試論《周易》「生生為易」之生態審美智慧

　　內容提要：「生生為易」是《周易》的核心內涵，包括陰陽太極為萬物生命之源、生命產生於天地陰陽相交、宇宙萬物都有生命並表現為生命環鏈等思想；同時描繪了古代人「鼓之舞之以盡神」的基本生存狀態、「保合大和」、「陰柔之美」的中國古典審美形態、以卦象為表徵的古代詩性思維以及古人對「利貞」、「休歸」等詩意棲居的追求；這種審美智慧不僅直接被《文心雕龍》所繼承，而且影響了中國歷代以「詩言志」與「氣韻生動」為特點的審美觀。

　　對於中國古代美學的形成與特點，甚至對中國古代到底有沒有美學，歷來都有不同的意見。黑格爾曾經將以中國為代表的東方美學稱作是「藝術前的藝術」[1]。鮑桑葵則明確地將中國與日本的古代藝術看作是「審美意識還沒有達到上升為思辨理論的地步，[2]。審視一下中國古代歷史，不僅沒有西方那種「美是感性認識的完善」的美學理論，而且對「美學」這個經過日文翻譯過來的學術概念的直接論述也付之胭如。從這個角度說似乎中國古代就沒有美學。這個結論對於具有五千年悠久文化傳統的民族來說真的是不可思議的。但如果結合我國的現實，從審美是情感經驗的廣義的角度來理解美學的話，中國古代卻有著極為豐富的審美智慧。這種審美智慧被宗白華等老一代理論家概括為生命的哲學與美學[3]。《周易》作為中國古代哲學與美學的源頭之一，就包含著我國古代先民特有的以「生生為易」為內涵的詩性思維，是一種東方式的生態審美智慧，影響了整個中國古代的審美觀念與藝術形態。

　　現在，我們來論述作為《周易》核心內容的「生生為易」之生態智慧。《周易·繫辭上》指出：「生生之為『易』，成象之謂乾，效法之為坤。」《繫辭下》也指出：「天地之大德日生。」可見，「生生」或「生」，也就是對萬物生長、生命力量與人的生存的闡述，這是《周易》的核心內涵，也是中國古代哲學與美學的基本精神。蒙培元指出：「生的問題是中國哲學的核心問題，體現了中國哲學的根本精神。無論道家還是儒家，都沒有例外。我們完全可以說，中國哲學就是『生』的哲學。」又說：「『生』的哲學是生成論哲學而非西方式的本體論哲學。[4]《周易》在很大的程度上就是闡述了中國古代的生存論和生命論的生態哲學與美學智慧。應該說在中國古代哲學的譜系中，這種生存論與生命論哲思在很大程度上也就是一種美學的哲思，真善美以及哲學與詩學在中國古代其實是難以分開的。

