歷史上最有影響力的33部書籍： 21 千奇百怪神話淵藪——《山海經》

21 千奇百怪神話淵藪——《山海經》

　　司馬遷不敢言周樹人最心愛《莊子。逍遙遊》里有個故事，說的是一個叫接輿的人對一個叫肩吾的人說：藐姑射（y è）山裡住著一種神人，他們肌膚白皙，像冰雪一般；體態柔美，如同妙齡處女。他們不須吃飯，只要吸點新鮮空氣，喝點露水，就足夠了。他們駕著飛龍，乘著雲氣，可以隨意到四海之外去遨遊。他們不用受勞作的辛苦，只要凝神一想，就可使萬物不受災害而五穀豐登。肩吾聽了以後，根本就不相信，於是他又對一個叫連叔的人說：接輿所講的實在是「大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢（銀河）而無極（沒有邊際）也；大有徑庭，不近人情焉」，我只把它當作一些瘋話。這個故事，很可以拿來比況世人對《山海經》這本書的看法。今本《山海經》共18卷，三萬餘字，其中記載了許許多多離奇古怪的人、物和國度。當人們讀到這些記載，很難不「驚怖其言，猶河漢而無極」，必然會覺得它與世事人情大相徑庭。舉例說吧：《山海經》的《海外南經》里記了一個「貫匈（胸）國」，這個國家裡的人，從胸到背都「有竅」，就是說有個圓圓的大洞。這個大洞是怎麼來的呢？《山海經》沒有講，據後來的《淮南子》等書說，原來是這樣：大禹治洪水時，在會稽山大會天下群神，防風氏遲到，禹就把它殺了。後來洪水平息，從天上降下兩條龍來，禹就派使臣范成光駕著這兩條龍，到海外各國去巡視。走到南海，經過防風國。防風國有兩個臣子，因為大禹殺了他們的君主，心懷仇恨，如今看到大禹的使臣駕著龍來擺臭架子，於是怒上心頭，搭箭拉弓，沒等這巡視大員的龍車降臨地面，就颼地一箭射了去。但這一箭沒有達到預期效果，只聽得霹靂一聲巨響，剎那間風雨大作，兩條龍載著使臣向著天空飛騰而去，轉眼間便杳無蹤影了。兩個臣子知道這下子不但沒有報了仇，反倒惹下了大禍，與其被抓去砍頭，還不如自殺。於是拔出短劍，對著自己的胸口捅了個大洞，倒地而死。　　大禹知道了這事後，哀憐他們的忠義和耿直，就派人去為他們拔出了短劍，並在傷口上塗了不死葯，於是他們又很快地活了過來。但是，他們胸口上那個大洞卻再也不能復原，而且遺傳給了他們世世代代的子孫。這便形成了貫胸國。貫胸國人胸口上的這個大洞，看上去可能不很雅觀，但卻有實用性：「尊者去衣，令卑者以竹木貫胸抬之。」　　就是說，尊貴者如果不願走路，只要把衣裳脫掉，找兩個差役和一根竹杠，當胸一貫，抬起來就可走路，既平穩，又方便，省下造轎子等等的麻煩。　　再如《海外北經》中記載了一個名叫「燭陰」的鐘山神。這個神「身長千里」，「其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山下。」這樣一個龐大的怪物，任何人見了都會為之「驚怖」不已的。但它並不兇惡，有著駭人的本領：它睜開眼就是白天，閉上眼就是黑夜，吹口涼氣就是寒冷的冬天，呼口熱氣就是炎熱的盛夏；它不喝水，不吃食物，也不睡眠，平時的呼吸就是風。　　再如，「青丘之山，有九尾狐」，即一隻狐狸生有九條尾巴。那九尾狐的叫聲像嬰兒，能吃人。人吃了它的肉，可以不怕妖邪之氣。再如，有「丈夫國」，國中全是男人，沒有女人，孩子也由男人生；嬰兒從脊背與肋骨間出生，出生後，父親就死去。