月溪法師講無始無明

月溪法師講無始無明

目錄

壹、無始無明與妄念無明之分別

1. 「無始無明」出何經典？

2. 「妄念無明」出何經典？

3. 「真如不受熏染」出何經典？

4. 「真如恆守本性」出何經典？

5. 「真如不變易」出何經典？

6. 「真如無緣起」出何經典？

7. 「離四句」出何經典？

8. 「中道」出何經典？

9. 「無上正等正覺」出何經典？

10. 「見聞覺知」出何經典？

11. 「一切眾生皆有佛性」出何經典？

12. 「見性成佛」出何經典？

13. 「父母未生以前不是佛，是中陰身」出何經典？

14. 「中陰身起妄念入母胎」出何經典？

15. 「一切眾生本來不是佛」出何經典？

16. 「背覺合塵，滅塵合覺」出何經典？

17. 「空如來藏，不空如來藏」出何經典？

18. 「奇哉！一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得」出何經典？

19. 「佛法分三乘」出何經典？

20. 「見了佛性之後於此無修」出何經典？

貳、無始無明與妄念無明之考證

1. 關於無始無明與妄念無明之考證

2. 用周易老莊解釋佛法之錯誤

3. 僧肇〈無名論〉之錯誤

4. 關於真如佛性不起妄念之考證

5. 僧朗之空假中

6. 永嘉〈禪宗集〉

7. 神會與〈證道歌〉

8. 用周易老莊解釋佛法之錯誤略舉

參、如何能將無始無明打破

1. 破無始無明　示三乘佛法

2. （一）甚麼是佛性

3. （二）甚麼是無始無明

4. （三）四病

5. （四）四相

6. 破無始無明誤入歧途生四種病

7. 破無始無明法門

8. 破無始無明用功

9. 永斷無明　方成佛道

10. 最上乘佛法

11. 讀佛經

無始無明與妄念無明之分別

欲明白無始無明與妄念無明之分別，須先將下列各項詳為說明。

１「無始無明」出《勝鬘經》。經云：「有煩惱是阿羅漢、辟支佛所不能斷，煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱及起煩惱。住地有四種，何等為四？謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，此四種住地，生一切起煩惱，起者，剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬，於他化自在天，色力壽命、眷屬眾具、自在殊勝，如是無明住地力，於有愛數四住地，其力最勝，恆沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住，阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷，如是，世尊，無明住地最為大力。世尊，又如取緣有漏業因，而生三百，如是無明住地緣無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身，此三地，彼三種意生身生及無漏業生，依無明住地，有緣非無緣，是故三種意生及無漏業緣無明住地。世尊，如是有愛住地數四住地，不與無明住地業同，無明住地異離四住地，佛地所斯、佛菩提智所斷，何以故？阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力亦不作證，無漏不盡者，即是無明住地。世尊，阿羅漢、辟支佛、最後身菩薩為無明住地之所覆障故，於彼彼法不知不覺，以不知見故，所應斷者，不斷不究竟，以不斷故，名有餘過解脫，非離一切過解脫，名有餘清凈，非一切清凈，名成就有餘功德，非一切功德，以成就有餘解脫、有餘清凈、有餘功德故，知有餘苦、斷有餘集、證有餘滅、修有餘道，是名得少分涅槃，得少分涅槃者，名向涅槃界，若知一切若、斷一切集、證一切滅、修一切道，於無常壞世間、無常病世間得常住涅槃，於無覆護世間、無依世間為護為依，何以故？法無優劣故得涅槃、智慧等故得涅槃、解脫等故得涅槃、清凈等故得涅槃，是故涅槃一味等味，謂解脫味。世尊，若無明住地不斷不究竟者，不得一味等味，謂明解脫味，何以故？無明住地不斷不究竟者，過恆沙等所應斷法不斷不究竟，過恆沙等所應斷法不斷故，過恆沙等法應得不得、應證不證，是故無明住地積聚，生一切修道斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱、止上煩惱、觀上煩惱、禪上煩惱、正受上煩惱、方便上煩惱、智上煩惱、果上煩惱、得上煩惱、力上煩惱、無畏上煩惱，如是過恆沙等上煩惱，如來菩提智所斷，一切皆依無明住地之所建立，一切上煩惱起，皆因無明住地緣無明住地。世尊，於此起煩惱，剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。世尊，若復過於恆沙如來菩提智所應斷法，一切皆是無明住地所持、所建立，譬如一切種子皆依地生，建立增長，若地壞者，彼亦隨壞，如是過恆沙等如來菩提智所應斷法，一切皆依無明住地生，建立增長，若無明住地斷者，過恆沙等如來菩提智所應斷法皆亦隨斷，如是一切煩惱、上煩惱斷，過恆沙等如來所得一切諸法通達無礙，一切智見離一切過惡，得一切功德法王法主而得自在，登一切法自在之地，如來應等正覺正師子吼，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。是故，世尊，以師子吼依於了義，一向記說。世尊，不受後有智有二種，謂如來以無上調御降伏四魔，出一切世間，為一切眾生之所瞻仰，得不思議法身，於一切爾焰地得無礙法自在，於上更無所作無所得地，十力勇猛，升於第一無上無畏之地，一切爾炎無礙智觀，不由於他，不受後有智師子吼。世尊，阿羅漢、辟支佛度生死畏，次第得解脫樂，作是念：我離生死恐怖，不受生死苦，世尊，阿羅漢、辟支佛觀察時，得不受後有觀、第一蘇息處（印度語，中國譯作小乘所說灰身滅智之注等等）涅槃地。世尊，彼先所得地，不愚於法、不由於他，亦自知得有餘地，必當得阿耨多羅三藐三菩提，何以故？聲聞、緣覺乘皆入大乘，大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘，得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提，阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界，涅槃界者，即是如是法身，得究竟法身者，則究竟一乘，無異如來、無異法身，如來即法身，得究竟法身者，則究竟一乘，究竟者，即是無邊不斷。」

又云：「阿羅漢、辟支佛不成就一切功德，言得涅槃者，是佛方便，唯有如來得般涅槃，成就無量功德故。阿羅漢、辟支佛成就有量功德，言得涅槃者，是佛方便，唯有如來得般涅槃，成就不可思議功德故。阿羅漢、辟支佛成就思議功德，言得涅槃者，是佛方便，唯有如來得般涅槃，一切所應斷過皆悉斷滅，成就第一清凈故。阿羅漢、辟支佛有餘過，非第一清凈，言得涅槃者，是佛方便，唯有如來得般涅槃，為一切眾生之所瞻仰，出過阿羅漢、辟支佛、菩薩境界。」

觀於上文經說，則無始無明出於《勝鬘經》，毫無疑問，所稱無明住地，即無始無明住地，阿羅漢、辟支佛尚不能斷，唯佛方便，以菩提智，斷此住地之障覆，成就第一清凈，為一切眾生之所瞻仰。

唐朝窺基法師所著〈瑜伽師地論略纂〉卷九有云：「《勝鬘經》說：有五住地，一見一處住地、二欲愛住地、三色愛住地、四有愛住地、五無明住地。前四煩惱障，後一所知障。彼經自說無明住地，聲聞辟支佛所不能斷，唯為如來佛菩提智所能斷故。由此定知是所知障，唯識第九與經說同。煩惱障四中，初一見道斷，後三修道斷。〈對法論〉說：發業無明有二：一真實義愚發福不動行，二異熟愚發非福行，此二皆唯見道所斷。《緣起經》說：諸聖有學，不共無明已永斷，故不造新業。唯識亦言：正發業者，唯見所斷，助者不定，故唯取彼見一處住地所有無明。然此有三：一唯發總業、二唯發別業、三通發二業。今取初後二業無明，故言唯取能發正感後世善惡業者。然此有四：一相應、二不共、三纏、四隨眠。皆能發業，外道、內道、異生、放逸、不放逸，其所應用四無明發業皆別，如《緣起經》自廣分別。」又卷十四云：「無明中皆言前際者，發業無明名為前際，而觸受俱能起受取，潤生無明名為後際。」按窺基法師所說，無明一唯發總業，即前際，即無始無明，亦名發業無明。二唯發別業與三通發二業，即後際，即妄念無明，亦名潤生無明。

《楞嚴經》云：「汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相，應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？阿難，汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵何處顛倒，處尚不知，云何降伏取如來位？阿難，汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虛空被汝隳裂，何以故？空無形相，無結解故，則汝現前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒自劫家寶，由此無始眾生世界，生纏縛故。」論此一大段經語，明明將發業潤生兩無明舉出，發業無明，即無始無明，潤生無明，即妄念無明。上文窺基法師亦已明白舉出，則其區別，彰彰明甚。

元品無明，是一切眾生所迷之元初根本，故名根本無明，此無明與真如之無始，皆為無始，故名無始無明，然則此元品無明，為無始生死之根元也，若斷之，則一念即成佛之位也，見佛學辭典。

無始無明，就是根本無明，本來清清凈凈，一無所染，所謂浩然之氣（孟子）、一念不動、天命之性（中庸）、吾心宇宙（宋儒）、喜怒未發（中庸）、先天無極、清凈無為（老子）、清凈快樂（西洋哲學），通通不出此境界之外。但如窺基法師所說，觸受亦能起受取，故無始無明若受刺激，即變妄念無明，由妄念無明，去染復凈，亦即復元為無始無明，始一念之間，可以往複相對，佛性是絕對的，是以欲見佛性，須將無始無明打破，始到明心見性，達到究竟，有以為破妄念，到無始無明境界，便是究竟，此則千百年來多所錯誤，亟待修正者也。

無始無明一觸，生妄念無明，妄念無明一斷，復元無始無明，與老子學說：「天下萬物生於有，有生於無。」又曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物三二一而歸於道。」又曰：「孔德之容，惟道是從，道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」其說正相吻合。

至如何能將無始無明打破？大乘用功用六根隨便那一根，但我們南瞻部洲的人（即是這個地球）以眼耳意三根為利，考察大多用功用眼，究為多數，如用眼根，眼就不向外看，向內看到清清凈凈。

《楞嚴經》又云：「阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉*輪，常言覺知分別心性，既不在內，亦不內外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心，則我無著，名為心不？佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象名為一切，汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？是故應知一切無著，名覺知心，無有是處。」讀此可知無相無著，只能達到無始無明境界，尚末見佛性，故無有是處。

《楞嚴經》又云：「爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座，摩阿難頂而告之言：如來常說，諸法所生惟心所現，一切因果世界微塵，因心成體。阿難，若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清凈妙凈明心性一切心而自無體？若汝執[(性-生)+乂/(雄-隹)]分別覺觀，所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色香味觸，諸塵事業，別有全性，如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閉，猶為法塵分別影事，我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩，若離前塵有分別性，即真汝心，若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事，塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？即時阿難與諸大眾默然自失，佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實，是故汝今雖得多聞，不成聖果。」讀此可知縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，仍未能破無始無明，不能證無生法忍。

無始無明，上文引《勝鬘經》所說，其他見諸各經者，如《華嚴經》、《涅槃經》、《報恩經》、《心地觀經》、《大般若經》、《楞伽經》、《圓覺經》、《大梵天王問佛決疑經》等。〈傳燈錄〉、〈指月錄〉、〈五燈會元〉均有詳細之載述。

２「妄念無明」出大《寶積經》。詳說十二因緣，其大意：因補特伽羅（印度語，譯作中陰身，即靈性）起一念，叫做「無明」，無明是迷昧不明的意思，看見男女交合，起心動念，進行參加，就為「行」，一參加，便即墮落胎中，這個即是過去煩惱業行的因集諦。「識」是業識，就是中陰身被業牽動，而來投胎，「名色」是在胎中時，色身還沒有成就，那受想行識四陰，只有名目，沒有色質，「六入」是在胎中開張六塵所入的地方，就是六根生成功了，「觸」是出了胎之後，六根觸著六塵，「受」是領受順的和逆的境界，這五件是今世所受的果，現在苦患的果苦諦。「愛」是對於塵境有所愛好，「取」是取著所歡喜的事情，「有」字是業字的意思，這三件是現在造的業，就會有將來的報應，就是現在煩惱業行的因集諦。「生」是跟隨播下的種子，再來受生，就一定「有老有花」，這二件是來世當受的果，就是未來苦患的果苦諦。我們過去現在未來，都是因為一念無明，受輪迴生死，假如我們將此一念無明滅了，過去現在未來生死一概都沒有，無明滅、行滅、識滅、名色滅、六入滅、觸滅、受滅、愛滅、取滅、有滅、生滅、老死滅。