　　「生生為易」之古代生態存在論哲思。《周易》所言「生生之為易」，實際上是以最簡潔的語言闡釋了中國古代的一種生態存在論哲思。所謂「生生」是指活的個體生命的生活與生存。「易」則指發展變化，所謂「易」者變也。「生生為易」即指活生生的個體生命的生長與生存發展之理。《周易·說卦傳》指出「昔者，聖人之作易也，將以順性命之理」，也就是認為古人作「易」主要是用以闡釋一種人的生命與生存產生與變化的道理。那就是「天地氦氯，萬物化醇。男女構精，萬物化生」（《繫辭下》）。這就說明，人與天地自然萬物不是對立的，而是與天地自然萬物一體，人只有在天地自然萬物之中才能繁衍誕育，生長生存。正如《周易·繫辭下》所說：「是故『易』有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業」。這裡的所謂「太極」就是作為生命誕育本源的「道」，而「兩儀」即為「天地」、「陰陽」。正是在這種天地陰陽密不可分施受交匯之中，人的生命與生存才得以可能，所謂「夫『大人』者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時」（《上經·乾卦》）以及「天地變化，草木蕃」（《上經·坤卦》）等等。在這裡，「生生為易」與「天人合一」、「天人之際」、「致中和」與天地人「三才說」等一樣是一種中國的古典形態的生態存在論哲思，與西方古代以「理念論」、「模仿說」為代表的人與世界的主客二分的認識論哲學是不一樣的。在這種生態存在論哲思中人與自然相合併構成整體。蒙培元認為：「客觀地說，人是自然界的一部分；主觀地說，自然界又是人的生命的組成部分。在一定層面上雖有內外、主客之分，但從整體上，則是內外、主客合一的。，[5]正是在這種人與自然構成整體的生態存在論哲思中才產生了中國古代特有的以《周易》之「生生為易」為代表的生態審美智慧。「乾坤」、「陰陽」與「太極」是萬物生命之源的理論觀念。正是在這種古代生態存在論哲思的基礎上，《周易》才進一步闡述了萬物生命之源的理論觀念。所謂《周易》，顧名思義是周代對於「易」的秘密的揭示，而「易」在甲骨文中從日從勿，日下一橫，下有三劃，寓意為「日在天上，光芒四射」。日為陽，為乾也，表明乾坤陰陽運行中乾陽之上升，故曰「開也」[6]。也就是說《周易》闡述的是陰陽運行中乾陽之上升，成為生命萬物之源。《周易·乾·象》曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天」，將乾、陽看作是世界之「元」、萬物的起始。對於與「乾」對應的「坤」，《周易》也認為它是萬物的根源之一。《周易·坤·象》曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順乘天。」也將其作為萬物「資生」之源。但萬物與生命產生的最後根源還是陰陽乾坤混沌的「太極」。這就是包括中國在內的東方文化將萬物之源歸結為乾坤陰陽交混施合、混沌難分的「太極」，不同於西方將「物質」與「理念」作為萬物之源。而且《周易》所說的生命是包括地球上所有物體的「萬物」。無論是有機物還是無機物，均由乾坤、陰陽與天地所生，都是有生命力的。這與西方現代生命論哲學將生命局限在有機物、植物、動物特別是人類是有區別的。西方的這種生命論哲學與美學可以說還有某種人類中心主義的遺存，而《周易》中的生命論則更加具有生態的意義。當然，《周易》也沒有忽視人，著名的「三才說」仍然將人放在「萬物」中的重要地位。《周易》的「天地人三才」說中，除天地之外人是重要的一維，但人卻與天地乾坤須臾難離，人是在天地乾坤的交互施受中才得以誕育繁衍生存的。《周易》包含了中國古代素樸的包含生態內涵的人文精神，這是一種古典形態的人文精神，是人與自然萬物的共生共存。

　　萬物生命產生於乾坤、陰陽與天地之相交的理念。《周易》對萬物與生命的產生過程進行了具體描述，那是一幅乾坤、陰陽與天地相交的圖畫。《周易·泰·象》曰：「天地交而萬物通也。」也就是說，天地陰陽之氣相交，生成萬物，所以叫「泰」。相反，「天地不交而萬物不通也外」（《周易·否·象》），這就是「否」，是一種阻滯萬物生長的卦象。《周易·咸·象》）又進一步指出：「柔上而剛下，二氣感應以相與」，「天地感而萬物生也」。「咸卦，為良上兌下，良為剛為天，兌為柔為地，故柔上而剛下，地上而天下，剛柔天地相交而萬物生焉」。在這裡，《周易》為我們展示了一幅古典的生態存在論的哲學圖景。這裡，有天人相和的「泰」，也有天人不和的「否」。這裡所謂的「泰」與「否」都是人的生存狀態，也就是說人是在「天人之際」，即天與人的緊密關係中得以生存的，天地相交的良好的生態環境會給人帶來美好的生存，而天地不交的惡劣的生態環境則會使人處於不好的生存狀態。自然生態與本的生存息息相關。宇宙萬物是一個有圭命環鏈的理論。《周易》本身構建了一個天人、一、乾坤、陰陽、剛柔、仁義循環往複的宇宙環鏈。而且這種環鏈是一種具有生命力的無盡的循環往複。《周易·乾》「用九：見群龍無首，吉」，就用「乾」的卦象比喻自然界的有機相聯循環往複。因為「乾卦」是六爻皆陽，象徵著群龍飛舞盤旋，循環往複，不見其首。這才合於天之德（規律），合於自然界環環相聯的情狀與規律。而所謂誕育萬物的「太極」實際上也是一幅陰陽乾坤交互施受環環相聯的「太極圖」。所謂易生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，兩兩相疊，成六十四卦，陰陽相繼，循環往複，從而構成一個天地人、宇宙萬物發展演變的環鏈。這實際上在一定的程度上描述了宇宙萬物與人的生命的循環，是一種物質能量與事物運行規律交替變換的過程，是生命的特徵之一。