有「女子國」，國中只有女人，沒有男人；國中有個「黃池」，女子進去洗個澡就可懷孕生孩子；要是生了男孩，不過三歲就一定死亡。等等。　　像這樣一些荒誕不經的海外奇談，自然不可能使讀者信以為真。所以，晉朝為《山海經》作注釋的大學者、詩人郭璞說：「世之覽《山海經》者，皆以其閎誕迂誇，多奇怪俶儻之言，莫不疑焉。」連大史學家、大文學家司馬遷都說：「《禹本紀》（已佚古書）、《山海經》所有怪物，余（我）不敢言之也。」　　但是，這種「莫不疑」和「不敢言」，不僅沒有影響人們對《山海經》的興趣，似乎反而更激發了人們對它的好奇心，幾千年來它的流傳綿綿不絕，許多學者研究它，寫出各種著述。相傳漢初的丞相蕭何帶兵打到秦朝京都咸陽時，得到了一批圖書，其中有《山海經》，他認為是本古書，很珍惜。漢武帝時的名臣東方朔，是個博學之士，能辨識世所罕見的稀奇之物，他很得力於《山海經》。有一次，有人獻給了漢武帝一隻奇異的鳥，這鳥很怪，喂它各種食物都不吃，人們很著急，於是把東方朔找來。東方朔一看，就叫出了這種鳥的名稱，並且說它喜歡吃什麼食物。一試，確如他所說。人們就問他怎麼知道這種鳥的，他說是從《山海經》中知道的。漢宣帝時，有人在上郡（今陝西北部至內蒙一帶）鑿石鑿出一個石洞，洞中有具屍體，屍體是用自己的頭髮反捆著雙手，右腳帶有枷鎖。屍體被運到京都長安，但沒有人能說清是怎麼回事。當時的諫議大夫劉向，是有名的大學者，他說：這是危的屍體；危是黃帝時人，是貳負的家臣，他和貳負謀害了窫窳（y ày ǔ），黃帝就把他永遠囚禁了。漢宣帝親自問他是怎麼知道的，劉向回答說，從《山海經》里知道的；《山海經》里說：「貳負殺窫窳，帝乃梏之疏屬之山，桎其右足，反縛兩手。」漢宣帝聽後「大驚」。劉向所引《山海經》的話，見今本《山海經。海內西經》。上述東方朔和劉向對兩種稀奇之物的解釋是否正確，這裡不論，但漢朝曾有過這兩件事不會是虛說。因為這是劉歆在《上山海經表》里講的事，給當朝皇帝上書，豈能信口亂說？而且劉向又是劉歆的父親，父子二人都是朝廷官員，不可能在當代人面前無中生有地編造。更值得注意的是，劉歆在這道表中講述了他父親如何通曉《山海經》使漢宣帝「大驚」以後，接著說：「朝士由是多奇《山海經》者，文學大儒皆讀學，以為可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗。」可見，在漢代《山海經》是一本何等的熱書了。　　東晉大詩人陶淵明很喜愛《山海經》，他讀《山海經》引起了許多聯想，以至於使他隱居多年而養成的淡泊心境變得很不平靜，有些「金剛怒目」之氣，因而寫了《讀山海經》詩13首。後來的作家，沒有在自己作品中涉及《山海經》的，為數不多。至於《封神演義》、《西遊記》等古典小說的創作都受到《山海經》的影響，是眾所周知的。幼年時的魯迅對《山海經》更是愛不釋手，把它視為「最為心愛的寶書」。對給他買到《山海經》的保姆阿長，懷著永遠的感激之情。《朝花夕拾》中《阿長與< 山海經>》一文，就是為了紀念這位使他讀到《山海經》的保姆而寫的，從中可以看到《山海經》中記的怪異之物在幼年魯迅的心靈中引起了怎樣強烈而奇妙的興趣。由此，我們也更可領會到郭璞為什麼在世人對《山海經》「莫不疑焉」的情況下，花了大力氣為它作注釋，使之「有聞於後裔」，讓「達觀博物之客鑒之」。他雖不能把《山海經》中的事物一一講個清楚，但他感覺到了這本書的價值。　　