花相如是，諸相亦然。故云：觀諸法無相，此為根機鈍者而言，待諸法壞後，方識是空；若根機利者，則了達諸法當體即空，無待壞後而識空。何以故？以其從因緣而生故，一切既從因緣生，則緣生無有性，無性之性，即是實相妙性。實相者，無相也，無相無不相，即是實相。金剛經云：『凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見實相。』若能如實了達所觀之境，一切皆空，則能觀之心，自然不起。謂心本無生因境有，境若無時心亦無，此止觀之理，盡載前後文中，請自詳之，不再繁贅。如經偈云：『諸法不牢固，常在於念中。』諸法，即一切依正而言，既從因緣生，則從因緣滅，故云不牢固。生滅本空，常常在吾人心念之中顯現，若無有心，則無有境，心生法生，心滅法滅，一切法不離自心故。楞嚴經云：諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體，是知心為萬法之本。已解見空者，一切無想念，此二句文意甚深。已解，即已了解一切萬法空無所有，至此則無一切妄想雜念。妄念若無，心自清凈矣。見空，不特解見但空，且能了達摩訶般若畢竟空，無想不特無有無想，且無非有非無之想，故云一切無想念。又諸法不牢固，常在於念中，即體真止空觀，已解見空者，即方便隨緣止假觀，一切無想念，即息二邊分別止中道觀。若能於此四句文，能深究之，則下之文，思過半矣！上來第一對治初心粗亂修止觀文竟。

二對治心沉浮病修止觀。行者於坐禪時，其心闇塞無記瞪瞢，或時多睡，爾時應當修觀照了。若於坐中，其心浮動輕躁不安，爾時應當修止止之。是則略說對治心沉浮病止觀相。但須善識葯病相對用之，一一不得於對治有乖僻之失。

此第二對治心沉浮病修止觀。行者於靜坐禪觀之時，其心或昏沉闇塞，或浮動輕躁，或無記，或瞪瞢。無記者，即無所記別也，亦有蓋覆明了二種不同，第八識為明了無記，蓋覆無記。於初心用功人散亂者多，尚未見有無記，若久棲心道業老修心人，每每有蓋覆無記，已將粗心亂想暫伏，於中便生一種無所記別糊糊塗塗之相，說明不明，是昧非昧，不覺妄念，亦不重昏，記憶不明，念頭不清，行者不了，便生取著，光陰由此糊塗過去，唐喪功夫，誠為可惜。無記之為害，實勝於昏散之病，行者若於靜坐中，有此等蓋覆無記發現之時，即應當修觀照了，念茲在茲，既不昏沉，亦無令其境界不分明之闇覆無記現前。若於坐中無如上所說之無記昏沉病，而其心浮動輕躁不安亦不好；心浮動，即心掉舉；輕躁不安，即是身掉舉；如是身心掉舉，內外不安，心散念浮，亦足以損法身，失功德，當此浮動病發時，亦急須棄之，應當修止止之，不令浮動。此是略說修止觀對治浮沉病之相，然須善識葯病相對而治之，即是以止治散，以觀治昏。所謂宜止則止，宜觀則觀，謂知病識葯，應病與葯，切不可亂投藥石，反增病患，故云一一不得有乖僻之失。乖者亂也，僻者偏也，即不得錯亂修習之謂。

三隨便宜修止觀。行者於坐禪時，雖為對治心沈，故修於觀照，而心不明凈，亦無法利，爾時當試修止止之。若於止時，即覺身心安靜，當知宜止，即應用止安心。

正修章中有五義修止觀不同，前二已竟，今第三明隨便宜修止觀。此觀由前對治浮沉病修止觀而來，言隨便宜者，即是隨自己之便，不拘修止，亦不局修觀，隨自意便而修，惟求其適當，獲益為要。前雖為對治心沈之病，修於觀照而對治之，而心仍不得明凈，亦不能獲佛法之利益，爾時當試修止以止之。試修，即試驗後方修，若試驗後與心相應，即不妨依而修之。行者於坐禪時，睡魔俱多，本應修觀對之，但習久不得益，則不妨修止以止之，久之睡病亦能消滅也。所謂以毒攻毒，身心清凈，即是以止安心之功夫。