以上所述，系中乘破妄念無明境界，滅時是破，但一動念又生，總是破不了的，蓋斷妄念是暫時斷的，難持永久，更與破無始無明見佛性迥然不同，妄念無明，亦名潤生無明。茲將十二因緣因果詳列下圖：

３「真如不受熏染」出《華嚴經》七十三卷。經云：「佛性清凈，無染無亂，無礙無厭，不受熏染。」又云：「法身無染，究竟清凈。」蓋無始無明受熏染，便是妄念無明，妄念一斷，又復元無始無明，故可能受熏染者是無始無明，不是佛性，佛性是絕對清凈的，無始無明又熏染，有如老子《道德經》所說天下萬物生於有，有生於無，正同此意，一般人常說由真起妄，返妄歸真，佛經無此語，這是外道的曲解。

４「真如恆守本性」出《華嚴經》第三十卷。經云：「譬如真如，恆守本性，無有改變，善根迴向，亦復如是，守其本性，始終不改。」夫讀此數語，真如恆守本性，是鐵證無疑的，今人每以水譬喻真如，言水動時為波，不動還元是水，又譬喻動時是冰，冰還元時仍是水，這也是誤以無始無明為真如，無始無明有動念，不能恆守，若真如，是永遠恆守，如因破無始無明，始達真如境界也。

５「真如不變易」出《華嚴經》第三十卷。經云：「譬如真如，無有變易，善根迴向，亦復如是，愍念眾生，心無變易。」夫讀此數語，一般人以水喻佛性，妄念比風濤，眾生起妄念，便背覺合塵，如水之遇風起波浪，妄念斷，背塵合覺復回佛性，風濤息，回復水平，此又是誤以無始無明為佛性，蓋真如是不變易的，可變易的是無始無明，無始無明受了熏染，便動妄念，由一念，二念，以至千萬念，斷了妄念，復歸於一，復元於無始無明，此與老子《道德經》，一生二，二生三，至於萬物，由萬物復歸於一，亦與無始無明境界相合，不是真如也。

６「真如無緣起」出《維摩詰經》。經云：「法常寂然，滅諸相故，法離於相，無所緣故。」又《華嚴經》云：「譬如真如體性無生。」無生便無緣起，今人每言受外緣攀接，這是無始無明之接受，不是真如，其義與上述數則，大致相同。

７「離四句」出《楞伽經》。經說佛性本體清凈，根本就未有「有、無、非有非無、亦有亦無」這四句解釋，一般人談空妙的道理，以為不著頑空，要著真空，更要空不空，又是有，又是無，非有非無，亦有亦無，以為是佛性空靈境界，亦是誤會，《道德經》說，真空妙有，妙有真空，經中並無此語，是從老子《道德經》中來的，《道德經》第二十一章云：「孔德之容，惟道是從，道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」其造詣亦是無始無明境界，非真如也。

８「中道」出《大般涅槃經》。經云：「中道者，名為佛性，以是義故，佛性常恆，無有變易，不得第一義空，不行中道。」「得第一義空即明心見性，佛性遍虛空中名為中道。」第一義空，就是見佛性，出《楞伽經》，一般人以為「前念已滅，後念未起，中間是」來解釋中道，不知此是無始無明，並非中道，佛經中亦無此語也。

９「無上正等正覺」各經典中均有此言。系指見了佛性成大覺，「覺」是絕對的不是相對的覺悟，一般人解釋，以為一念覺，便是佛，一念迷，是眾生，此與迷字相對之覺，是腦筋見聞覺知之覺，不是佛性的大覺，不怕妄起，只怕覺遲，以妄除妄，佛經中全無此說，所言除妄，所言覺，均是無始無明境界，與孟子所說「良知良能」、莊子所說「遣之又遣」相合，非佛性也。

１０「見聞覺知」出《維摩詰經》。經云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」讀此可見見聞覺知，全是腦筋作用，與佛性相離甚遠，縱見聞覺知不著妄念，只到無始無明境界，《阿含經》以靈性內分四部（見聞覺知）外分六根，斷六根，使之清清凈凈，是小乘所修之果，均未見佛性也。

茲再詳述小乘所修的法，苦集滅道，叫做四諦，苦是受報的苦果，集是招果的因，滅是斷招果的因，道是寂滅樂的果，修持的法，就是知苦、斷集、慕滅、修道的意思，諦是審實不錯的意思，修的方法，將六根斷倒，澄心靜慮，清清凈凈的靜到只有一點凈念，就是小乘所達的境界，圖表如左：

「苦」是果，就是我們招受的苦果，最普遍的，就是求不得苦、愛別離苦、怨僧會苦、五陰熾盛苦，苦處的地方太多，不能盡說，各人的苦各人知，如人飲水，冷暖自知，我們的苦，是從甚麼地方來的？就是我們的眼睛看見的，印象在靈性裡面見的一部分，耳聽得的，印象在靈性裡面聞的一部份，鼻子所嗅的、舌頭所嘗的、身子所感觸的，印象在靈性裡面覺的一部份，意思所想的，印象在靈性裡面知的一部份，所有印象，在靈性見聞覺知四部份收藏的，謂之染緣。苦果是從因得來的。「集」是因，因就是六根招集來的，就是我們眼看見的、耳聽聞的、鼻所嗅的、舌所嘗的、身子所感觸的、意思所思想的，所招集的是因感受的是苦果，我們想斷苦果，不能從苦果上斷，必定要從集因上斷。「滅」是滅集因，眼不見、耳不聞、鼻不嗅、舌不嘗、身不感觸、意不思想，六根通通斷了，靈性裡面只有清清凈凈的一念，是寂靜的快樂，就甚麼苦處都沒有。「道」是果，就是得了寂靜快樂的道果，如明鏡現前，無一點灰塵，以妄除妄，舍妄取真，歷歷孤明，非空非有，亦空亦有，隨緣不變，不變隨緣，清凈無為的凈緣境界。

１１「一切眾生皆有佛性」出《梵綱經》。經文本意，是明言皆有佛性，皆可成佛，非謂原來是佛也。

１２「見性成佛」出《大梵天王間佛決疑經》。可檢該經詳閱。

１３「父母未生以前不是佛，是中陰身」見《大般涅槃經》。

１４「中陰身起妄念入母胎」見《大般涅槃經》。

１５「一切眾生本來不是佛」出《圓覺經》。金剛藏菩薩問佛：「世尊，若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明眾生本有，何因緣故？如來複說本來成佛，十方異生，本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？惟願不舍無遮大慈，為諸菩薩開秘密藏。」

金剛藏菩薩問的目的分三種：一、眾生本來是佛，怎麼會有無明？二、無明眾生本來有的，為甚麼佛說本來成佛？三、十方眾生，先有佛性，後起無明，那一天才能成佛？那一天才生死沒有？釋迦佛告訴他：「善男子，一切世界始終生滅，前後有無聚散起止，念念相續循環往複，種種取捨皆是輪迴，未出輪迴而辯圓覺，彼圓覺性即同流轉，若免輪迴，無有是處，譬如動目能搖湛水，又如定眼由迴轉火，雲駛月運，舟行岸移，亦復如是。善男子，諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉生死垢心曾未清凈，觀佛圓覺而不旋復。」

見佛性法門，不同哲學科學，可能用腦筋測度思量得到的，釋迦佛告訴我們，用功的法門，要親自用功，破了無始無明，然後才知到佛性的，你未見佛性，你來辯論佛性，是沒有用的，譬如一個廣東人，根本未到過北京，同北京人講北京風景，他說的北京人知得，而北京人所說的，他就不知得了，大乘法門，無論如何，定要先明心見性，然後才能說大乘佛法，你未見佛性，你來辯論佛性，始終沒有用的。佛性、無始無明、靈性見聞覺知、一念無明、六根是無始以來一齊有的，不能說那樣先有，那樣後有，是一齊有的。無始無明，是無始有終，除此之外，俱是無始無終，我們破無始無明，見佛性後，永久不會變為眾生，釋迦佛告金剛藏菩薩：「善男子，如銷金礦，金非銷有，既已成金，不重為礦，經無窮時，金性不壞，不應說言本非成就，如來圓覺，亦復如是。善男子，一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。善男子，但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證所現涅槃，何況能以有思唯心，測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，總不能著，以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。」這一段是證明不能說佛性先有，無明後有，亦不能說靈性先有，佛性後有，五種皆是一齊的，破無明見佛性後，見聞覺知、一念無明、六根通通變為佛性，永久不會變眾生，不會做眾生，譬比金礦成金後，永久不會成礦沙，一般人說眾生本來是佛，因一念不覺，從佛性起一妄念，妄念斷，返妄歸真，妄念起是眾生，妄念斷是佛，照這樣說來，豈不是成佛有輪迴，佛經中沒有這樣說，是後人偽做的，妄念是從無始無明起，不是從佛性起，經裡面說：一切眾生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。一切眾生，本來是眾生，眾生有佛性，破無始無明，見佛性後，永久不會變為眾生，譬比金子本來不是金子，本來是金砂，將金砂鍛成金後，永久是金子，再不會變金砂，就是譬比眾生，本來不是佛，就比喻金子本來不是金子，本來是砂，其反覆說明，最為明白。

１６「背覺合塵，滅塵合覓」出《楞嚴經》。經云：「眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞有世間相，我以妙明，不滅不生，合如來藏，而如來藏惟妙覺明，圓照法界，是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小，不動道場，遍十方界，身含十方無盡虛空，於一毛端現寶王剎，坐微塵里轉大*輪，滅塵合覺，故發真如妙覺明性。」誦此段經語，本來眾生就是眾生，不是佛，惟具佛性，因迷悶而背覺合塵，故發塵勞而有諸相，應先破發業無明，使之滅塵合覺，既破之後，見了佛性，即不再合塵背覺矣，一般人以為眾生本來是佛，因妄念起，背覺合塵是眾生，妄念斷，滅塵合覺是佛，這是錯誤。妄念不是從佛性來，是從無始無明來的，所謂「由真起妄，返妄歸真」，是老子由無生有，有歸於無，同一道理，皆是無始無明作用，非佛性也。

１７「空如來藏，不空如來藏」出《勝鬘經》。經云：「如來藏者，是如來境界，非一切聲聞、緣覺所知，如來藏處說聖諦義，如來藏處甚深故，說聖諦亦甚深，微細難知，非思量境界，是智者所知，一切世間所不能信。」又云：「若於無量煩惱藏所纏，如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑，於說如來藏如來法身不思議佛境界。」又云：「自性清凈，離一切煩惱藏，世尊，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法成就說如來法身。世尊，如是如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。」又云：「世尊，如來藏智，是如來空智。世尊，如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩本所不見、本所不得。世尊，有二種如來藏空智。世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不空如來藏，過於恆沙不離不脫不異不思議佛法。」誦此經語，可知如來藏，是無上甚深微妙之法，是佛境界，小乘聲聞中乘緣覺所不知不見的，法身是佛性，不離煩惱，是名如來藏，《華嚴經》說：佛法即世間法，世間法即佛法，不能於佛法分別世間法，亦不能於世間法分別佛法。由此可證明，如來法身，不離煩惱之義，所謂空如來藏，就指離煩惱，這不空如來藏，就是不離煩惱，空與不空，見了佛性之後，是一是二，一般人以為不可著空，亦不著不空，恍兮惚兮，亦是無始無明境界，根本就沒有如來藏矣。

１８「奇哉！一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得」出《華嚴經》。釋迦佛見了佛性後所說，是言一切眾生，本有佛性，只因妄想迷昧，不能見性，是以用功，須切實實，尋回原有之寶，小乘斷六根六塵、修四諦，中乘修十二因緣，皆是循此用功，但其究竟，得到清清凈凈，亦是無始無明境界，須再將無始無明打破，始能證得也。一般人以為眾生即是佛，因有妄念執著，便不證得，務將妄念斷絕，達到不著有，亦不著無，不著非有非無、亦有亦無，亦是老子《道德經》「窈兮冥兮」境界，若以為復回佛性，殊屬錯誤。