史地巫醫無所不涉　　那麼，《山海經》到底是一本什麼樣的書？這得從它的作者和編撰說起。　　「山海經」的「經」，是「經歷」「經過」的「經」，不是「經典」的「經」　　；書名意思是山海之所經歷（或經過）。18卷的篇目次第為：1.《南山經》；2.《西山經》；3.《北山經》；4.《東山經》；5.《中山經》；6.《海外南經》；7.《海外西經》；8.《海外北經》；9.《海外東經》；10. 《海內南經》；11. 《海內西經》；12. 《海內北經》；13. 《海內東經》；14. 《大荒東經》；15. 《大荒南經》；16. 《大荒西經》；17. 《大荒北經》；18. 《海內經》。　　這18篇的前五篇通常被稱為《五藏山經》或《山經》，從第6 篇以下的13篇通常被稱為《海經》；而第14、15、16、17四篇通常又被稱為《大荒經》或《荒經》。劉歆在他的《上山海經表》中說：「禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》。」意思是說：大禹治服洪水以後，把天下土地分為九個區域，根據各地的土地狀況規定繳納貢賦的種類和數量；他的大臣益（又稱伯益，相傳是嬴姓各族的祖先）等人又把各地的物產按好壞分為不同類別，為此而寫了《山海經》。王充在《論衡。別通篇》中說：「禹主行水，益主記異物，海外山表，無所不至，以所見聞，作《山海經》。」按這個說法，又是禹和益二人同時巡行天下，但有分工，一個專管水道走向問題，一個專管記錄各地的「異物」，而《山海經》則是二人巡行的見聞錄。　　二說雖有差異，但都認為《山海經》是夏代的古書，作者是禹和益。此後，晉朝的郭璞、北朝的酈道元、顏之推，直到清朝的畢沅、吳任臣、郝懿行等人，都沿襲此說。宋代朱熹認為《山海經》是為了解釋《楚辭。天問》篇而作（《楚辭辨證》下）。其實，這些說法都不可信，夏禹、伯益不可能有著作傳世，為釋《天問》而作亦無根據。今天的研究者，對此也各說不一。今人蒙文通先生認為：《荒經》以下五篇大約寫於西周前期；《海內經》四篇寫於西周中葉；《五藏山經》和《海外經》四篇作於春秋戰國之交。而且認為《海內經》四篇可能是古蜀國的作品；《大荒經》以下五篇可能是巴國的作品；《五藏山經》和《海外經》四篇可能是接受了巴蜀文化以後的楚國的作品。此說見《中華文史論叢》第一輯。今人袁珂先生則認為《大荒經》以下五篇約寫於戰國初年或中期；《五藏山經》和《海外經》四篇成於戰國中期以後；《海內經》四篇成於漢代初年。而且認為作者都是楚國或楚地的人。　　此說見《中華文史論叢》1978年復刊號。此外，還有不少其他的說法，如：「寫作《山海經》的人居地應略偏於我國東北部地區。」等等。今讀《山海經》，《五藏山經》文字古樸，可能成書較早；《海外經》、《海內經》八篇有秦漢時期才出現的地名，如長沙、象郡、諸暨、零陵、桂陽等，但卻不能因此就判斷它是秦漢時期或更後的作品，也許這些地名是後人纂入的；《大荒經》以下五篇，有郭璞為此書作注時、把漢代桑欽的《水經》移入的一部分。總之，可以大略地說，今本《山海經》成書於秦漢以前，其中有秦漢以後增入的內容；其書不是一時一人之作。　　從以上所述可以看出，《山海經》首先是一部有關古代自然地理的書。　　書中記載了約五百多座山、三百條水道。每記一山，一般都要說明它在另一山的什麼方向，相距多少里程，有什麼物產，有什麼河流發源，流向何處。　　