若於坐禪時，雖為對治心浮動故修止，而心不住，亦無法利，當試修觀。若於觀中，即覺心神明，寂然安隱，當知宜觀，即當用觀安心。是則略說隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之，則心神安隱，煩惱患息，證諸法門也。

前來明隨便宜修止，今明隨便宜修觀。若行者，於坐禪中，雖修止對治浮沉病魔，而心仍復輕躁，不能安住，爾時當試修觀。若修觀時，即自覺知，心神明凈，湛寂安隱，即與觀相應，則以修觀，而安其心，此為隨便宜修止觀之相。是則修習止觀，須善巧約便利合宜者修之，則心安神怡，煩惱之患息滅，波羅密門，由此證入矣。

四對治定中細心修止觀。所謂行者先用止觀對破粗亂，亂心既息，即得入定，定心細故，覺身空寂，受於快樂；或利便心發，能以細心取於偏邪之理。若不知定心止息虛誑，必生貪著。若生貪著，執以為實；若知虛誑不實，如愛見二煩惱不起，是為修止。雖復修止，若心猶著愛見，結業不息，爾時應當修觀，觀於定中細心。若不見定中細心，即不執著定見。若不執著定見，則愛見煩惱業悉皆摧滅，是名修觀。此則略說對治定中細心修止觀相。分別止觀方法，並同於前，但以破定見微細之失為異也。

此第四是為久修者所對治，初修行者，則無此病，此種境界，最為微細，粗心之人，不易得故。行者對破粗心亂想，即將自心之浮動妄念消滅，爾時即得安心入禪定之中，於其定中心念微細，故便覺自身空空寂寂，受於快樂。有時或利便之心間發，遂於定中，橫生計度，知見叢生。因心細與定境相應故，微念思山則見山，微念思水則現水，以是行者，便為殊勝境界，取於偏邪之理，執之為實，不肯去舍，殊不知此全是定心止息之一點虛誑之境，法塵之影子，若固執之，終不免落邪見之禍。楞嚴經云：『知見立知，即無明本。』又云：『止作聖心，名善境界，若作聖解，即受群邪。』此等悉是訓誨坐禪人之誠語，祈留意焉。若了知此境虛誑不實，則不生貪著，不起分別，則見煩惱不起；不生貪染，則愛煩惱無由生；不起見愛，心地安靜，是為修止。然雖復修止止之，假若自心幻境，不能棄除，猶念念貪著，愛見結業煩惱仍然不息，行者則不修止，應當修觀而觀照之。返觀定中細心，一心澄神寂照，如貓捕鼠然，以是微微照了，定語細心，了不可得，是名細心中修觀。每見世之外道，於禪定中，稍嘗一點禪味，便以為己之功夫究竟，從此起邪見，撥因果，既不識修止觀對治，復執之為實，此迷中倍人也，悲夫！

五為均齊定慧修止觀。行者於坐禪中因修止故，或因修觀，而入禪定。雖得入定，而無觀慧，是為痴定，不能斷結。或觀慧微少，即不能發起真慧，斷諸結使，發諸法門。爾時應當修觀破析，則定慧均等，能斷結使，證諸法門。行者於坐禪時因修觀故，而心豁然開悟，智慧分明，而定心微少，心則動散，如風中燈，照物不了，不能出離生死。爾時應當復修於止，以修止故，則得定心，如密室中燈，即能破暗，照物分明，是則略說均齊定慧二法修止觀也。行者若能如是於端身正坐之中，善用此五番修止觀意，取捨不失其宜，當知是人善修佛法，能善修故，必於一生不空過也。