１９「佛法分三乘」出《勝鬘經》。經云：「求聲聞者授聲聞乘，求緣覺者授緣覺乘，求大乘者授以大乘。」《法華經》云：「為求聲聞者，說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃，為求辟支佛者，說應十二因緣法，為諸菩薩應說六波羅密，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。」三乘之稱，其他散見各經者不可勝數，今就上文所引二經，明明白白說出「小乘在斷六根，修四諦法，中乘是斷妄念，修十二因緣法，至於大乘，幾與二乘相反，不斷六根，利用六根中之任一根，以打破無始無明，不斷動念，利用觀照般若，以見實相般若，是修六波羅密。六波羅密：一布施、二持戒、三忍辱、四精進、五禪那、六般若，此六波羅密，般若是悟後之智慧，前四項，人多明了，祇第五項禪那，禪那是印度語，華言靜慮，靜慮之用功，亦以破無始無明為目的，故須利用六根以破之也。一般人誤解佛法，只有二乘，以為佛法起妄念，將妄念斷盡，反妄歸真，發心度眾生，是大乘，不發心度眾生是小乘，不知起妄念不是佛法，是無始無明，反妄歸其，亦是無始無明，佛經無佛性起妄念之說，此理是老子「天下萬物生於有，有生於無。」三乘法看照這樣說，一乘也未談到。

一般修止觀門，止一切境界，觀分別因緣生滅，隨念遣除，以心除心，不依形相，亦不依於空，此亦是無始無明境界，即莊子「遣之又遣」方法，實未到見性地位，故須再進一步用功也，以心除心，佛經未有這句話。

一般人以為一念覺便是佛性，不發心度眾生是小乘，發心度眾生是大乘，也是錯誤，一念覺是儒家「良知良能」境界，一念覺是佛，經里亦未有這句話。

２０「見了佛性之後於此無修」出《圓覺經》。經云：「善男子，此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。」蓋菩薩及眾生，見了佛性之後，便是具足法性，一切法性平等不壞，亦不迷悶故也。溈山和尚說：「汝等豁然貫通，修不修是兩頭話，除卻習氣，便是修。」可以悟矣。

無始無明與妄念無明之考證

關於無始無明與妄念無明之考證

佛法興於西土，自漢時傳入吾國，由漢以迄晉代，其間翻經、造像、建寺、建塔、印經、傳法，流傳廣被，惟是對佛性因緣，其時因經典末備，研討未詳，多有未能及之者，自晉時，參證較盛，高僧士庶，各有悟證，就中可大別之為三項。（一）參禪，直指人心，見性成佛，此正是大乘法門，破無始無明，以見佛性，考之〈傳燈錄〉，可以考證，記載極詳。（二）念佛，即凈土法門，求生西方凈土，不斷六根，亦不斷妄念，亦不斷無始無明，待生西再行修持，有〈凈土聖賢錄〉載之。（三）講經、注經、著論，均屬研究佛學之津梁，各人有各人之見解，各人有各人之修行，觀於〈高僧傳〉，自可瞭然，於其修持之方法，多涉及老莊周易之說，達於無始無明境界者也。

蓋吾國開化最早，文化哲學，在世界上有五千年之歷史，幾居世界文化之第一位，《周易》一書，闡明陰陽消長之理，老子莊子述玄妙之理，各立學說，各呈異彩，是故《周易》、《道德經》、《南華經》三書，其啟發性命之理，透闢精湛，後此吾國理學家，若宋時之周、張、朱、程、陸象山，明之王陽明、陳白沙，其學說多本於此，而莫能出其範圍，矧在晉時，儒士誦詩讀書，其學問無不以此為根底，佛法適在其時盛行，皈依佛法者，每多從儒悟入，則其成就，多數屬於周易老莊之說，理勢使然，非武斷者也。印度原有九十六種哲學，以及西洋唯心哲學，亦不能出周易老莊學說範圍，故《易經》、《道德經》、《南華經》三書，可說是吾國性理之最高法本，亦非平常人所能了解，而佛法究竟，則固不止於此者也。

良以三書之旨，以管見所及，祇是到無始無明境界，即佛教之中乘境界，若破無始無明，而達於真如本性，不變易，無緣起，本自清凈，能生萬法，至於《華嚴經》九十九種譬如，其地位，絕對的，非相對的，則惟佛獨尊，非徒斷六根、破妄念無明所能達到，此大乘之所以可貴，而妄念無明與無始無明之所由分別，彰彰可證者也。吾國儒生，多熟讀六經之教，其中能通老莊之學，能了解玄妙之理，已屬不多，更進而參證佛典，從小乘中乘而能破無始無明，至於究竟，經數層之階段，更屬非易，此千百年來，使佛法玄虛微妙、非有非無、亦有亦無，幾同於老莊之說，為可嘆也！晉代高僧，若慧遠、若法雅、道安、吉藏、僧肇，此五者，皆湛深經說，對於注經、講經、著論，均有莫大之啟示，良由其平日，對於經史百家，無所不讀，吾國學說精華，無所不通，以之參研佛典、註解經藏、設社講經，當然啟百世無疆之休，百世之下，猶當崇拜敬仰，惟其行解，多近於老莊之說，竊未敢以為妄斷者耳，根據〈高僧傳〉所載，慧師最後是念佛往生西方，道安是生天，生天之說，出於《阿含經》，均未見佛性者也。茲再將各師之誤念，分述於下。

用周易老莊解釋佛法之錯誤

佛法以「真如實相」為最究極之本體，而老莊及周易則以「無始無明」為最究極之本體。其源不同，故所言各異，昔漢明帝時，佛經初入中國，簡陋淺缺，學者未能以經解經，迨符秦什師廣譯大乘經論，印度空宗般若思想始入中國，然真如實相之要旨，人尚未盡明了，其時適承老莊思想盛極漸衰之際，一班聰慧睿哲之士，多去儒而歸佛，故佛法獲得迅速發展，當時一般高僧，多先學老莊之說，及其發揮般若佛性之理，遂多引用老莊周易以為註腳，每以老子之所謂「無」用來解釋般若之所謂「空」，「無」之與「空」，表面雖近似，而意義則完全不同，蓋空宗初入中國，一般人尚未完全懂得「空」字之妙義也，老子之「無」，即「無極」，虛無之義，佛家之所謂「無始無明」是也，是一種空洞冥渺境界，而般若之「空」，乃第一義空，非虛空之空、空空洞洞之空，而是佛性遍滿虛空、圓滿現成、如如不動、妙用恆沙之義，老莊之本體，既是「虛無」，宇宙萬物不過是由無生有，由有歸無，只好讓他自然流行，不必分別好了，所以老莊變成虛無主義、自然主義，佛法本體是「真如」，體用具足，欲達真如，必須修行打破無始無明，故產生六波羅蜜之積極思想，又以真如自性之一體同悲，故產生利己利人之大乘思想，其源不同，故其教各異，然當時學者尚未察此，以「無」與「空」等視齊觀，因此兩種根本思想之混亂不清，遂陷一般後學於拖泥帶水之境，千載之下，尚無有明白指出者，良可慨也！

老子、莊子、周易三書，六朝時稱為三玄。用三玄及儒書以解佛經，謂之「格義」。例如：（一）劉（蟲+孔-子）〈無量義經序〉云：「玄圃以東，號曰太一，罽賓以西，字為正覺，希無之與修真，其揆一也。」（二）范嘩《後漢書》〈西域傳論佛教〉云：「詳其清心釋累之訓，空有兼遺之宗，道書之流。」（三）〈高僧傳〉卷六有云：「釋慧遠，本姓賈氏，雁門樓煩人也……博綜六經，尤善庄老……年二十一……時沙門釋道安立寺於太行恆山，弘贊像法，聲甚著聞，遠遂往歸之……年二十四便就講說，嘗有客聽講，難實相義，往複移時，彌增疑昧，遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。」（四）〈高僧傳〉卷四有云：「法雅，河間人，凝正有氣度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟，時依門徒，並世典有功，未善佛理，雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義，乃毗浮相曇等，亦辨格義，以訓門徒，雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說。」（五）釋道安〈安般經德序〉云：「安般（即呼吸或出入息）者，出入也，道之所寄，無往不因，德之所寓，無往不託，是故安般寄息以守成，四禪(府-付/萬)骸以成定也，寄息故有六階之差，(府-付/萬)骸故有四級之別，階差者，損之又損，以至於無為，級別者，忘之又忘，以至於無欲也，無為故無形而不因，無欲故無事而不適，無形而不因，故能開物，無事而不適，故能成務，成務者，即萬有而自彼，開物者，使天兼忘我他，彼我雙廢者，守於唯守也（損之又損是老子，忘之又忘是莊子，開物成務是周易。）」（六）吉藏〈中觀論疏〉卷二有云：「本無者，未有色法，先有於無，故從無出有，即無在有先，有花無後，故稱本無。」又云：「釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始，夫人之所滯，滯在未有，若詫心本無，則異想便息……一切諸法，本性空寂，故云本無，此與方等經論、什肇山門義無異也。」此乃用老子「天地萬物生於有，有生於無」以釋道安所立「本無」之義，其實空宗之所謂本無，即本際之義，本際即本來真際，真如佛性無生無滅是也，與老子之無極不同。又僧肇〈寶藏〉論云：「夫本際者，即一切眾生無礙涅槃之性也，何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者？但為一念迷也。又此念者從一而起，又此一者從不思議起，不思議者即無所起，故經云：道始生一，一為無為，一生二，二為妄心，以知一故，即分為二，二生陰陽，陰陽為動靜也，以陽為清，以陰為濁，故清氣內虛為心，濁氣外凝為色，即有心色二法，心應於陽，陽應於動，色應於陰，陰應於靜，靜乃與玄牝相通，天地交合，故所謂一切眾生，皆稟陰陽虛氣而生，是以由一生二，二生三，三即生萬物也，既緣無為而有心，復緣有心而有色，故經云：種種心色，是以心生萬慮，色起萬端，和合業因，遂成三界種子。夫所以有三界者，為以執心為本，迷真一故，即有濁辱，生其妄氣，妄氣澄清為無色界，所謂心也，澄濁現為色界，所謂身也，散滓穢為欲界，所為塵境也。故經云：三界虛妄不實，唯一妄心變化。夫內有一生，即外有無為，內有二生，即外有有為，內有三生，即外有三界，既內外相應，遂生種種諸法及恆沙煩惱也。」僧肇解「諸法皆空」之義，並非否定現象之存在，而謂一切現象，故為因緣和合所生之範疇，此種由因緣和合而生之萬物之相，乃時刻變化永不休止之範疇，故非萬物之本性，萬物本性為不變不易之範疇，所以超越人類的認識，如此說法，並非錯誤，但既如萬物本性（即真如）為不變不易不可認識之範疇，則真實之本性乃無生無滅、非有非無可知矣，而老子之所謂有，乃生於無，有復歸無，一生一滅，循環返復，便是「生滅輪迴之法」，既知其由無生有，便是可認識之範疇，夫有無生滅輪迴可認識之法，豈可與離有無、不生滅、超輪迴、不可以眼根認識之法相提並論耶？此理極明，而諸師不察，深為惋惜，世尊所據以破外道邪說者，即憑此生滅法與非生滅法一點也，生滅乃起於腦筋揣量妄量計度，是相對非絕對，非生滅超出時空，通三界之外，是絕對非相對也。故老子之「無」是生死本，而般若之「空」是了生死之體，不可同日語也。

僧肇〈無名論〉之錯誤

僧肇著〈涅槃無名論〉，以老子「無名天地之始」與佛之「涅槃」並論，實為大謬。老子之無名，乃無始無明也，豈可與涅槃妙心真如實相併論耶？其言曰：「夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得，微妙無相，不可以有心知，超群有以升，量太虛而永久，隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六攝不能攝其生，力負無以化其體，眇奔恍惚，若存若往，五目莫睹其容，二聽不聞其響，窈窈冥冥，誰見誰曉？彌論靡所不在，而獨曳於有無之表，然則言之者失其真，知之者返其愚，有之者乘其性，無之者傷其軀。」由此而觀，僧肇明明把無始無明境界當做涅槃境界，認老子「惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精」與涅槃同境，實屬大錯。

〈傳燈錄〉，南泉傳：「陸亘大夫向師道：肇法師甚奇怪，道萬物同根，是非一體，師指庭前牡丹花云：大夫，時人見此一株華，如夢相似。」

〈古尊宿語錄〉，百丈廣錄云：「僧肇云：菩提之道，不可圖度，高而無上，廣不可極，淵而無下，深不可測，語也，垛生招箭。」

僧肇曾著有一本〈肇論〉，查其內容，實從莊子《南華經》里脫胎而來，細將其所著〈肇論〉、〈無名論〉與《南華經》翻閱一看，便能分別明了矣。

以上所舉，是名師以老莊學說解釋佛性之彰明較著者。

關於真如佛性不起妄念之考證

《華嚴經》說：「譬如真如無有比對。」「譬如真如恆守本性，無有改變。」「譬如真如無有變易。」真如不受熏染，是絕對的。我們欲闡發大乘之理，須先明佛法與哲學不同，佛性本自清凈，不起妄念，起妄念是無始無明，不是佛性，假使妄念是從佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不勝止，因為無初就無末，有終才有始的，是以佛性根本沒有妄念，沒有六根，一般人斷妄念、斷六根與佛性何涉？無始無明觸念便為妄念無明，是生，妄念無明斷了，還元為無始無明，是滅，一生一滅，是相對的，與生一生二生三複歸於一之說相合，這是哲學，與佛法迥然不同。我們既了解佛法之體，則用哲理以解釋之者，其錯誤多在於無始無明境界，上列名師，是其著者，茲再將其代用周易老莊解佛法者略舉於下。