但是，由於古今地名的變化，古人測計方位與里程的不準確（甚至未經測計，只憑傳說），由於簡策和文字的錯亂，不同作者因所處方位不同而指向不同，等等原因，作為地理書的《山海經》，十分難讀，有時同一地望，忽而在東，　　忽而在西，讀者如同進入迷陣。正如郭璞所說，「此書跨世七代（指夏、商、周、秦、漢、魏、晉），歷載三千」，「其山川名號，所在多有舛謬，與今不同，師訓莫傳，遂將湮泯。」應當特別指出的是，《山海經》中有些後人不曾知道的極為古老的地理觀念，也是形成該書難讀的重要原因。如書中記載的著名的昆崙山即可說明這一情況。古語「崑崙」一詞，本是形體格外高大、顏色蒼黑之意。　　這座形體格外高大、顏色蒼黑的山，不僅盛產各種珍奇物類，而且是眾神居住的地方，是「帝之下都」、「百神之所在」，「非仁羿莫能上岡之岩」，是西王母神居住的地方，無比神奇。屈原在《楚辭》中寫道：「登崑崙兮食玉英」、「吾與重華游兮瑤之圃。」關於這些，在《穆天子傳》、《神異經》、《莊子》、《淮南子》等古書中記載更加詳細。昆崙山在中國古代神話傳說中，可與古希臘神話中的奧林匹斯山媲美。這座昆崙山的方位是處在「天地之中（中央、正中）」，而且它又是頂著天使它不掉下來的「天柱」；是「日月所相避隱為光明」的地方，就是說是黑夜與白天的分界處，如同杜甫說的那樣「陰陽割昏曉」；它又是黃河的發源地，「河水（黃河）出其東北隅」。這座昆崙山到底在哪裡？春秋戰國時人們已經說不清楚，當時的文獻，除了神話傳說或寓言故事，並不用崑崙這個名稱。漢武帝時，根據「河水出其東北隅」的說法和使者的調查報告，把今新疆于闐以南的山定名為昆崙山。但這是漢代人的地理概念，而這個山根本沒有《山海經》和其他一些古籍記載的那些特點。今人何幼琦、何新等先生經多方考證，《山海經》記的昆崙山就是今天的泰山（說見《諸神的起源》第五章），不是任何別的山。泰山處在夏商以前中華民族活動區域的中心地帶，在那時人的眼裡，它被視為「天地之中」，而且受到無限的崇拜，由此而產生了各種神奇的傳說。但隨著時間的推移，民族活動區域的不斷擴大，活動中心的不斷變遷，這一古老的歷史和在這歷史中形成的地理觀念早已模糊不清，甚至被掩埋和遺忘了，因而本來有具體實指的昆崙山也就變得迷離恍惚，找不到所在了。曾經赫赫有名的昆崙山尚且如此，而其他山川就更不須說了。這樣，根據傳說寫成的《山海經》，後人讀起來也就摸不著邊際了。　　第二、《山海經》是一部有關古代歷史地理和氏族世系的書。其中記載了約一百個邦國，並記述了這些國人的形狀、民族來源，以及他們的生活食料。如：「西周之國，姬姓，食谷」：「北齊之國，姜姓」：「有北狄之國。　　黃帝之孫曰始均，始生北狄「：」西南有巴國。太暤生咸鳥，咸鳥生乘釐，乘釐生後照，後照是始為巴人。「等等。全書記載人名140 多人，大部分都敘述他們的傳代關係，可與《世本》及《大戴禮》中的《五帝德》、《帝系妊》互相參證。其中屬於帝俊後裔的最多。近世甲骨文專家研究，認為帝俊是殷的遠祖，因而有人認為《山海經》是根據殷商族的傳說記錄的。可見《山海經》對研究上古史是有一定史料價值的。當然，從嚴格的地理書的觀點看，《山海經》所記的古國，有許多是荒唐古怪的，如上述貫胸國、丈夫國、女子國之類，絕非實有。　　但這是不足為怪的，世界上任何民族的古史都雜有這種荒誕的內容，真實的歷史往往隱藏在這些荒誕內容的背後。　　第三、《山海經》是一本有關中國古代巫術和醫藥的書。