此第五修止觀。不斷結使者，不能斷除煩惱之結使也。證諸法門者，即證圓頓諸波羅密法門也。觀慧微少者，即有止無觀，定多於慧也；定心微少者，即有觀無止，慧多於定也。若有定無慧，此定是枯定；若有慧無定，此慧亦是狂慧。若欲斷除結使，證諸法門，非止觀齊修，定慧均等不可。在因名止觀，在果名定慧，止觀二法，如鳥之兩翼，車之二輪，離則兩傷，合則雙美，故以密室中燈為喻，正顯止觀決要均等，方能脫離苦海。當知止觀齊修，定慧均等者何，無他，即一句彌陀是。梵語阿彌陀，此雲無量光壽，光即是慧，壽即是定，光壽不二，即是定慧均等之妙止觀。如吾人念一句佛號，能念之心，所念之佛，了不可得，即是止。能念所念，歷歷明明，即是觀。當知正歷歷明明時，當體了不可得，正了不可得時，而原來歷歷明明，當下即止即觀，即觀即止，止觀均定，定慧不二之無量光壽也。行者若能善以念佛法門而修止觀，一生不致空過，現前當來決定成佛。

複次，第二明歷緣對境修止觀者：端身常坐，乃為入道之勝要，而有累之身，必涉事緣，若隨緣對境而不修習止觀，是則修心有間絕，結業觸處而起，豈得疾與佛法相應。若於一切時中常修定慧方便，當知是人必能通達一切佛法。云何名歷緣修止觀？所言緣者，謂六種緣：一行、二住、三坐、四卧、五作作（下祖卧切）、六言語。云何名對境修止觀？所言境者，謂六塵境、一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法。行者約此十二事中修止觀故，名為歷緣對境修止觀也。

上來正修章中共分二大科，一坐中修，二歷緣對境修。初坐中修分五種不同，一對治粗心修止觀，乃至五為均齊定慧修止觀，此中各各有正助修止觀不同。修止謂系緣守境止，制心體真止；修觀則有不凈觀，慈悲觀，數息觀，界分別觀等之助觀。正觀者，謂三止三觀焉。今明第二歷緣對境修止觀也，但於未明之先，先須識其大意，然後一一所修，處處與佛海相應矣！當知現前所有種種境界，悉是自心中之見相二分，心為能見，境為所見，以能見之見分，見於所見之相分。當知見相二分，本無其體，悉由自證分證自證分而為其體，當體即空假中，不思議圓三諦理。由此觀之，則物物頭頭悉是妙諦，所以雲山河及大地，全露法王身，羽毛並麟甲，普現諸三昧。又雲舉一莖草，即是丈六金身，翠竹黃花，無非般若。又如楞嚴經中之根塵識界，一一無非如來藏妙真如性，情凈本然，遍周法界，即凡心是聖心，即陰境是不思議境，是法住法位，世間相常住。然理雖如是，事必漸顯，故歷緣對境，一一須如實而修，方免入海算沙，望洋興嘆。言第二明歷緣對境修止觀者，此句重牒征起。緣謂事緣，境即塵境。端身常坐，乃為入道之勝要，須知不特凡夫最初用功，要端身靜坐，即十方諸佛，最初亦以端身正坐而入道，以其身清凈故。心清凈故，境清凈，心空境寂，念念流入薩婆若海，故云坐為入道之勝要。而有累之身，必涉事緣，二句，顯其不能端身常坐之義。因吾人生於世間，有此幻軀，處於生活場上，終日為衣、食、住、等所逼迫，必涉世事塵緣，欲常坐修道，誠為難事，故必須隨緣對境而修止觀，則不致空過。若將修行與世事，成為兩局，修止觀即不能作事。作事不能修止觀，是則修心有間斷，結業觸處而起，欲期高登凈域，速證不退，豈可得哉！若於一切時中，歷一切緣，對一切境之中，時時修於止觀，常常安心定慧，以如是方便，無論歷何緣，對何境，即須返觀自心，推究此境緣，從何處來，由何而去，時時觀察，推其究竟，原無實體，當知是人在塵不染塵，雖和光混俗，不為世事所羈累，即世諦是佛法，即塵勞為佛事，是則真俗融通三昧印，至此所謂終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日穿衣，未曾掛著一線絲，惟道是求，惟止觀是修。然雖終日一心求道，而世事仍然不妨做，無礙自在，所謂山仍是山，水還是水，萬境歷歷，雖萬象羅列於前，而心中了無所得，生心無住，即是隨緣對境而修止觀也。能如此，欲期開佛知見，證諸法門，豈難事哉！云何名為對境修止觀，云何二字，征起之詞。所言緣者，謂有六種：一行緣、二住緣、乃至第六言語緣。對境，謂相對之境，亦有六種，如眼對色境，耳對聲境，乃至意對法塵境。行者，若能於此二六一十二事之中，修習止觀，是名歷緣對境修止觀也。