　　「坤厚載物」之古代大地倫理學。《周易》對於大地母親的偉大貢獻與高尚道德進行了熱烈而高度的歌頌，將大地歌頌為「至哉坤元」、「德合無疆」。非常重要的是它對於大地的高貴的母性品格進行了極為具體細緻的描述與歌頌。首先，指出大地養育萬物的巨大貢獻，所謂「萬物資生」.其次，歌頌了大地安於「天」之輔位，克盡妻道臣道的高貴品德，所謂「乃順承天」，「地道也，妻道也，臣道也，地道無成而代有終也」。再次，歌頌了大地自斂含蓄的修養，所謂「含弘廣大，品物咸亨」，「至柔而動也剛」，「至靜而德方』等等。最後，歌頌了大地無私奉獻的高貴品格，所謂「地勢坤，君子以厚德載物」、「坤也者，地也，萬物皆致養也，故日致役乎坤」。在人類早期對於大地母性品格的這種充分的描述與歌頌，在世界上也是極為少有的，我們所熟知的西方著名的「該亞定則，的提出已經是20世紀60年代的事情了。而這種「坤厚載物」的大地倫理觀念即便在現代的大地倫理學中也是有其極高的價值的，應該成為建設當代包括生態美學在內的生態理論的寶貴財富與資源。

　　上面，我們論述了《周易》的「生生為易」所包含的古代生態智慧。現在，我們再來進一步論述，由它所生髮的生態審美智慧。事實證明，《周易》的「生生為易」作為一種古代生態智慧本身就是一種「詩性的思維」，包含豐富的美學內涵。描述了藝術與審美作為中國古代先民的生存方式之一。《周易》是中國古代的一部卜筮之書，主要講古人的占卜生活，但古人的占卜生活是人的一種最基本的生存方式，包括巫、禮、舞、詩等各種活動，也就是說這種占卜生活是與藝術與審美活動相伴而存在的。《周易·繫辭上》借用孔子的話說：「子曰：『聖人立象以盡意，設卦以盡情，繫辭焉以盡言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」這裡講到立象、設卦、繫辭、變通以及鼓、舞、神等「占卜」活動的全過程，意味深刻，對於我們理解古代的審美與藝術活動有著重要價值。而所謂「鼓之舞之以盡神」就是我國先民詩、舞、樂、巫、禮結合的基本生存方式。甲骨文的「舞」字就是一個巫者手裡拿著兩根牛尾在翩翩起舞，說明藝術與審美活動是古代先民的與生命生存緊密相聯的生活方式。我國古代審美與藝術活動的一個重要特點是與人的最基本的生存方式緊密相聯，這就是我國古代著名的「禮樂教化」。樂與禮緊相聯繫，密不可分，滲透於人的生活的方方面面，人們不僅在樂中獲得娛樂，所謂「樂者樂也」，同時也在禮樂活動中獲得與天地的溝通及生活社會的和諧。正如《禮記·樂記》所說：「大樂與天地同和，大禮與天地同節。」又所謂「樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不敬在族長鄉里之中；長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親」。藝術與審美活動滲透於生活的各個方面，這肯定是我國古代生態的生命的審美活動的特點。