老子說：「天下萬物生於有，有生於無。」無能生有是生，有返歸於無是滅，這是有生滅、始終輪迴的，又曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物三二一而歸於道。」道生一而至於萬物是生，由萬物返歸於道是滅，這是有生滅、始終輪迴的，又曰：「孔德之容，惟道是從，道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」此段解釋道之為物，恍惚窈冥，似有非有，似無非無，若說他有，對方是無，若說他無，對方是有，若說非有非無，對方是亦有亦無，結果有而非有，無而非無，亦不能說有，亦不能說無，這是相對的，這是有生滅、始終輪迴的，與上文所說無始無明與妄念無明生滅之理相同。佛法以佛性為中心，佛性是不生不滅、無始無終、無輪迴、絕對的（上文《華嚴經》言之已詳），哲學是有生有滅、有始有終、有輪迴、是相對的，是以以哲學的道理解釋佛法，錯誤甚大，千百年來，因此而誤會佛法者，極多，上列慧遠名師尚不免此，茲再將其他以周易老莊解釋佛法者，略舉於下。

僧朗之空假中

六朝高僧僧朗法師，用「空假中」解釋佛性，佛經中無此解釋，是從莊子《南華經》「中道」脫出來，《南華經》對中道解釋，不要善、不要惡、要中間、為中道，緣督以為經，緣是順，督是中，經是中道。普通所講中道，中因邊有，不落二邊，名為中道。〈大智度論〉說：「因緣所生法，我說即是空，亦屬是假名，亦屬中道義。」這幾句解釋，因緣所生是空是假，離開空假，便是中，因緣所生的是生滅法，佛性是不生不滅的。《大涅槃經》云：「中道者，名為佛性，以是義故，佛性常恆，無有愛易，不得第一義空，不行中道。」「得第一義空，即明心見性，佛性遍滿空中，名為中道。」第一義空，就是見佛性（見《楞伽經》）。

永嘉〈禪宗集〉

永嘉玄覺禪師〈禪宗集〉：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。」經中無此語，所列二十字，完全從莊子《南華經》照錄出，謂其以老莊之理解釋佛法，非妄斷也，王英孫，宋季人，所藏有雪竇和尚捲雲：「有無儘是兩頭話，諸祖因不立言詮，末代兒孫立戶牖，一花五葉天真傳，永嘉雖向曹溪路，畢竟惟聞自己禪，根器警拔誠難遇，鑿透高原始及泉（見〈珊瑚網〉）。」不為無見也。茲不厭詳細，先將〈證道歌〉及北派之爭，詳述於下。

神會與〈證道歌〉

〈證道歌〉是我中國禪宗的重要著作，外國學者把他當做中國大乘論來看待的，一向是著名永嘉〈證道歌〉，後有人懷疑過他不是永嘉禪師所作的，好多年前月溪嘗於西安卧龍寺偶然獲得到一本宋版的〈證道歌〉，著者卻是神會（這本書可惜在戰爭中失掉了），引起我的疑心，於是我拿〈證道歌〉來和〈永嘉集〉仔細的參對，是有兩方面辯論證明：〈永嘉集〉與永嘉〈證道歌〉說的話意思是兩樣，〈證道歌〉與〈荷澤神會語錄〉（商務印書局出版）意思是一樣，〈永嘉集〉的話是莊子的話，〈證道歌〉與荷澤語錄，是明心見性後說最上乘的話，你們拿這幾種書自己參考，都能明白，覺得兩者在思想和口吻上皆大相徑庭。又把他來和神會的〈顯宗記〉參對，則不但思想相同，而且文字口吻都極近似。但是我仍不明白人們把他改為永嘉作品的用意所在？後來讀了胡適之根據敦煌寫卷的〈神會和尚遺集〉，我再把他拿來詳細的參對一下，於是我便確定〈證道歌〉是神會爭南宗正統時的作品，再沒有什麼疑義的了。他之所以被改易著者名稱，是因為爭正統的事件鬧得太激烈了，當這事件和緩下來，以及一般佛教中溫和派的人，以免我配外拐，或者說是對方的人才，用這種辦法來拖飾一下的，所以關於此事的始末在史上很少提及，有之，亦不過是一向很含糊的幾句，這是同樣底理由約。

〈顯宗記〉一文，大家都曉得是神會「定宗旨」時的宣言，但有如胡適所說「禪八股」的氣味很重，所以有足近於空洞而乏力，但〈證道歌〉則不同，他所表現的是明確的思想，正直的口吻，自首至尾都充滿著力量和氣魄，就是在文學上，亦應該佔一位置的，現在我們既然確定他是神會爭正統時精心結構出來的有力作品，那末對於這位大師的思想，便可得到更明確的把握，而且對於這件中國思想史上的重要事件，亦可以得到更充實的佐證。

我們出家人所注意的是「學佛」而不是「佛學」。對於釋迦的妙理，不是把他當做學問來考據，而是把他當做了生脫死度己度人的切身方法來實踐，所以這千百年前的一場「是非」，本來沒有什麼閑心來舊事重提的，但是我對於胡適之表揚神會「定宗旨」一事的功績，是衷心表示敬佩的，雖亦如錢穆先生一樣覺其有點「太過洗染」之處，無疑的亦承認他的重要性的存在，這件事是「舊禪法」與「新禪法」的鬥爭的一個關鍵，在佛法式微的今日，把這事尋出一個清楚的輪廓，對於佛徒們修行用功方面，是不無補益的，同時，對於一般從事佛學史的整理者，亦可貢獻一點芹曝之見，因此我冒了「言詮」和知解之嫌，提起了我的久已擱置的筆桿來了，我們想明白「北漸南頓」之爭的來源，是先要注目於「舊禪法」和「新禪法」的根本差異之點，和他的歷史上思想上的背景的，我是禪宗的學人，對於參禪的各個階段，曾經得到一些粗淺的閱歷，因此我的看法，和一般學者們的看法，自然不無出入之處，考據方法既非所諳，手邊又沒有多量的參考書籍，只好靠著記憶力和想像力，來作一籠統的敘述，明知空疏之誠，是無法避免的，只要能引起中國思想史的研究者們，一點遙遠的想像力，我就心滿意足了。

自從姚秦鳩摩羅什大師和當時一般中印大師們，努力的介紹佛法典籍到中國來，我國思想界便開始了一個新時期，經過不斷的努力和綜合，一直到隋朝的智者大師成一個有系統的思想，而此一思想雖已成熟，但內容都是複雜的，大小乘扭做一團，儒道釋拼在一起，這時禪法便產生了出來，而且日趨成熟，這是無法否認的，大凡一件東西成熟達到頂點的時候，便是腐化的開始的，在此一思想勢力日益擴大，支配了佛法主流，而且日趨萎瑣的時期，已有另一個站在對立方面，以嶄新姿態出現的方法在開始了，這就是菩提達磨所傳的簡樸直捷的禪法，這新禪法以反對者的態度出現，無礙的要受舊派的排斥和迫害的，這是時勢之當然，一般考據家以為菩提達磨史跡已過於模糊，和記載上日期之發生問題，便武斷的認為達磨是一位「烏有先生」，抹殺了他的「新禪法」的傳法者的地位，這是不公平的，禪宗思想和方法，在印度大乘經典中是可找到明確的根據和地位的，我們只看達磨之六次遇毒終致喪生，便可相信他是因為方法之不同，而被舊派所迫害，他的傳法弟子慧可的斷臂立雪的英勇故事，近時已有人發現另一記載，是說他遇到了盜賊而被砍斷手臂的，這是被一般佛學史家認為比較可靠的記錄，但我以為這位身無長物的苦行僧人，未必為「大王」們所肯垂青的，他的給人砍斷手臂，或者就是反對派之橫加謀害，他的師父既然遇毒六次而喪生，則徒弟被砍一刀，自是極可能而無法避免的事情，後來他得達磨傳法之後，佯狂市井，出入茶坊酒肆，卒為舊派的人以「妖言惑眾」陷之於獄而死，三祖僧璨、四祖道信和五祖弘忍鑒於先代之歷受迫害，自然是提心弔膽，不敢太露頭角，對於主張漸修的舊禪法，表面上亦不敢公開反對，在弘忍門下的徒弟群中，以神秀為最有學問和德望，他的方法是屬於舊派的系統的、並非弘忍的心傳，我們以為神秀先是舊派中一個有名的人物，後來才到弘忍門下的，他之到來，是否由於舊派之指使或負有「呂不韋」那樣陰謀的使命，不敢斷言，但顯然的弘忍對他既不滿意，又不敢有所指摘，不久他便支配著全部學徒的思想，而且把弘忍緊緊的包圍住了，但弘忍心下是十分明白的，他雖然為免禍之故，不敢反對他們的行為，都一心一意要找一位無黨無派可以傳受衣缽的妥當的徒弟，不過這事是要極端謹慎秘密的進行，才免發生事故，所以當那個來自嶺南的不認識字而又具奇絕頂智慧的蠻子惠能到來扶持時，他一眼便看中了，這無疑的不是一個姦細，而且具有魄力和革命精神的，他老人家看了心中暗暗歡喜，卻不敢稍露聲色，所以故意叫他做獦撩，給他一件極下賤的工作，而且禁止他不準到堂上來，一面卻在沒人注意的時候，便去教導他，最後卒之把衣缽傳給他，如果不是在他老人家周圍都是舊派人的埋伏，他又何必這樣做法呢？他老人家隱忍已經很久了，我們可以想像他的環境的困難和用心之艱苦，在他傳法給惠能的那天晚上，他一定對他說：「徒啊！我們許多代以來便遭受了迫害和犧牲，你要趕快離開這裡，他們會把你逼害的，你的智慧和魄力都使我毫無遺憾，就是才氣太露，不是明哲保身之道，要趕快逃回嶺南去，那裡舊派氣炎比較薄些，可是，你負了傳續慧命的重大責任，仍須晦跡藏用，支持到年紀大一點，經驗多一點，才出來宏揚我們先代的禪法，千萬記住這話。」

當惠能已經離開之後，弘忍便放心了，於是託病，豈知他的衣缽已傳給人去了，這是故意要給那心懷叵測的陰謀者一點打擊的，神秀雖然表示淡然，但他的同黨卻不肯放手的，待到他們受那住「法奸」惠明和尚哄騙而大家失望折回之後，便心灰意冷，另圖出路了，弘忍老頭子是勝利了，不久之後神秀便離開他，捧著他的招牌到荊南去做宣傳漸法的工作了。