中國古代醫學本來發源於巫術，《山海經》里所記的一百四十多人中，有15個是巫者。《山經》在記述名山大川及其動植物和礦產時，往往兼及鬼神，最後又往往講到祠神用雞、用玉、用糈（精米）之類的話，因而它有可能是巫師們在祭祀山川時所用的祈禳書。如：「自天虞之山以至南禺之山，凡一十四山，六千五　　百三十里。其神皆龍身人面。其祠皆以白狗祈（用白狗作祭品向神祈禱），糈用稌（t ú，糯米）。「又如：」崇吾之山至於翼望之山，凡二十三山，六千七百四十四里。其神狀皆羊身人面。其祠之禮，用一吉玉（有采色的玉）瘞（yì，埋，埋於土中以祭），糈用稷米。「《海經》雖沒有祠神用什麼物品的記述，但講諸巫活動的地方，隨處可見，又有許多怪神和怪物的敘寫，帶有宗教神秘的色彩，大約也是與巫術有關。所以，魯迅在《中國小說史略》中說，《山海經》「蓋古之巫書也」。　　《山海經》形象地記載了動物127 種，植物58種，還有許多礦產，給人以琳琅滿目、如同進入博物館的感覺。記述各地特產的動植物，常常是連帶說明哪樣可吃、哪樣可佩、哪樣不可吃、哪樣吃了會發生什麼作用。如：「錢來之山，其上多松，其下多洗石（洗澡時用以去污垢的石頭）。有獸焉，其狀如羊而馬尾，名曰羬羊，其脂可以已臘（治皮膚皴裂；臘，讀x ǐ）。」又如：「招搖之山，臨於西海之上，多桂，多金玉。有草焉，其狀如韭而青華（花），其名曰祝余，食之不飢。有木焉，其狀如穀而黑理，其華四照，名曰迷穀，佩之不迷。有獸焉，其狀如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。麗麂之水出焉，而西流注于海，其中多育沛（其物今不詳），佩之無瘕疾（蟲病）。」這些記載分明是反映了古人對藥物的試驗和探索，讀《山海經》可以使人看到中國醫藥學的開端，可以領略到所謂「神農嘗百草」教人治病的古老傳說的真象。《山海經》所記動物，多數都有些稀奇古怪，有的可能因觀察不準，被假象蒙蔽，便信以為真。如《海外西經》所記的並封，「其狀如彘（豬），前後皆有首（頭），黑。」一隻大黑豬，前後都有頭，這不可想像。但聞一多先生解釋說：「乃獸牝牡相合之象也。」這樣就把真象揭開了，原來當初是人們看到兩頭野豬交配時的狀態，從而演繹傳說成為並封這樣一種本屬烏有的怪物。但我們卻不能由此而把那些古怪動物都指為虛說，也許有些是因為滅種而後來見不到了的。　　上古神話最為珍貴但是，《山海經》一書最重要的價值，乃在於它是一部關於中國上古神話的書。對《山海經》的內容，司馬遷的「不敢言之」，魏晉人的「莫不疑焉」，以及許多學究式的解說，大約都是犯了同一個毛病，就是用機械實證的觀點和方法去看待《山海經》中記述的每一事每一物。這樣，只能有兩種可能的結論：要麼就是具體真實的存在；要麼就是沒有意義的胡說，從而排斥之，捨棄之。中國古代許多美麗的神話傳說被淪沒佚失，大約與這種思想方法很有關係。近世以來，對古代神話的研究形成專門學問，人們才以新的觀點和態度去對待那些一向被視為荒誕不經的神話傳說，從而看出它的意義和價值。　　在遠古時期，人類就已經憑藉著自己的想像來幻想創造了還不是用文字來記載的神話。人類創造這些神話的起因，是要對各種自然現象和社會現象尋求解釋，處理好與這些現象的關係，或者制服它，利用它，或者敬畏它，順應它，從而使自己生活得更好。