　表述了中國古典的「保合大和」、「陰柔之美」的基本美學形態。《周易·乾·象》提出了「保合大和，乃利貞」的論斷。所謂「大和」是中國古代最基本的哲學與美學形態，是一種乾坤、陰陽、仁義各得其位的「天人之和」、「致中和」的狀態。誠如《禮記·中庸》所說「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之大節也。致中和，天地位焉，萬物育焉」。這裡的「中和」是中國古代特有的美的形態，是以「天人之和」為核心的整體之美、生命之美、柔順之美、陰性之美。《周易·坤》）：「六五：黃裳元吉」，著重闡釋了這種陰性的「中和之美」。《坤·文言》在解釋這種陰性之美時說：「陰雖有美，『含』之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道『無成』，而代『有終』也」，明確地闡述了這種陰性之美是一種內含之美，是一種安於輔助之位的以社會道德的傳承為指歸的美。接著，《坤·文言》又進一步對於這種「黃裳元吉」的陰性之美作了闡釋，指出「君子『黃』中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也」。從字面上看是說君子裡面穿著黃色的裙子外加罩衫，這種穿法既符合身份擺正了位置，也使美蘊涵在內里，因而可以使之順暢地滲透於四肢的每一部分，並表現於各項事業之中，從而使美達到極至。但從更深的意義上看這段關鍵性的話則是對於「坤卦」的闡釋。「坤卦」之卦辭說「『坤』，元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷，後得主，利。西南得朋，東北喪朋。安吉貞」。也就是說「黃中通理，正位居體」這段話是用來闡釋「元亨」與「安吉貞」的。主要說明，陰陽乾坤各在其位，各盡其職，這樣即使一度迷失道路最後也會迷途知返受到主人接待而大為有利；即使一時失去朋友最後也會失而復得而平安吉祥。與前面的「陰雖有美」相應，實際上是說陰陽乾坤「正位居體」，因而「上下交而萬物通」，「天地變化，草木蕃」，人與萬物生命力蓬勃生長，這才是「美之至也」。這就與上文所提到的《禮記·中庸》所說的「天地位焉，萬物育焉」的「致中和」是完全一致。這裡的「正位居體」就是陰陽乾坤各在其位從而萬物生長繁育的「中和之美」，是天人協調之美，也是以大地的母性品格為其特徵的陰柔之美，生命之美、中國古代的傳統之美，影響深遠。闡述了中國古代特有的「立象以盡意」的「詩比思維」。《周易》通過象、數、辭等多種渠道來闡釋「易」之理。所謂「象」即「卦象」，是一種表現易理的圖象，屬於中國古代特有的「詩性思維」的範疇。《周易·繫辭下》云：「是故《易》者，象也。象也者，像也。」也就是說，所謂「易」的根本就是卦象，而卦象也就是呈現出的物之圖像，藉以寄寓「易」之道理。如.「觀」卦為坤下翼上，坤為地為順，龔為風為入，表現風在地上對萬物吹拂，既吹去塵埃使之乾淨可觀，又在吹拂中遍觀萬物使之無一物可隱。其卦象為兩陽艾高高在上被下面的四陰艾所仰視。《周易》「觀」卦就以這樣的卦象來寄寓深邃敏銳觀察之易理。再如「震」卦為震上震下之重卦，有力地強調了震動的強烈。程頤《伊川易傳》說：「震之為卦，一陰生於二陽之下，動而上者也，故為震。震，動也。一震有動而奮發、震驚之意。」又說：「其象則為雷。其義則為動。雷有振奮之象，動為驚懼之義」[7]。《周易》所有的卦象都是以天地之文而喻人之文，也就是以自然之象而喻人文之象。這與中國古代文藝創作中的「比興」手法是相通的。所謂「比」，按《說文》的解釋，是「比者，雙人也，密也」[8]。這說明我國古代的「比興」詩法，是以自然為友的，具有生態友好內涵的。但這種觀念主要就是來自於《周易》。《周易》「比」卦就闡述了相比雙方親密無間的內涵。《周易·比·象》曰：「比，吉也。比，輔也」，道出了「比」的親密無間之意。《周易·比·象》云：「地上有水，比。」也就是說，比卦為坤下坎上，坤為地坎為水，地得水而柔，水得土而流，地與水親密無間，這就是「比」的內涵所在，與《詩經》中的「比興」其義同也，均為親和之意，引申為人與自然之親和關係。而《周易》所闡發的「象」與「意」的關係實際上也是一種以「象」（符號）暗喻著某種天地運轉、生命變遷的神性之「意」，與堯典之「詩言志」，劉勰《神思》篇之「意象」都是一脈相承的，暗喻某種天人關係的生命之「意」。這是與西方的共性與個性統一的「藝術典型說」內涵不同的。