神秀是智識份子，惠能是不識字柴夫，但他們的聰明和手腕，可說是棋逢敵手的，神秀擇定了荊南，這個戰略地點，是頗有眼光的，這地點在當時是交通要道，經濟的重心，待到基礎已經完成，他又到東京去略施小技，便把皇帝抓到手裡來，這抹一來，一班王公大臣和社會頂層的人們，便附帶的圍繞到他的身邊來了，所以他便拿到兩宗法主的地位，勢力大大的擴充了。我們再來看一下砍柴夫的策略罷，他在隱晦了十六年之後，卒於一鳴驚人的在廣州出現了，但他的眼光投注在那廣闊的鄉間和普通的群眾身上，他不願交結官府，借杖勢力，只想樸素而確實的作深入民間的宣傳，使一般善良的老百姓得到法施的實際利益，他連都市的廣州，亦不願居留，而擇定了韶州的曹溪，他和神秀的態度剛剛相反，神秀應召到東京當國師，受大臣權貴的摩拜供養，而惠能則奉召而稱病不肯來，這地點亦是一極理想的地位，他是住居江西、湖南、廣東三省交界的地區，進可以取，退可以守的，不但是深入民間，而且可以吸引中原的優秀份子，後來他的高足懷讓和行思，一便是居江西之青原，湖南之南嶽，宏揚他的禪法，而衍成禪宗的兩大派。神秀，他因為佔據要路，不但是三朝國師，門下又出了三位國師，普寂聲望尤高，他們仗皇帝的力量，權威無比，在表面上好像有掩蓋南宗之勢，但惠能底下明心見性者四十餘人，各化一方，潛勢力亦相當雄厚，待到普寂立神秀為六祖，而自稱七祖時，神會使奮身而起來，為南宗爭正統的地位，他知道神秀的漸修法門，明明是舊派的系統，與達磨所傳的新禪法不同，卻想用斧底抽薪的方法，瞞過了世人的耳目，他的門下普寂甚且自立為正統，這是不可容忍的，如果再容忍下去，則後世對於達磨禪法的內容究竟如何？便無法辨別了，這是關係重大的事件，所以神會雖明知這「北伐急先鋒」的任務是非常艱巨而危險的，但他不惜「批龍磷，履虎尾，殉命竟軀」的干一下，同時他亦看清了北宗養尊處優已久，內部日益腐化，而且「漸法」根本就是不健全的不澈底的，南宗仍有相當的潛勢力，而且名正言順，方法又正確，與其說他爭南宗法統，不如說是要使天下修道者不致陷入不澈底的歧途，所以不顧身命與北伐之師，到處開無遮大會，被漸門清凈禪，而立頓門的如來禪，攻擊神秀門下的「師承是傍，法門是漸」（宗密承龔圖中語），最有名的滑台大雲寺和洛陽等，後皆是有聲有色，當時會下有一個有名的「山東遠」法師，用著婉轉的口氣，質問他說：「普寂禪師，名字蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議，何故如此苦相非斥？豈不與身命有讎？」神會侃侃地答道：「我自料簡是非，定其宗旨，我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命。」卒把北宗擊敗，而有「普寂之門，盈而後虛」（宋僧傳中語）的結果，北宗藉皇室力量把他貶逐，但他始終不屈不抗，他不但用口頭宣傳，而且用文字宣傳，〈顯宗記〉和〈證道歌〉，便是這時的宣傳品，《六祖壇經》無疑的亦是經過他的洗染補充，而用來做打擊漸門的有力武器的，這位大師如果生在現代，是當得起一位宣傳部長之職的。

人們一向把南北宗之爭看做是禪宗本身的一件事，而不知道那是包括整個佛教的新舊派的鬥爭，這段鬥爭歷史如果比起歐州宗教戰爭來，那是一件極微細的事情，但在形勢上都有點相像，羅馬天主教新舊派之爭，舊派是和統治勢力結在一起，而新派則是和下層群眾結在一起，可是舊派本身已經腐化，經不起新派的打擊，而自趨崩潰了，神會之「北伐」乃是明爭的，但舊派的人卻一向採用陰謀和暗鬥，諸如〈達磨入道四行〉。

用周易老莊解釋佛法之錯誤略舉

茲復說歷來高僧，以周易老莊解釋佛經者，以上所說僧朗、玄覺禪師兩則，是知法師之名號者，其他普遍以周易老莊哲理解釋佛法，略舉一二於下。

「佛性比如水，妄念比如波浪」，佛經中無此語，水與波之喻，是從莊子《南華經》脫出來，《楞伽經》則以海水比阿賴耶識，以波瀾比七識，乃正理也。

「真空妙有，妙有真空」，佛經中無此語，是從老子《道德經》中來的，一般人以為不要著頑空，要著真空，頑空是空，真空是空不空，《道德經》廿一章「孔德之容，惟道是從，道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。」全是哲學，與佛性真如相差甚遠。

「小乘執有，二乘執空，大乘非空非有」，佛經中亦無此語，此段亦從老子之「窈兮冥兮，其中有精」脫胎出來。

「前念已滅，後念朱起，中間是」，佛經中無此說，是從莊子《南華經》脫出來，亦是無始無明境界。

「寂然不動，感而遂通」，佛經中無此語，是從周易脫胎而來，亦是無始無明境界。

「真如門，生滅門」及「真如門比水，生滅門比波」，佛經中無此說，是從《易經》之太極圖脫胎而來，陰靜陽動，陰不起念，是無始無明，陽起念，是妄念無明。

「以妄除妄」，佛經無此說，是從《南華經》脫出來，《南華經》說：「遣之又遣。」即此意也。

「心法雙忘，人法雙泯，人法雙忘」，佛經無此說，乃從《南華經》善惡兩忘脫出來。

「隨緣不變，不變隨緣」，佛經無此語，從《南華經》真人不變脫胎出來。

「寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂」，佛經無此語，從《南華經》動寂脫出來。

「只要我無心於萬物，不怕萬物常圍繞」，佛經無此說，乃莊子《南華經》脫胎出來。

「事理無礙」，佛經無此語，乃從《南華經》生死無礙脫出來。

「不怕妄起，只怕覺遲」，佛經無此說，乃從孟子之良知良能脫胎而來。

「不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙」，佛經無此說，乃從《南華經》「天地與我並生，萬物與我為一」脫胎而來。

「妄念從無生」，佛經無此說，乃從老子《道德經》脫胎而來，《道德經》第四十章：「天下萬物生於有，有生於無。」

「知之一字，眾妙之門」，佛經中無此語，乃從老子《道德經》「玄之又玄，眾妙之門」脫胎而來。

「始覺本覺，始覺起念，落於九界眾生，本覺不起念，入佛界」，佛經中無此語，乃從周易太極圖脫胎來的，一陰一陽謂之道，陰是不起念，謂之本覺，陽是起念，謂之始覺。

「佛性比鏡子，妄念比灰塵」，佛經中未有如此說，亦從老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽」脫胎而來，蓋老子之意，由萬物返歸三，而二，而一，而歸於道，道比鏡子，三二一而生萬物比灰塵，去灰塵返回鏡子，比之由萬物而返歸於道也。

「起念是識，不起念是智」，佛經中亦無此說，乃從《易經》「陰不起念，陽起念」脫胎來的。

「藏　經律論三，條然不同，三人修諦緣，度析色入空。」

「通　通前藏教，通後別圓，三人同以無言說，道體色入空。」

「別　別前藏通，別後圓教，界外獨菩薩法，修行住次，互不相攝。」

「圓　明不思議因緣，二諦中道，事理具足，但化最上利根之人。」

查佛經中無藏通別圓名稱，乃六朝時僧人將莊子之道理解釋，如中道是莊子《南華經》，善惡兩忘，名曰中道，詳查《南華經》便能明白。（即緣督以為經，緣是順，背是中，經是中道。）

「小　是有。」

「始　是空。」

「終　不有不空。」

「頓　即有即空。」

「圓　不有而有不空而空。」

上小始終頓圓五教義，查各佛經無有載及，考其源，乃唐時一般僧人所著而已，有、無、非有非無、亦有亦無，此乃印度婆羅門四句，外道不有而有、不空而空，此即老子《道德經》「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，詳查老子《道德經》，便能明晰。

以上所舉諸師解釋經典，及一般人用周易、老子、莊子之道德以解釋佛法，均不出「無始無明」與「妄念無明」範圍，無始無明動念，是妄念無明，妄念無明斷，還元無始無明，一動一復，循環無間，縱使是覺而不迷，背塵合覺，其修持地位，祇到無始無明境界，玄之又玄，混然清凈，與見佛性，尚隔一層，與明心見性用功，亦有歧異者也。

按老子「道生一」「道之為物，惟恍惟惚」「窈兮冥兮，其中有精」及周易、莊子玄妙圓通之旨，均可以腦筋想像得之，均屬哲學之理，若佛性，並不能以想像得之，須將無始無明打破，始能明心見性，《圓覺經》云：「善男子，但諸聲聞所緣境界，身心語言皆悉斷滅，總不能至彼之親證所現涅槃，何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，總不能著，以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，總不能至。」觀此可知明心見性，非如玄之又玄、非有非無等所可能想像，更非徒斷六根、斷妄念所能達到，此佛法之所以異於哲學，千百年來，以哲學之道理解釋佛法，及修中乘者之以為達到究竟，為未盡也。故自晉以來，多用周易、老子、莊子哲理以修持者，皆未明心見性，有〈高僧傳〉可考也。

如何能將無始無明打破

破無始無明　示三乘佛法

上文所說無始無明與妄念無明之分別，已甚詳盡，欲見佛性，須將無始無明打破，明心見性，與佛同體，再不復為眾生，但如何可以將無始無明打破？須有詳細之解說，《梵綱經》云：「一切眾生，皆有佛性。」《華嚴經》言法身，言真如，言菩提心。《大般涅槃經》言實相。《大般若經》言般若，言無餘涅槃…皆指此佛性者也，佛法本是一乘，為方便故，別為三乘，即小乘、中乘、大乘。小乘凈六根，修四諦。中乘滅妄念無明，修十二因緣。大乘破無始無明，修六波羅蜜。故全部經典，浩如煙海，究竟從那一經用功，可以將無始無明打破，茲先將各經略為分別，凡經中說修四諦者是小乘，說修十二因緣者是中乘，說修六波羅蜜者是大乘，其中有四諦十二因緣六波羅蜜並舉者，可以其主旨為依皈。蓋三乘歸於一乘，亦多有階段貫通者也，千百年來，本是大乘經典註解者，但以小乘中乘見解釋之，如《般若波羅蜜多心經》、《金剛經》，均屬大乘精華，如只以凈六根、斷妄念便以為經中要旨，此則竊以為多有未當者也。六波羅蜜中，第五度禪那，即明心見性破無始無明之方法，行者若能勤將大乘經典細為參證，不涉歧途，總可豁然見性，三乘本是一乘，但其用功法門，頗有抵觸之點，小乘斷六根，中乘斷妄念，而大乘則不斷六根、不斷妄念，反利用六根以破無始無明，蓋佛說小乘中乘，係為方便法門，其份位階段，本有淺深先後，中小乘當然是佛法，但非以此為究竟，應以大乘破無始無明、明心見性為究竟，《法華經》云：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清凈故，出現於世。欲示眾生佛之知見故，出現於世。欲令眾生悟佛知見故，出現於世。欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。佛告舍利弗：諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗，如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三。舍利弗，一切十方諸佛，法亦如是。舍利弗，過去諸佛，以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故，是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗，未來諸佛當出於世，亦以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故，是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗，現在十方無量百千萬億佛土中，諸佛世尊，多所饒益安樂眾生，是諸佛亦以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故，是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智。舍利弗，是諸佛但教化菩薩，欲以佛之知見示眾生故，欲以佛之知見悟眾生故，欲令眾生入佛之知見故。舍利弗，我今亦復如是，知諸眾生有種種欲，深心所著，隨其本性，以種種因緣譬喻言辭方便力而為說法。舍利弗，如此皆為得一佛乘、一切種智故。舍利弗，十方世界中尚無二乘，何況有三？舍利弗，諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁，如是，舍利弗，劫濁亂時，眾生垢重，僅貪嫉妒成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。舍利弗，若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來，但教化菩薩事，此非佛弟子、非阿羅漢、非辟支佛，又舍利弗，是諸比丘比丘尼，自謂已得阿羅漢，是最後身，究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩，皆是增上慢人，所以者何？若有比丘實得阿羅漢，若不信此法，無有是處，除佛滅度後，現前無佛，所以耆何？佛滅度後，如是等經，受持讀誦解義者，是人難得，若遇余佛，於此法中便得決了。舍利弗，汝等當一心信解，受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛來。」又云：「佛以方便力，示以三乘教。」又云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真。」觀此，可知佛說三乘，為方便眾生之苦心，因階段不同，致有淺深先後之異。

吾人修持，冀將無始無明打破，須先將下列四種詳為了解。

（一）甚麼是佛性

佛性本自清凈，如《華嚴經》所舉九十九種譬如，已將佛性解釋得清清楚楚，無可再為解說了。

釋迦六年雪山修行，其所得之結果，即見此「佛性」。畢生奔走宣說者，其目的亦即欲人共見此「佛性」也。此乃佛之一大發明，亦人類史上一極大發明，照耀於千古，故亦即學佛及研究佛學者一先決問題，倘對「佛性」無明晰之了解，則必陷於二乘謬誤之途，所謂失之毫釐，差之千里也。自佛滅度以來，若干祖師大德因對此問題未能深切認識，以致造成錯誤之理論也，不可勝數，甚至對佛經之註疏，亦多誤解，使佛之本意陷於歪曲，故余特先提出此一問題，作扼要之闡明，前於大乘各重要經典中，舉出若干顯明之解釋以證明之，於各宗重要言論著述中，舉出若干正當或錯誤之解釋，以反覆闡明之，使讀者於此得一明晰之概念，此「佛性」問題如能解決，則其他問題可以迎刃而解矣。