因此，這些神話不僅折射著遠古時期人類的歷史、生活、觀念、思想和願望等等，同時也對人類的進步和社會的發展起著巨大的積極作用，正如今天的文學、藝術引導著人們健康生活、奮發向上一樣。中華民族的遠古史上曾經創造了極其豐富的神話。這些神話是口頭創作，開初只在人們的口頭上流傳著，在流傳中也不斷地加工著和豐富著，是那時人們的文學藝術，也是那時人們的精神食糧。這正如魯迅所說：「神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源。」但是，在有了文字的記載之後，流傳在人們口頭上的我國上古神話，並沒有人把它記錄整理成系統的專門著作加以保存和流傳，只是在後世的詩歌及其他著作中，或者為了歌頌某一現實的人和事，或者為了論證某種問題，表達某種思想，才涉及到這些神話的一些片斷。這些片斷的涉及帶來了兩種後果：一是使許多上古神話藉助詩歌和其他著作得以存留和光大，不因沒有專門著作而全部失傳；二是後人的涉及只是各取所需，因而，一則使這些神話失去它原先的完整性，變得支離破碎，二則後人往往按照自己的理解看待和使用這些神話，從而使其在思想內容上發生變異，失去本來面貌，有的甚至經過改造被說成實有的人物或歷史。例如《山海經。大荒東經》記有一種叫夔的怪獸，「狀如牛，蒼身而無角，一足」，黃帝曾用這種獨腳獸的皮做鼓，「聲聞五百里，以威震天下。」但到《尚書。堯典》里，夔卻變成了舜的樂官。魯哀公對關於夔的傳說有點不明白，便問孔子：「聽說"夔一足』，夔真的一隻足嗎？」　　「不語怪、力、亂、神」的孔夫子回答說：「所謂"夔一足』，並不是說夔生有一隻足，而是說像夔這樣的人，一個也就足夠了。」魯哀公與孔子的這次問答是否真有其事，可以不論，但這裡可以看到遠古神話或者由於後人不理解它是遠古人類幼稚想像的產物，或者由於某種需要，從而按自己的理解加以改造，使其改變了它的本來面目。　　我國保存遠古神話的著作主要有《山海經》、《楚辭。天問》、《淮南子》、《列子》、《穆天子傳》等。《山海經》中保存的遠古神話有兩個特點：一是數量最多。據統計，書中所記神靈和神靈故事400 多個，人形神與非人形神約為一與四之比；二是產生時代古老且在較大程度上接近於原始形態。因此，《山海經》對研究上古神話的價值是高的，是其他書籍所不能取代的。　　《山海經》中有關於母系氏族社會的神話。如《大荒西經》中說，在栗廣之野，有十個神人，「名曰女媧之腸」；所以叫這樣一個名字，是因為他們是女媧的腸「化為神」的。這裡的女媧是什麼人？《山海經》沒有講，據《說文解字》說：「媧，古之神聖女，化育萬物者也。」就是說女媧是變化孕育出世界來的神女。漢代人寫的《風俗通》中說：傳說天地間原本沒有人，是女媧用黃土造了人；因為造人的工作太忙太累，她又想出了用繩子甩動泥漿造人的辦法，於是，原先用手作的黃土人便是「富貴者」，用繩子甩動而成的泥漿人便是「貧賤凡庸者」。　　《淮南子》中說：古代曾天崩地陷，大火不滅，大水不止，猛獸猛禽到處吃人，民不聊生，於是女媧「煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極（四根頂天柱），殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。」　　《楚辭。天問》中說：「女媧有體，孰制匠之？」意思是說：傳說女媧的身體變化出了人類，那麼她自己的身體又是誰創造的呢？