　　歌頌了「泰」、「大壯」等生命健康之美。《周易》所代表的中國古代以生命為基本內涵的生態審美觀還歌頌了生命健康之美。《周易》「乾」卦就是陽上陽下，象徵著「天行健，君子以自強不息」（《乾·象》），歌頌了一種富有生命力的健康的陽剛之美。「泰」卦對這種陽剛之美進行了更加深人的論述，所謂「泰，小往而大來，吉，亨」（《周易·泰》）。「泰卦」為乾下坤上，乾陽在上而下降，坤陰在下而上行，陰陽之氣相交通成合，使天地間萬物暢達、順遂，生命旺盛。《周易·泰·象》對此逢釋道：「則是天地交而萬物通也，上。下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人。」也就是說天地相交而萬物通達，上下相交而志趣一致，乾下坤上則為內陽外陰，內健外順，健康的生命力洋溢，因而通達順暢。《周易》「大壯」卦是對於健康強健生命力的又一次歌頌。《周易·大壯·象》曰：「大壯，大者壯也。剛以動，故壯。大壯『利貞』，大者正也。正大，而天地之情可見矣。」這就是說，「大壯」卦是乾下震上，乾為剛震為動，所以剛以動，並且強盛；而且乾上震下陰陽複位，因而為正常途徑，反映了天地宇宙本有的情狀。當然，《周易》在歌頌陽剛之美的同時，也對「坤厚載物」的「陰柔之美」進行了歌頌，將大地承載萬物孕育生命的美德進行了充分的褒揚。這也說明《周易》將中國古代傳統之美概括為「陽剛」與「陰柔」兩類，恰是人的生命之美的兩種本體的形態。闡釋了中國古代先民素樸的對於美好生存與家園的期許與追求。《周易》六十四卦基本上涵蓋了先民們最基本的生存生活的各個方面，包括作物生產、飲食起居、社會交往、婚姻家庭、進退得失、生存際遇以及悲歡離合等等。但先民們在這些基本生存與生活中追求的則是一種美好的生存與詩意的棲居。即所謂「元、亨、利、貞」四德。正如《周易·乾·文言》所說「『元』者善之長也，『亨』者嘉之會也，『利』者義之和也，『貞』者事之干也」。在這裡善、嘉、和與干都是對於事情的成功與人的美好生存的表述，是一種人與自然社會和諧相處的生態審美狀態的訴求。高亨先生在《周易大傳今注》中認為「品物咸亨」為「萬物得以皆美」[9]，明確地將「亨」，解釋為「美」是有道理的。我們認為，這裡所說《周易》表述的「元、亨、利、貞」四德，應該放在《周易》「乾卦」中加以理解。正因為，乾為萬物之元，象徵著帶給大地與人類以無限生命能量的「上天」，能夠使得「雲行雨施，品物流形」，在風調雨順的情況下滋養萬物，使萬物繁茂昌盛，人民吉祥安康。據《周易·象》所示，「元亨利貞」四德也是「乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞」，也就是說這也是「正位居體」的結果，同樣是一種「中和之美」（保合大和）。特別是《周易》對於家庭的安居生活給予了充分的期許。可以說，《周易》是較早出現「家園」意識的古代典籍，從而使「家園意識」成為世界上最早的具有審美內涵的美學理念，直到20世紀才在西方的存在論美學、環境美學中出現。《周易》首先在《坤卦》中提出「安吉貞」，說明只有走正道才能安全回家，萬事順利。而整個《坤卦》就是講「元亨」，也就是大地是人類得以幸福安居之所。而在「家人」卦中更是寄託了希望家長明於治家之道而實現家庭和愛的良好願望，所謂「『王假有家』，交相愛也」（《周易·家人·象》）。而在《文言》中則進一步表露了對於幸福安慶之家的期許，所謂「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」。「復」卦則將外出者的歸家視為一件美好的事清，所謂「六二：休復，吉」（《周易·家人》）。這裡的「復」本指陰陽複位，是宇宙運動的正道，因而包括歸家在內的「復」就是「休」即美好的事清。《周易·家人·象》指出：「休復之吉，以下仁也。」也就是說，能夠使許多外出服役之人得以歸家是因為處於上位的人行仁義的結果。因此，《周易》提出，即使在不利的形勢下，處於上位的人如果按照天道行事，也可以做到「碩果不食，君子得輿」（《周易·剝》），就是說碩大的果實不致脫落，君子能夠得到應有的車輿。這就是《剝·象》所說的「上以厚下安宅」，即處於上位的人有仁厚之心才能使人民得以安居。這說明，「休復」、「安宅」等美好的生存正是我國先民們所追求的審美的生存目標。《周易》對於「休復之吉」的描述則是最早的有關生態美學的「家園意識」的表述，具有重要的理論價值。以上所說的《周易》論述的「元亨利貞」四德與「休復之吉」，是人對美好生存狀況的審美經驗，從當代美學「人的詩意的棲居」的角度來看，這就是一種真正的美感，就是中國古代的美學，是一種與生態以及生命密切相關的生態審美智慧。即便是漢代以後逐步發展起來的流行於民間的「堪輿」之說，儘管充滿迷信色彩，但也在一定程度上反映了我國古代人尋求安居家園的追求，其中的某些說法也表現了古人對於「宜居」家園的觀念。例如所謂「吉宅」的要求是「住宅西南有水池，西北坂勢更相易，良地有崗多富貴」等等，儘管所謂「富貴」是無稽之談，但對於住宅位置與自然地貌關係的「負陰抱陽，背山面水」的要求還是在一定程度上具有某種生態的意識的。《周易》「生生為易」之古典生態審美智慧對我國後世有著深遠的重要的影響，在很大程度上決定了我國在審美與藝術上不同於西方的基本形態與面貌，使之呈現出一種人與自然友好和諧的整體的具有蓬勃生命力的美。