什麼叫做絕對？就是佛經裡面說的無上正等正覺，就是說佛性無有那樣比對得上，經里又說：「譬如真如，無有比對。」

絕對的佛性，究竟是甚麼樣子？佛性叫做本來面目，又叫做法身，又叫做真如。《華嚴經》發揮真如佛性之理尤詳，〈十迴向品〉云：「勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道正見牢固，離諸妄見，了真實法，譬如真如遍一切處，無有邊際……譬如真如真實為性……譬如真如恆守本性，無有改變……譬如真如，以一切法無性為性……譬如真如無相為相……譬如真如，若有得者終無退轉……譬如真如，一切諸佛之所行處……譬如真如，離境界相而為境界……譬如真如能有安立……譬如真如性常隨順……譬如真如無能測量……譬如真如充滿一切……譬如真如常住無盡……譬如真如無有比對……譬如真如體性堅固……譬如真如不可破壞……譬如真如照明為體……譬如真如無所不在……譬如真如遍一切時……譬如真如性常清凈……譬如真如於法無礙……譬如真如如眾法眼……譬如真如性無勞倦……譬如真如體性甚深……譬如真如無有一物……譬如真如性非出現……譬如真如離眾垢翳……譬如真如性無與等……譬如真如體性寂靜……譬如真如無有根本……譬如真如體性無邊……譬如真如體性無著……譬如真如無有障礙……譬如真如非世所行……譬如真如體性無住……譬如真如性無所作……譬如真如體性安住……譬如真如與一切法而共相應……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不離諸法……譬如真如一切法中畢竟無盡……譬如真如與一切法無有相違……譬如真如普攝諸法……譬如真如與一切法同其體性……譬如真如與一切法不相舍離……譬如真如無能映蔽……譬如真如不可動搖……譬如真如性無垢濁……譬如真如無有變易……譬如真如不可窮盡……譬如真如性常覺悟……譬如真如不可失壞……譬如真如能大照明……譬如真如不可言說……譬如真如持諸世間……譬如真如隨世言說……譬如真如遍一切法……譬如真如無有分別……譬如真如遍一切身……譬如真如體性無生……譬如真如無所不在……譬如真如遍在於夜……譬如真如遍在於晝……譬如真如遍在半月及以一月……譬如真如遍在年歲……譬如真如遍成壞劫……譬如真如盡未來際……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切處……譬如真如住有無法……譬如真如體性清凈……譬如真如體性明潔……譬如真如體性無垢……譬如真如無我我所……譬如真如體性平等……譬如真如超諸數量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切諸眾生界……譬如真如無有分別，普往一切音聲智中……譬如真如永離世間……譬如真如體性廣大……譬如真如無有間息……譬如真如體性寬廣遍一切法……譬如真如遍攝群品……譬如真如無所取著……譬如真如體性不動……譬如真如是佛境界……譬如真如無能制伏……譬如真如非是可修、非不可修……譬如真如無有退舍……譬如真如普攝一切世間言音……譬如真如，於一切法無所希求……譬如真如住一切地……譬如真如無有斷絕……譬如真如舍離諸漏……譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分是非覺悟……譬如真如過去非始、未來非末、現在非異……譬如真如，於三世中無所分別……譬如真如，成就一切諸佛菩薩……譬如真如究竟清凈，不與一切諸煩惱俱。」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語言方便以詔示眾生，眾生聞之，或茫然不知所云，或約略知其大意。

佛性不能離開萬物，萬物亦不能離開佛性，佛性與物體合一，便是絕對的實在的存在。

佛性是終極的真實，所以如如不動，第一運動者是不動的，因為一切運動，由此發生，倘佛性能變動，則必探求其動之原因，而不是終極的實在了，所以真實和最後的原因，必須是不動的。

佛性是無限的，完全超越於有限之上，沒有言語、沒有思想可以相當佛性之無限，他是不可思議的，他的本質不是理性之所能達到的，佛性不在內不在外，而是無所不在，存於宇宙萬物之內，亦存在於眾生心內，人人明心見性，不是依由思想，而是靠一種內在的超乎思想感覺的頓悟。

（二）甚麼是無始無明

無始無明即發業無明，上文所述窺基法師所言，各節至為詳盡，可以想見的，清清凈凈、黑黑暗暗、空空洞洞，禪宗所指無明窠臼、黑漆桶底，即無記性，即六祖所言「無記空」是也。

（三）四病

四病即止作任滅。《圓覺經》云：「善男子，彼善知識所證妙法，應離四病，云何四病？一者作病，若復有人作如是言：我於本心作種種行，欲求圓覺，彼圓覺性非作得故，說名為病，二者任病，若復有人作如是言：我等今者，不斷生死，不求涅槃，涅槃生死，無起滅念，任彼一切隨諸法性，欲求圓覺，彼圓覺性非任有故，說名為病，三者止病，若復有人作如是言：我今自心永息諸念，得一切性寂然平等，欲求圓覺，彼圓覺性非止合故，說名為病，四者滅病，若復有人作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺，彼圓覺性非寂相故，說名為病，離四病者，則知清凈，作是觀者，名為正觀，若他觀者，名為邪觀。」茲將四病分別闡明如下：

一、作病，修行者為求圓覺佛性，操心太急，用腦筋去揣量測度，或執意修種善行，心中起一惡思想時，即刻作一段好思想，不怕妄起，只怕覺遲，以妄除妄，舍妄取真，觀有為空，觀空為有，前念已滅，後念未起，中間是，其實佛性非由造作而得，這是參禪用功時之毛病。

二、任病，修行者知道著意用功，勞而無益，於是一切放任，不求緬生死，亦不求證涅槃，任思想起亦好、滅亦好，不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，認為如此便可證圓覺，其實圓覺佛性非由放任而有，此仍是禪病。

三、止病，修行者知道越是放任，妄念越多，於是又將諸念停止，使心境寂然平等，如海水不起波，無一點浮樞，以為如此便可證圓覺，其實妄念停止，不過是見聞覺知中的凈緣，永不能合於佛性，故仍是禪病。

四、滅病，修行者知道妄念雖不起，仍有知有覺，受外境刺激，仍能起念，於是索性將一切思想滅盡，無知無覺，根塵俱滅，虛妄永寂，以為如此便可證圓覺，其賞是落在無明窠臼中，永難見佛性，故仍是禪病。

修行者若能離此四病便不誤入歧途，最為重要。

釋迦牟尼佛救濟眾生，願眾生能自度，但恐修持人誤入歧途，故殷殷啟示，切不可犯了四病，《圓覺經》云：「善男子，彼善知識所證妙法，應離四病。」故此明白指示，眾生用功，必不可從止作任滅去做，如果路是走錯了，車堅馬良，相去愈遠，因犯了四病，便以四相為佛性，從止作任滅用功，必不能見佛性也，吾國千百年來關於用功方法，最大錯誤，是以無始無明與佛性分辨不清，誤以為無始無明便是佛性，此中用功最顯著者，莫如六祖與神秀之辯，茲詳述之。

神秀說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」無始無明比喻鏡子，起妄念如同鏡子起塵埃，時時勤拂拭，就比喻將妄念斷干斷凈，勿使惹塵埃，就比喻將妄念不要起。無始無明根本就會起妄念，是斷不了止不了的，譬比龍潭出水，時時有水生出來的，斷了又來，源源不絕，永遠斷不了的，一般人將無始無明就認為佛性，根本錯誤，修行無益，《維摩經》云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」

六祖說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」六祖已明心見性，故其偈乃表示佛性，無生無滅、不垢不凈、不受熏染、本來成佛，乃站在真如果位上而言也，本來無一物，是指佛性根本不起妄念，就不要斷妄念，無始無明會起妄念，佛性本無妄念，從可處起？佛性與無始無明分不清楚，學佛錯用功夫，修行無益。

古來誤以無始無明就是佛性，錯誤不單是神秀一人，乃由六朝時相傳下來的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物返歸三二一道，外面是說佛法的名詞，內里實老子的道德，錯誤甚大，不是學佛的正途，亦無益修行，良可嘆也！

（四）四相

以上所舉四病，如能了解於心，則佛性斷非如一般人所測度玄之又玄，空而非空，無可尋著，但以斷六根，破妄念，入於四病，墮於四相，所能達到。

《圓覺經》云：「善男子，云何我相？謂諸眾生心所證者，善男子，譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養乖方，微入針艾，即知有我，是故證取方現我體，善男子，其心乃至證於如來，畢竟了知清凈涅槃，皆是我相。」

然則何謂「我相」乎？「我相」者，指眾生修行時心中所「證」之一種境界也，此之謂證，並非「實證」，乃「誤證」也，謂誤證「我相」境界以為「自性」也，譬如有人用功之時，停止六根作用，使不為外界事物所影響，此時百骸調適，四肢弦緩，忽忘我身，須用針艾刺炙，方覺有此肉體，此種清凈舒適境界，其心自以為已證如來，畢竟了知清凈涅槃矣，其實皆是「我相」境界也。

《圓覺經》云：「善男子，云何人相？謂諸眾生心悟證者，善男子，悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是，悟已超過一切證者，悉為人相，善男子，其心乃至圓悟涅槃，俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。」

然則「人相」果何如乎？亦是眾生修行時所誤證之一種境界也，眾生初誤證「我相」，既而悟「我相」之非「自性」，乃又起一念，不復認我，前所證悟，皆知非我，俱予遣除，自以為超過一切證者，見「自性」矣，豈知此之境界，悉為人相境界也，其心甚至以為圓悟涅槃，亦是腦筋思想作用，皆名「人相」。

《圓覺經》云：「善男子，云何眾生相？謂諸眾生心自證悟所不及者，善男子，譬如有人作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼，云何非我？我是眾生，則非是我，云何非彼？我是眾生，非彼我故，善男子，但諸眾生了證了悟，皆為我人，而我人相所不及者，存有所了，名眾生相。」

然則「眾生相」又何如乎？「眾生相」者，乃眾生修行時，悟我相人相之非，俱加屏遣，入於二相所不及之境界也。譬如有人作如是言：「我是眾生。」既雲眾生，則非我非彼矣，修行者腦筋所能證悟之境，皆為我人，而我人相所不能及之境，則為「眾生相」之境界，所謂「前念已滅，後念未起，中間是」是也。

《圓覺經》云：「善男子，云何壽命相？謂諸眾生心照清凈，覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根，善男子，若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故，如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者，存我覺我，亦復如是。」

然則「壽命相」又何如乎？「壽命相」者，謂眾生修行時，屏棄我相人相眾生相，入於空無所有清凈境界，此境界乃一切業智所不能聞見，猶如命根一樣，雖然空寂，猶自存續，故曰「壽命相」。蓋因前三相既自覺其為塵垢而去之，然此之覺悟，亦未離於塵垢也。如湯銷冰，冰已不存而湯仍在，前三相雖滅而壽命相仍存，所謂「厭流轉者，妄見涅槃」是也。

《圓覺經》云：「善男子，末世眾生不了四相，雖經多劫勤苦修道，但名有為，總不能成一切聖果，是故名為正法末世，何以故？認一切我為涅槃故，有證有悟名成就故，譬如有人認賊為子，其家財寶終不成就。」

經里所主張的破無始無明，佛說：「末世諸眾生，欲求善知識，應當求正見，心遠二乘者，法中除四病，謂作止任滅（四病）。」茲又簡要複述於下：

一、是止病　將一切思想勉強止住不起，如海水不起波，無一點浮樞，小乘斷六根，道家清凈寡慾，絕聖棄智，皆此病也，佛性非「止」而合。

二、是作病　舍妄取真，將一個惡思想改為一個好思想，背覺合塵，背塵合覺，破一分無明，證一分法身，老子「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其僥」，孔子「正心誠意」，宋儒「去人慾之私，存天理之正」，皆此病也，佛性非「作」而得。

三、是任病　思想起也由他，滅也由他，不斷生死，不求涅槃，不執著一切相，不住一切相，照而常寂，寂而常照，對境無心，儒家「樂天知命」，道家「返自然歸嬰兒」，皆此病也，佛性非「任」而有。

四、是滅病　就是將一切思想斷盡了不起，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無明，老子「惚兮恍兮」「窈兮冥兮」，莊子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」，以及印度外道六師，皆此病也，佛性非「滅」而有。

釋迦佛之辯證法，用功有此四病，就是經裡邊說之「一切諸眾生，皆由執我愛，無始妄流轉，未除四種相，不得成菩提，受憎生於心，諂曲存諸念，是故多迷悶，不能入覺城。」茲將四相複述於下：