一行者。若於行時，應作是念：我今為何等事欲行？為煩惱所使，及不善無記事行，即不應行。若非煩惱所使；為善利益如法事，即應行。云何行中修止？若於行時，即知因於行故，則有一切煩惱善惡等法，了知行心，及行中一切法，皆不可得，則妄念心息，是名修止。云何行中修觀？應作是念：由心動身，故有進趣，名之為行。因此行故，則有一切煩惱善惡等法。即當反觀行心，不見相貌，當知行者及行中一切法，畢竟空寂，是名修觀。

此下正當於行、住、坐、卧、等十二事中，一一解釋修止觀之相。一行者，即於行路時，修習止觀。倘若於行路時，但於未開步之先，即應作觀，中起如是之念頭，我今為何等事而欲行路耶？若此行，是為煩惱所驅使，及作殺、盜、淫、妄之不善事，或無記事而行者，即不應行。若此行非煩惱所使，乃是為善利益，如法事而行，或為修戒定慧，燒香禮拜，散花供佛聽經聞法等事而行者，即應行，總之諸惡莫作，眾善奉行者，即應行，否則不應行。言行中修止者，所謂於行路之時，即能了知因於行路之故，則現有一切善惡等法，若無此行，即無一切行中事，即所謂萬法唯行。又復應知，行與不行，唯心所現，因心而有，若不起此一念行走之心，即不起所行之足，及有所行之路，可見此心，以為能行。足所行，路之引機，心若不行，則足亦不能行，又安有所行之路者哉！若知境本無生因心有，則萬法唯心，一切法趣此心，是趣不過，若知心本無生因境有，則萬法唯行，一切法趣此行，是趣不過。推其究竟，能無一定之能相，所無一定之所相，能所本寂，是名修止。止既如是，觀亦復然，故古來祖師，專行常行三昧。

二住者。若於住時，應作是念：我今為何等事欲住？若為諸煩惱及不善無記事住，即不應住；若為善利益事，即應住。云何住中修止？若於住時，即知因於住故，則有一切煩惱善惡等法，了知住心、及住中一切法皆不可得，則妄念心息，是名修止。云何住中修觀？應作是念，由心駐身，故名為住，因此住故，則有一切煩惱善惡等法，則當反觀住心，不見相貌，當知住者及住中一切法，畢竟空寂，是名修觀。

此住中修止觀。住即止住，即安住而非行之謂。由心駐身者，以其身由心所使，心住身則住，若心不住，則身亦不住矣。畢竟空寂者，謂能住之心，及所住之法，一一悉皆離四句，絕百非，當體本寂，與真空相應，故云畢竟空寂。余如文。

三坐者。若於坐時，應作是念：我今為何等事欲坐？若為諸煩惱，及不善無記事等，即不應坐；為善利益事，則應坐。云何坐中修止？若於坐時，則當了知因於坐故，則有一切煩惱善惡等法，而無一法可得，則妄念不生，是名修止。云何坐中修觀？應作是念：由心所念壘腳安身，因此則有一切善惡等法，故名為坐，反觀坐心，不見相貌，當知坐者及坐中一切法，畢竟空寂，是名修觀。