　　首先，從直接影響來說，《文心雕龍》在很大程度上繼承了《周易》的「生生為易」之生態審美智慧。先看其《原道》篇，作為全書的首篇，該篇論述了全書的理論基礎，而所原之「道」就包括《周易》的基本思想。正如劉勰在《原道》中所說「文之為德也大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山月煥綺，以鋪理地之形。……心生而言立，言立而文明，自然之道也」。又說：「人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先」，「《易》曰：『鼓天下之動者存乎辭』。辭之所以能鼓天者，乃道之文也」。可見，《文心雕龍》所說「原道」應該包括《周易》所述「自然之道」與「文之道」。宗白華先生在《中國美學史中重要問題的初步探索》一文中提到了《文心雕龍》涉及到兩個卦象。[10]首先是《情采》篇里提到的賁卦。《情采》篇指出，「是以衣錦褧衣，惡乎太文章。賁象窮白，貴乎反本」。也就是說，劉勰認為，穿著綢緞衣服並外加細麻罩衣未免過於華麗，而如賁卦中的「白賁」，反而是一種素樸的反本因而可貴。這裡所說的「白責」就是「責卦」中所言「上九：白賁，無咎」。所謂「白賁」就是無任何裝飾的白色，其審美效果反而沒有任何副作用。宗先生認為「要自然、素樸的白貴的美才是最高的境界」。其次是《徵聖》篇中提出的「文章昭晰以象離」。這裡認為文章的明麗曉暢取象於《周易》的「離卦」。《周易·離·象》日：「離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。」因此，所謂「離」即為明麗、照亮之意。劉勰要求文章應該達到「離」卦的以上要求。宗先生由此引申，得出了附麗美麗、內外通透、對偶對稱、通透如網等四種美學內涵。而《比興》篇也明顯受到《周易》的影響。《比興》有言「故比者，附也；興者，起也」，「觀夫興之託喻，婉而成章，稱名也小，取類也大」。以上從《周易》吸收資源是很清楚的。《周易·象》「比，吉也比，輔也」，已經闡述了「比」的相輔相成吉慶友好之意。而整個《周易》其實主要運用的是「比興」手法，用陰陽比喻天地，用天象比喻人事等等。正如《周易·繫辭下》所言「夫『易』，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名，辯物正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱」。由此說明，《文心雕龍》的《比興》篇與《周易》的密切的繼承關係。《文心雕龍》的其它篇章也都不同程度地受到《周易》影響。可以說《周易》的基本的哲學美學精神已經滲透於《文心雕龍》之中，它作為我國第一部系統的文學理論與美學論著，對後世的影響的巨大是眾所周知的。更為重要的是，《周易》的「生生為易」、「中和之美」的生態美學智慧已經作為一種人的生存方式表現於中國人生活與思維的方方面面，當然也決定了中國人的審美方式的特點，並滲透於整個中國美學與藝術的發展過程之中。特別是它所闡述的「正位居體」的「中和之美」對於形成中國古代特有的不同於西方的美學與藝術面貌具有極大的作用。中國古代詩論中「原道」、「意象」、「意境」、「文氣」與「詩言志」的文學思想深受《周易》的「生生為易」、「正位居體」、「中和之美」等美學思想影響。例如，對於後世影響深遠的著名的「意象論」、「意境論」與「神思論」等等，都受到《周易》的「立象以盡意」與「鼓之舞之以盡神」的「象思維」的深刻影響。《周易》的「象思維」啟示我們，中國古代文藝中的「象」，不僅拘泥於「象」之本身，而且是以「物象」反映「天象」與「天命」，以「人文」反映「天地之文」。這就是中國古代詩學與美學中的「象外之象」、「言外之意」與「味外之旨」等等。也由此導出著名的「氣韻」之說，在具體的物象滲透著「生」之理與「氣」之韻。由此可見，中國畫論中「氣韻生動」的藝術理念也具有了古代生態與生命論美學的理論印跡。同時，《詩經》中的「風、雅、頌」詩體與「賦、比、興」詩法都留有《周易》美學的影子。至於中國美學與藝術中特有的與自然友好、整體協調、充滿生命張力與意韻感興的特點，更是與《周易》的「生生為易」與「中和之美」的古典生態審美智慧密切相關。而且，中國古代藝術，特別是詩畫，又大多是以自然、山水與樹木為其描繪對象的，並在這種描繪中滲透著某種神韻。這樣的美學與藝術特點與西方古代靜穆和諧、符合透視規律的雕塑之美是迥異的。認識到這種區別是非常重要的。目前。我們常常以西方的「和諧、比例與對稱」以及各種「認識論」的美學的古典美學觀念來套中國古代的美學與藝術思想，可以說符合這一標準的不多。因為，中國古代美學是一種在「天人之際」的哲學背景下的更為宏闊的由「天人之交」而形成的「中和之美」、大地之美與生命之美。甲骨文「美」字就是「象人首上加羽毛或羊首等飾物之形，古人以此為美」。[11]也就是說，古人之所謂「美，乃是戴著羽毛歡慶歌舞之時或者是戴著羊頭祭祀之時，均有祈求上天降福得以安康吉祥之意，與具體的和諧、比例與對稱沒有太多關係。當然，中西古代美學之間也是有主體美好感受的通約性的，但其區別卻是不容忽視的。因此，進一步發掘作為中國古代美學源頭之一的《周易》的美學內涵並加以當代的改造與發揚就顯得特別重要，並成為我們的責任所在。