一、我　相　即我執，小乘人斷六根時，「小我」已滅，入於「大我」境界，此時心量擴大，有充滿宇宙之象，清凈寂滅，宋儒所謂「我心宇宙」，莊子所謂「坐忘」（出大宗師篇），希臘哲學家所謂「大我」「上帝」，老子所謂「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，皆是「我相」境界。

二、人　相　即法執，起後念以破前念，譬如前念有我，乃起後念「不認我」以破之，繼而復起一念以破此「不認我」之念，如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」，莊子所謂「吾今喪我」，即此相也。

三、眾生相　亦是法執，凡我相人相所未到之境界，是眾生相，所謂前念已滅，後念未起，「中間是」是也，儒家所謂「喜怒哀樂未發謂之中」，書經「惟精惟一，允執厥中」，此「中」字即眾生相境界。

四、壽者相　即空執，一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘卻，其中空無所有，如同命根，六祖說是無記憶空，二乘誤認為涅槃境界，其實即「無始無明」，禪宗稱為「無明窠臼」「湛湛黑暗深坑」，道家所謂「無極」，即此相境界。

破無始無明誤入歧途生四種病

學佛易犯的痛，大抵有四種：一、是止病：就是將一切思想勉強止住不起，如海水不起波，無一點浮漚。二、是作病：就是起一個惡思想，改作一個好思想，不怕妄起，只怕覺遲，以妄除妄，舍妄取真，前念已滅，後念未起，其中是，背塵合覺，背覺合塵。三、是滅病：就是將一切思想滅盡了不起，如明鏡現前，無一點灰塵。四、是任病：就是思想任他起亦好，滅亦好，不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙。豈知止作滅任，都是腦根的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起亦非佛性，思想起伏是生滅法，佛性是不生不滅，兩不相干。惡思想固非真心，好思想亦非真心，好惡是相對，真心是絕對，兩不相干。惡思想固是妄，好思想亦非真，相對不實故。舍取是妄識的作用，不是自性的本體，能舍是妄，所取何真？假心所支配故。前念已滅，後念未起，其中是空無所有，自性能生萬法，與一無所有，是了不相干。背覺合塵固非佛法，背塵合覺亦非菩提，相對待故。將一切思想滅盡，當知真性非從滅思想而有，非從起思想而無，思想一起，真性變作假心，灰塵一來，明鏡成為黑板，時時要將他拂拭，不是很麻煩的嗎？至於思想任他起亦好，滅亦好，他就以為是不執著一切相，殊不知他已經執著一個任字，住不執著一切相的相了，就是有心有礙，特不自知而已。

破無始無明法門

破無始無明法門有三種，就是奢摩他、三摩缽提、禪那，奢摩他中國譯作寂靜，就是六根齊用破無始無明，三摩缽提中國譯作攝念，就是一根統領五根破無始無明，禪那中國譯作靜慮，就是修大乘的六度第五度靜慮，六根隨便用一根破無始無明，茲先列表如下：

觀上表所列，則用三種法門破無始無明，當知其途徑，非徒涉空渺，茲再根據《圓覺經》所說，分別詳細解釋於後。

《圓覺經》云：「善男子，若諸眾生修奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺，如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是，善男子，若覺遍滿一世界者，一世界中有一眾生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦復如是，非彼所聞一切境界，終不可取。」

此示修奢摩他時，不起雜念，單用至靜一念，往下直看，功夫成熟，無明窠臼打破，便見佛性現前，自一身以至一世界，無非佛性，佛性遍滿一世界，此世界中有一眾生起一念者，皆同於佛性，故曰「皆悉能知」，百千世界，莫不皆然，此乃修奢摩他之情形也，至於外道邪師所言一切境界，皆不可取信。

《圓覺經》云：「善男子，若諸眾生修三摩缽提。先當憶想十方如來，十方世界一切菩薩，依種種門，漸次修行勤苦三昧，廣發大願，自熏成種，非彼所聞一切境界，總不可取。」

修三摩缽提時，先要明白諸佛菩薩皆用般若三昧，自修自證，用意根統率五根，單刀直入向內看，功夫成熟，無明窠臼叻的打破，便可看見佛性，此乃修三摩缽提明心見性之方法，至若外道邪師所說境界，不足取信。

《圓覺經》云：「善男子，若諸眾生修於禪那，先取數門，心中了知生住滅念，分劑頭數，如是周遍四威儀中，分別念數無不了知，漸次增進，乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目睹所受用物，非彼所聞一切境界，終不可取，是名三觀初首方便，若諸眾生遍修三種，勤行精進，即名如來出現於世。」

修禪那時，六根並用，往內直看，功夫成熟，觸著機緣，無明窠臼打破，便可明心見性。有由耳根音聲而悟道者，有由眼根見色相而悟道者，一根還源，則六根皆解脫矣。如香嚴聞擊竹而明心，靈雲見桃花而悟道是也，其他諸根，莫不皆然，先住滅念，皆知落處，行住坐卧，不離真如，一頭了知，則頭頭無不了知，一念了知，則念念無不了知，乃至百千世界一滴之雨，亦皆灼然了知，此修禪那明心見性之法也，參禪用功即是此法，六根還源，佛性現前，便是如來出世。

破無始無明用功

破無始無明用功，用六根的隨便那一根，我們南瞻部洲（即是這個地球）的人，以眼耳意三根為敏利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向內看，其餘五根也不攀緣外境，清清靜靜的看，向腦筋裡面來看，看來看去，看到山窮水盡的時間，達到黑黑暗暗、一無所有的無明境界，這時不可停止，再向前看，看得多，叻的一聲，無明就會破的，無明一破，豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了。或者六根齊用，清清靜靜的將一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嘗嘗自性，身根反覺覺自性，意根反念念自性，這樣的用功得多，機緣成熟，叻的一聲，就會破無明見佛性的。又或者隨用一根統攝五根，好比用一主帥，統領兵將來進攻敵人一樣，譬如用意根來做主將，帶領其餘五根向無明窠臼來進攻，眼耳鼻舌身都歸到意根上去，放下萬緣，清清靜靜的起一個純靜的思想，來向心裡去研究，研來研去，研究得多，功夫純熟，叻的一聲，無明就會破的。又或者我們沒有時間靜坐用功，就無庸收攝六根，眼由他看，耳由他聽，意由他想，但是於其中要執持一個念頭，來照顧佛性，不論何時何地，片刻不忘，好似失去寶珠，必定要將他尋獲一樣，如此觀照，機緣一到，叻的一聲，也可以見佛性。

經裡邊說：「善男子，此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺，善男子，假使有人修於聖道，教化成就百千萬億阿羅漢辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃，隨順修習。」考查古今禪宗明心見性的人，歷史事迹，通通照此三個法門修的。

《大寶積經》中，文殊菩薩說：「佛性從煩惱中求得」。參禪、參話頭、參偈頌、參公案，大乘用功名目雖然不同，意思是一樣的，參話頭最要緊的是下疑情，單刀直入，一定會悟。

如參念佛是誰，就先明白念佛的是從無始無明起來的，假如不起念，是無始無明，非是佛性，識取自己本來面目，本來不起念，如如不動，念佛與本來佛性不相干，二六時中，向身內識取本來佛性，不要向外求，識來識去，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就可以見本來佛性。無始無明，禪宗叫做無明窠臼，又叫黑漆桶底。

如參本來面目在那裡，宜先明白，起念是無始無明，不起念亦是無始無明，空無所有是無始無明，本來面目，如如不動，向無始無明那裡識取，識來識去，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就會見著本來面目。

如參萬法歸一，一歸何處，宜先明白所謂萬念從無始無明起，三界唯心，萬法唯識，心指見聞覺知，識指認識，萬法從本法自性生，如如不動，亦不起念，見聞覺知，將萬念歸一念，向無始無明識取本來面目，識來識去，時機一到，叻的一聲，豁然貫通，就可以看見萬法從自性生。

如參父母未生以前，那一個是自己本來面目，宜先明白父母未生以前，是中陰身，一念不覺入母胎，父母未生以前非佛性，明白中陰身受生死，因未見佛性故，如何方能見佛性？父母未生以前是中陰身，父母既生以後是見聞覺知的靈性，明白本來面目，識取後，永不入輪迴胎胞，此人因破無始無明窠臼遮障，我們就從無始無明識取，因緣時至，叻的一聲，無始無明一破，豁然貫通，本來面目自性即出現，明心見性後，話頭就用不著了。

禪宗是頓教，一悟便悟，不分階級漸次，一般人主張參禪要破本參、重關、末後關，名破三關，乃是後人偽造本參、重關、末後關，〈傳燈錄〉均未有，三關之說分兩種，出在古祖師公案，黃龍三關、高峰三關。黃龍三關，「人人盡有生緣，上座的生緣在何處？」正當交鋒，卻復伸手曰：「我手何似佛手？」又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳曰：「我腳何似驢腳？」名黃龍三關。高峰三關語驗學者，大澈底人，本脫生死，因甚命根不斷？佛祖公案。只是一個道理，因有明有不明？大修行人當遵佛行，因甚不守毗尼？名曰高峰三關。三關之語，是祖師接引學人用的機鋒轉語。

參禪與參話頭，等機緣成熟，叻的一聲，無明窠臼已破，見佛性，明心見性後，有明眼善知識，則尋訪明眼的善知識來印證，如沒有明眼的話，就找〈指月錄〉、〈傳燈錄〉、〈五燈會元〉、《維摩經》、《華嚴經》、《楞伽經》等，細看作印證方可。

古來將佛性認識清楚，將斷妄念不是佛性且不能見佛性，將以前如神秀根本錯誤之見解推翻，其彰彰可考者，有三人焉，一是六祖，觀上文所載與神秀之辯，已闡發無遺。二是神會，〈證道歌〉云：「誰無念，誰無生，若實無生無不生，喚取機關木人問，求佛施功早晚成。」其不主張止滅之功，昭然若揭。三是中峰，其主張正與六祖神會一貫，歷言斷妄念不是佛性，所著〈中峰廣錄〉，斑斑可考，學者自行查閱，當可瞭然矣。

上述三位祖師，將斷妄念不是佛性，說得明明白白，見諸辯論與著作，能將相傳錯誤之觀點揭出，因三位祖師已見佛性，故言之諄諄，惟是相傳因何有此錯誤？六祖是不從文學悟證的，神會與中峰，則文學修養極深，亦未將其誤點，實從老子《道德經》脫胎而來之源流分晰，就管見所及，則其從老莊周易之道理，貫入佛說，似無疑問，以大乘方法論，則老莊周易是哲學，與佛法相離頗遠，惟對於中乘小乘之見解，則有貫通之處，學者當自參證，觀此則佛法與哲學不同，可無爭論，修行有淺深之別，三乘祇歸一乘，願一切眾生，勤於精進可也。

古今來各祖師之明心見性者，尚不止上列三位，其他可查〈傳燈錄〉、〈指月錄〉、〈五燈會元〉，便可瞭然無遺，非可虛構也。

永斷無明　方成佛道

《圓覺經》云：「永斷無明，方成佛道。」觀此可知欲成佛道，須斷無明，毫無疑問，但所言無明，是斷妄念無明？抑為無始無明？當成問題，無明有二，上文已引窺基法師之說證明，此言無明是何無明？《圓覺經》詳言：已成佛道，則六根、六塵、四大、十二處、十八界，乃至八萬四千陀羅尼門，一切清凈。可知不是斷六根六塵，不是斷妄念無明，而是斷無始無明，無始無明一破，則六根六塵所有一切，皆為佛性，此明心見性所以為最大成就也。

茲將古人破無始無明見佛性最簡單最方便之法，約略舉之。眾生本具佛性，經已明言，但此性為無明窠臼遮閉，須利用六根，如何可將無明窠臼打破？可用眼根向無明窠臼直觀，可以用眼根向無明窠臼直想，以破無始無明，如釋迦牟尼佛見明星而見佛性，是從眼根，六祖聽《金剛經》而見佛性，是從耳根，其他如子湖聞月下之蛙、圓悟聽日中之雞、溈嶠撥火、洞山渡溪、靈雲見桃花而更不疑、香嚴聞擊竹而忘所知、德嶠遇紙燭之滅、會通逢布毛一吹，皆是頓觸，一悟而見佛性，我們足參證以破無始無明者也。

假設我們見佛性後，即生法身凈土（亦名常寂光凈土），遍滿虛空，四維上下，十方世界，法身即凈土，凈土即法身，永久不壞，世界壞法身亦不壞，假如未見佛性亦可往生西方，西方是報身凈土，到了西方凈土，仍須再修，待無明一破，見了佛性，始生法身凈土，《大般涅槃經》，弟子問佛生於何處？釋迦牟尼佛答之曰：「我今安住常寂光。」是可證也。