這些神話傳說都是在講一個核心問題：創造萬物，創造人類，並把人類從災難中拯救出來的是一個女神，一個女性的英雄。這裡留下了人類母系氏族社會的影子，它無疑是人類母權制歷史的折射。因為當人類歷史進入以男性為中心的父權制以後，隨著女性地位的下降，女神也都失去了往日那種開天闢地的本領和氣概；而女媧卻不是這樣。她還沒有作為男性從屬的跡象，所以說關於女媧的神話接近於原先產生時的原貌。當然從上述各處的記載中又可看出，有的已經打上了後世階級社會的印記，《風俗通》把女媧創造的人類分成了「富貴者」和「貧賤凡庸者」兩類就是如此。此外，《大荒南經》中記有生了10個太陽的女神羲和，《大荒西經》中記有生了12個月亮的女神常羲，這兩個女神和女媧一樣，都具有開闢天地之神的特徵，都可能是母系氏族社會時期創造出來的，而且原本可能是一個神，後來才分化為兩個。但《山海經》又說她們都是天上的上帝帝俊的妻子，這又可能是這個神話流傳演變到父系氏族社會後所打上的印記。　　人類歷史進入父系氏族社會之後，男性成為生活中的權威，這反映到神話當中，本領最大、最有權威、最受尊敬和歌頌的，當然也就相應地變成了男性神。　　《山海經。大荒北經》和《海外北經》所記的夸父追日的神話，《海外南經》、《大荒南經》所記神箭手羿為民除害的神話，《海內經》所記的鯀、禹治水的神話等，其中的神都是男性，無疑是產生在父權氏族時期的。　　這些神話的中心問題都是人類與自然力的關係，夸父、羿、鯀、禹這些神在自然力面前，都顯示了一種不屈不撓、氣吞山河的大無畏氣概，充分表現了遠古人民企圖征服自然力、支配自然力的強烈願望和堅定信心。　　夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲於河（黃河）、渭（渭水）；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《海外北經》）　　夸父為什麼要「與日逐走」？歷來各家理解不同，今人就有水火之爭說，與時間競走說，追求光明和真理說。拙見這應當是一個與乾旱鬥爭的神話，與《淮南子》中說的羿射九日相同。夸父追趕太陽，顯然是要與它搏鬥的，因為太陽給人間帶來了乾旱。他英勇悲壯地死去了，但他的鬥爭是有效果的，他沒有白白犧牲，他的手杖化為造福後代的「鄧林（畢沅說：即桃林也，鄧、桃音相近）」。　　鯀偷了上帝的「息壤」治洪水，被上帝派祝融殺了頭，但他死了也不甘心，「復（腹）生禹」，肚子里又生出禹來，當然是要禹來繼承遺志的。這樣，搞得上帝也無可奈何，只好「乃命禹卒布（分布、鋪填）土以定九州」，大有「人定勝天」的意味。關於羿，《山海經》沒講到他射掉九個太陽的最大功績，只講到他「與鑿齒戰於壽華之野，羿射殺之。在崑崙虛東。羿持弓矢，鑿齒持盾。」而他的弓箭又是帝俊賜給他的：「帝俊賜羿彤弓素矰（矢名），以扶下國，羿是始去恤下地之百艱。」這個神話固然是在歌頌大英雄羿，但同時又是對發明弓箭的歌頌。　　因為「弓箭對於蒙昧時代，正如鐵劍對於野蠻時代和火器對於文明時代一樣，乃是決定性的武器。」弓箭的發明極大地提高了人類的生產力和自衛力，怎能不受到頌揚！這裡應指出的是，《山海經》對這些神話的記載古樸簡略。如，鯀、禹都是直接與「帝」打交道的；沒有像其他古籍那樣講到禹與塗山氏女子的愛情故事，更沒有像《尚書。益稷》篇說的那樣用了辛、壬、癸、甲四天舉行結婚儀式，然後才去治水。