由心所念，壘腳安身者，謂心生則種種法生，心起念故，方使雙腳壘疊安置於身，收足不行也。所謂結跏趺坐，若能於坐中，念一句阿彌陀佛名號，能所雙泯而雙歷，即是修止觀。因止觀二法，不離自心，念佛即是念自心，自心即是止觀。此心從無始以來，不昏不散，不沈不浮，不散故空空寂寂，即止，不昏故歷歷明明，即觀。若能老老實實執持一句彌陀名號，則自心之止觀，自然顯現矣！然此坐之一字，務須簡別，不可一概而論，若因遊戲快樂，於歌舞場中而坐，則不應坐。若為了生死，求佛道，於說法處，修道場中，聽經辦道而坐，是則應坐。惡者不應坐即止，善者當應坐即觀，故須簡別之也。

四卧者。於卧時應作是念：我今為何等事欲卧？若為不善放逸等事，則不應卧，若為調和四大故卧，則應如師子王卧。云何卧中修止？若於寢息，則當了知因於卧故，則有一切善惡等法，而無一法可得，則妄念不起，是名修止。云何卧中修觀？應作是念：由於勞乏，即便昏闇，放縱六情，因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀卧心，不見相貌，當知卧者及卧中一切法，畢竟空寂，是名修觀。

行、住、坐、卧、四威儀中，咸能修習止觀，故一切時，一切處，無不成為止觀之功用矣。然卧之為法，本為不善，何以能修止觀耶？因卧能調和色身，補養精神之不足。凡夫眾生，於此業報所感之身驅，若完全不令睡卧，精神為之損傷，何能修心辦道，是故須卧。若於卧時，當作如是思維，我今所卧，倘若為不善放逸等事而卧，則不須卧。不善放逸者，即淫慾、忿怒、愚痴也。若如是而卧，則不應卧。若因修習止觀，研究教理，弘揚佛法等而卧，是則應卧。若因為調和自身之四大而卧者，即應如獅子王卧。言四大者，謂吾人之身，攬外界地、水、火、風，而成內身四大，因對色、聲、香、味、觸、四微，故稱為大也。一地大，地以堅礙為性，謂眼、耳、鼻、舌、身等，名為地大。若不假水，則不和合，經云：發、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨等，皆歸於地是也。二水大。水以潤濕為性，謂唾涕、津液等，名為水大。若不假地，即便流散，經云：唾涕、濃血、津液、涎沫、痰淚、精氣，大小便利，皆歸於水是也。三火大，火以燥熱為性，謂身中暖氣，名為火大。若不假風，則不增長，經云：暖氣歸火是也。四風大，風以動為性，謂出入息，及身手動轉、執捉、運奔，名為風大。以其此身動作，皆由風轉，經云：動轉歸風是也，此為內身中之四大。當知四大如毒蛇，若一大不調，則有一百零一病，故須調和適宜之。若行者，欲調和此四大故，卧則應如師子王而卧，師王之卧非實昏也，以其惺惺寂寂，寂寂惺惺，非同常人之恣縱睡眠，熟寢而卧也。云何卧中而修止觀耶？若於寢息時，須了達因卧故，而有戒、定、慧之善法，殺、盜、淫等之惡法，若微細推究觀察之，畢竟空無實體，是知卧中求於生滅、迷悟、去來，了不可得，如是則妄念不起，故名修止。於卧中修觀者，謂當正卧之時，心中應作如是念，由於勞乏，即便昏闇，放縱六情。六情者，即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根也。因此則有一切善不善法，爾時即當返觀此一念能卧之心，不見相貌，當知能卧及所卧中一切法，其體空寂，畢竟了不可得，如是行者，是名修觀。