問：「祖師語錄中見迦葉、阿難、馬鳴、龍樹、達磨、五祖、六祖、百丈、馬祖等千百人皆是證道的人，未曾說過「我是某人化身、某人應世」種種的神話，或說「我死了生於東方、西方」。又問：「假如有一人證道後，發願生西方，或東方否？」

答：自古及今悟道的人，當下見自性，自性遍滿十方凈土，自性遍滿虛空，凈土亦遍滿虛空，東南西北、四維上下、十方世界都在自性之內，都在凈土之內，這個凈土是指法身凈土，叫常寂光凈土。我今設一比喻，喻如中國，北平如西方世界凈土，南京如東方世界凈土，西方東方之凈土叫作報身凈土，報身凈土者是私有的，如同娑婆世界是業報之穢土，痛苦甚多，西方東方及他方凈報之凈土無痛苦，凈報之凈土亦非法身真凈土，在凈報之凈土修到見性之後，自性法身始生法身凈土，法身凈土喻如太陽，太陽一照，則十方世界皆見，故見性後，則生東生西盡成兩頭話，兩不相干了，娑婆世界、東方、西方、他方世界中，有見自性者，其所證的法身凈土，乃是一般無二的。凈土分為四種：常寂光凈土，如太陽之光，遍滿虛空，十方世界皆有，是真凈土，又叫法身凈土，凡聖同居凈土、方便有餘土、實報莊嚴土，這三種凈土是報身凈土，是凈報報身得來，如同我們這個娑婆世界，是業報得來的穢土一樣，我們這個穢土是假的，那三個報身凈土亦是假的，那三個凈土東方西方十方世界皆有，四種者一真三假，假如見自性後，則不受後有，所言「某人化身、某人應世」，乃是世俗謬說神話，一人說假，萬人傳真也。

最上乘佛法

佛法三乘，祇有一乘，中小乘是方便眾生之說，上文已詳言之，又有最上乘，《金剛經云：「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。」最上乘者，亦名佛乘，其餘《維摩經》、《華嚴經》、《大梵天王問佛決疑經》、《大般若經》、《楞伽經》、《無量義經》等，經中均有最上乘之佛法，乃明心見性之後，直示真如佛性，發揮絕對妙理，就是第六度般若禪。

最上乘者，就是第六度般若禪，佛法在本來自性上說，本是無言、無說、無佛可成、無眾生可度、無生死可了、無涅槃可證，但有言說，都無實義，言語道斷，心行處滅。德山和尚云：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛，竭世樞機，似一滴投於巨壑。」語言文字聰明智慧，一概都用不著，故釋迦佛說法四十九年，未曾說著一字，最上乘法，是唯證與證，乃能知之，是過來人的話，既證到後，宇宙山河，世間萬物，都在佛性光明之下。說一譬喻，未見性前，上明不暗，本來佛性譬如太陽，無始無明譬如烏雲、太陽本來光明，不能發現，因被烏雲遮障，我們用功打破無始無明窠臼，譬如大風吹散烏雲，烏雲一散，太陽光明遍滿宇宙，充塞十方，太陽譬如佛性，宇宙萬物在佛性中，故古人云：什麼是佛？石頭瓦塊、露柱燈籠、翠竹黃花、青山綠水，無一不是佛性，故釋迦牟尼佛於靈山會上，拈花示眾，迦葉微笑，佛云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。最上乘法，如兩個同鄉人見面時，所說鄉土風光，唯他二人如甜如蜜，旁人聽之，如龔如啞，最上乘法，唯過來人與過來人所講乃知，末證悟的人聽見證悟的人東說西說，千萬不可毀謗，古人云：毀謗般若，罪過無邊，假如你未悟，怎麼說，通不是，假若你悟後，怎麼說都是，證悟後，心中七通八達，從自已胸襟中流露出來，說般若禪，教外別傳，直指人心，見性成佛，和盤托出，或瞬目揚眉、問東拉西、嗔喜打罵、說是說非、擎拳舉指，或行棒行喝、豎拂拈槌，或持叉張弓、踢球舞笏，或拽石搬土、打鼓吹毛，或一默一言、一噓一笑，乃至種種方便，皆是親切為人，然祇為太親故，人多罔措，瞥然見者不隔絲毫，其或沉吟，迢迢萬里，欲明道者，宜無忽焉，祖祖相傳，至今不絕，只怕不悟，不怕悟後無語。

最上乘之佛法，百丈祖師有透三句之方法，分為初句中旬後句，例如《金剛經》：「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」此三句，如來說三十二相是初句，即是非相是中句，是名三十二相是後句，初句是肉身，中句因佛性是如如不動，無言無說，一法不立，佛性未有三十二相，故中句是佛性，由佛性發露出來，通是佛性，故後句代表佛性，能將三句透過，便是最上乘法，百丈能發揮此種妙理，於佛乘最為有功，能了解此義，則世尊之拈花，即非拈花，是名拈花，臨濟喝、德山棒、趙州茶、雲門餅，均同此理，可資參證者也。

問：「每聽人言，有很多和尚在家人，坐著十天八天不吃飯，名為入定，是何道理？」答：「我今將智隍禪師故事相告，智隍禪師廣居長坐，亦策禪師造庵問云：『汝在此作什麼？』隍曰：『入定。』策云：『汝雲入定，為有心入耶？抑為無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石應合得定，若有心入者，一切有情含識之流亦應得定。』隍曰：『我正入定時，不見有有無之心。』策云：『不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。』隍無對，良久曰：『師嗣誰耶？』策云：『我師曹溪六祖。』隍云：『六祖以何為禪定？』策云：『我師所說，妙湛圓寂，體體如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂，禪性無住，離住禪寂，禪性無生，離生禪想，心如虛空，亦無虛空之量。』語見《壇經》，假如見性之後，自性是如如不動的，行住坐卧穿衣吃飯，一切應酬，都是定中，才是大乘定。」

讀佛經

佛經有一類不是佛說的，是印度和尚作的，我們中國，古今有許多出家人在家人認為佛說的，特將大清重刻龍藏匯記內舉例於後。

西土聖賢撰集出曜經二十卷。賢愚因緣經十三卷。佛本行經七卷。撰集百緣經十卷。修行道地經八卷。道地經一卷。佛說佛醫經、惟日雜難經二經同卷。雜寶藏經八卷。迦葉赴佛般涅槃經、瑜伽醫迦訖沙啰烏瑟尼沙斫訖啰真言、佛入涅槃密跡金剛哀戀經、佛使比丘迦旃延說法沒盡偈經、佛說佛治身經、治意經六經同卷。文殊發願經、六菩薩名亦當誦持經、小道地經、阿含口解十二因緣經四經同卷。付法藏因緣經六卷。達磨多羅禪經二卷。禪法要解經二卷。阿育王經六卷。阿育王譬喻經、三慧經、阿毗曇五法行經三經同卷。賓頭盧突羅闍為優陀說法緣經、請賓頭盧經、大勇菩薩分別業報略經三經同卷。坐禪三昧法門經二卷。佛所行贊經五卷。僧伽羅剎所集佛行經五卷。法句譬喻經四卷。菩提行經二卷。金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經二卷。文殊菩薩及諸仙所說吉凶時日經二卷。僧伽斷那所撰菩薩本緣經四卷。那先比丘經三卷。舊雜譬喻經二卷。禪要訶欲經、內身觀章句經、法觀經、迦葉結經四經同卷。百喻經三卷。法句經二卷。眾經撰雜譬喻經二卷。阿育王子法益壞目因緣經一卷。雜譬喻經上下同卷。無明羅剎經一卷。文殊所說最勝名義經上下同卷。迦丁比丘說當來變經、雜譬喻經二經同卷。思惟要略法、十二游經二般同卷。賢聖集伽陀一百頌、廣發大願頌、無能勝大明陀羅尼經、無能勝大明心陀羅尼經、十不善業道經五般同卷。四阿含暮抄解二卷。五門禪經要用法一卷。大乘修行菩薩行門諸經要集三卷。金剛頂瑜伽千手千眼修行儀軌一卷。密跡力士經偈頌一卷。一切秘密最上名義大教王儀就上下同卷。大樂金剛薩埵修行成就儀就、曼殊室利菩薩吉祥伽陀二般同卷。成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌一卷。金剛頂瑜伽降三世成就極深密門、金剛頂瑜伽他化自在天理趣會念誦儀二般同卷。金剛壽命陀羅尼念誦法、大葯叉女歡喜母並愛子成就法、佛說帝釋岩秘密成就儀軌、觀自在菩薩如意輪念誦儀軌四般同卷。大毗盧遮那成佛神變加持經隨行法、速疾立驗魔醯首羅天說阿尾奢法、大聖曼殊室利童子五字瑜伽法三法同卷。大威怒烏芻澀么儀軌、大孔雀明王畫像壇場儀軌、金剛頂瑜伽金剛薩埵儀軌三軌同卷。一字金輪王佛頂要略念誦法、觀自在菩薩如意輪瑜伽念誦法、大聖大歡喜雙身毗那耶迦法、大日經略攝念誦隨行法四法同卷。五字陀羅尼頌、仁王般若陀羅尼釋二般同卷。大樂金剛理趣釋二卷，佛說最勝妙吉祥根本三摩地分上下同卷。金剛王秘密念誦儀軌、金剛頂勝初瑜伽念誦法經二般同卷。金剛頂瑜伽修行念誦儀軌、無量壽如來供養儀軌二軌同卷。甘露軍茶利成就儀軌一卷。觀自在多羅瑜伽念誦法、聖觀自在菩薩心真言觀行儀就二般同卷。菩薩訶色慾法、四品學法、大虛空藏菩薩念誦法、仁王般若念誦念四法同卷。阿閦如來念誦供養法、佛頂尊勝念誦儀軌二般同卷。聖閻曼德迦威怒王立成念誦法、大乘方廣曼殊室利華嚴本教儀軌品、大方廣曼殊室利童真菩薩儀軌品三般同卷。蘇悉地羯羅供養法二卷。不動使者陀羅尼秘密法、金剛頂瑜伽修習三摩地法二法同卷。金剛頂瑜伽經文殊供養法、瑜伽蓮華部念誦法二法同卷。金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法一卷。金剛頂經觀自在王如來修行法、金剛手光明灌頂經儀軌二般同卷。略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、一字佛頂輪王念誦儀軌二般同卷。仁王護國般若道場念誦儀軌一卷。金剛頂蓮華部心念誦儀軌一卷。佛說如意輪蓮華心如來修行觀門儀軌、妙吉祥平等瑜伽秘密觀身成佛儀軌二儀軌同卷。法集要頌經四卷。勸發諸王要偈、龍樹菩薩勸誡王頌二般同卷。普賢金剛薩埵瑜伽念誦儀、金剛頂瑜伽護摩儀軌二軌同卷。大悲心陀羅尼修行念誦略儀、妙吉祥平等觀門略出護摩儀、金剛頂超勝三界經說文殊五字真言三般同卷。金剛頂經瑜伽文殊菩薩法一品、金剛頂瑜伽經十八會指歸、訶利帝母真言法三般同卷。大方廣佛《華嚴經》入法界品四十二字觀、般若波羅密多理趣一十七聖義述、陀羅尼門諸部要目、金剛頂瑜伽三十七尊禮、受菩提心戒儀、大聖文殊師利贊佛法身禮六般同卷。一百五十贊佛頌、百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊二般同卷。阿育王傳五卷。佛吉祥德贊上中下同卷。馬鳴菩薩傳、龍樹菩薩傳、提婆菩薩傳三傳同卷。婆藪盤豆傳、龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈二般同卷。撰集三藏及雜藏傳、大阿羅漢難提所說法住記二般同卷。瑜伽集要焰口施食儀一卷。

佛法本甚深妙，難以言詮，佛經中每有以譬如啟示者。《楞嚴經》云：「佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者，要以譬喻而得開悟。」譬如之中，起源甚古，大義園當中，已保存有最古之譬如，佛教往在很早之時期，便利用此種形式來宣教，藉以啟發智慧，揭出其理。又百哲人專集各種譬喻，成為專書，在中國三藏中，所茂為多屬於本身經，六度集經、生經、菩薩本生經等皆是，屬於譬喻經者，有百喻經、雜譬喻經、大莊嚴經、撰集百緣經、賢愚因緣經、雜寶藏經等，都是印度哲人所作，每多寓言，其他大小乘經典，亦有寓言故事參入，一般讀經者，每誤認寓言故事為事實，因而發生迷信之見解，對於正確修持，當無大成就者也。