關於羿，還沒有成為有窮國的君主、在名前冠上「後」字，還沒有與嫦娥戀愛發生家庭悲劇，還沒有到洛水之濱與河神的妻子宓妃建立曖昧關係，還沒有到昆崙山去向西王母討仙藥，更沒有淫游被寒浞殺死。這從文學趣味上看顯得單薄，但鯀、禹治水的主題，羿以精湛的射技為民除害的主題卻是十分突出，並沒受到削弱。這說明《山海經》對這些神話的記載，還沒有附會上後代的人情世故，還沒有被歷史化，比其他書中的記載更符合它的原始面貌。　　《山海經》神話的原始性，還表現在關於「帝」的觀念上。被《山海經》作者稱為「帝」或視為「帝」的有一大群，如黃帝、女媧、炎帝、太皞、少昊、帝顓頊、帝俊、帝堯、帝舜、帝嚳、帝丹朱、禹、帝江等等，在這些「帝」　　當中，沒有哪一個是絕對的權威，《海外經》稱他們為「眾帝」，《大荒北經》稱他們為「群帝」。這種狀況與古代混戰中原的部落聯盟的軍事首領不止一個的歷史狀況相吻合。《大荒北經》記述的黃帝與蚩尤的戰爭，雙方調動了水神、風神、雨神、旱神，戰爭進行得非常劇烈而艱苦，則是當時部落戰爭在神話中的反映。　　豐富而古樸的《山海經》原始神話，為後世文學創作留下了想像和發揮的廣闊餘地，許多曲折動人的文學故事，可以從《山海經》中找到它的源頭，或者說是在《山海經》神話的基礎上豐富起來的。如晉朝小說《搜神記》中有篇故事說：古時有個「大人」遠出在外，家中只有女兒和一匹牡馬。女兒思念其父，對馬說笑話：「你能為我迎回父親，我就嫁給你。」於是馬就掙斷韁繩直跑到主人那裡，見了主人，「望所自來，悲鳴不已。」主人覺得奇怪，就騎了馬趕回家中。　　主人覺得馬對他很有感情，就喂它好食料，馬不吃，但「每見女出，輒喜怒奮擊」。　　主人奇怪，就問女兒，女兒就把實情告訴了父親，父親「恐辱家門」，就把這馬「伏弩射殺之」，把馬皮曬在院子里。　　有一天，父親不在，女兒與鄰居姑娘一起玩，踏著馬皮說：「你這畜牲，想娶人當老婆，被殺剝皮，自討苦吃。」話沒說完，「馬皮蹶然而起，卷女以行」。　　鄰女不敢救，「走告其父，父還求女，已出失之。後經數日，得於大樹枝間，女及馬皮，盡化為蠶」，而且正在樹上作繭，那繭做得特別大。有個鄰居婦女就把這繭「取而養之，其收數倍。因名其樹曰桑。桑者，喪也。」　　這篇故事題目叫《太古蠶馬記》，相傳它的作者是三國時吳國的張儼。這個故事的產生自然與我國養蠶事業歷史悠久、而且多由婦女操勞有關；但作為一個神怪故事，把蠶體的特徵與女性身體的特徵聯繫在一起，而且又把蠶頭與馬頭相似的現象巧妙地糅織在同一個故事當中，卻是要經過一番想像和構思的。這一構思，最初可以從《山海經》中找到。《海外北經》：「歐（通「嘔」，嘔吐之意）絲之野在大鐘東，一女子跪據樹歐絲。」這裡就已經把吐絲的蠶想像為女子了。　　《中山經》：「宣山其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其葉大尺余，赤理、黃華、青葉，名曰帝女之桑。」這裡講了這棵「帝女之桑」的奇異，並且把「女」和「桑」直接相連成文。後來《荀子》中的《蠶賦》又描寫蠶的形象說：「身女子而頭馬首。」這樣我們回頭再讀《太古蠶馬記》，就覺得它好像是在為《山海經》和《蠶賦》作注釋和發揮，可以看出這個故事構思和演變的線索。　　總之，不論從神話傳說的豐富性、原始性，還是對後世神話故事創作的啟發作用上看，都可以說《山海經》是神話的淵藪。