　　寫到這裡，我想起「美學」的翻譯給我國美學研究帶來的弊端。「美學」作為德人鮑姆加敦提出的對於「感性認識的完善」的解釋，經過日文則翻譯成了中國的「美學」，使我國古代美學研究中不僅要按照西人的規範，而且需要在古籍中尋找與「美麗」有關的「美」字，從而不僅導致了我國古代美學研究的種種誤區，而且還出現了中國古代到底有沒有「美學」這樣的問題。我想，作為如此歷史悠久的中華民族有沒有美學應該是不成問題的問題，但關鍵是我們真的沒有完全形態的西方古代那樣的美學，但卻有著極為豐富的以《周易》為代表的，以「生生為易」、「保合大和」為標誌的中國古典形態的生態的生命的美學。這樣的美學體系需要我們在前人的基礎上很好地研究總結，以建設中國當代的美學並參與世界美學的對話。來源：原載於《文學評論》2008年第6期 作者：曾繁仁

　　【參考文獻】

　　[1] 黑格爾：《美學》第二卷，商務印書館1979年版，第9頁。

　　[2] 鮑桑奎：《美學史》，商務印書館1985年版，第2頁。

　　[3] 宗白華：《藝境》，北京大學出版社1987年版，第118頁。宗說「中國畫所表現的境界特徵，可以說根基於中國民族的基本哲學，即『易經』的宇宙觀：陰陽二氣化生萬物，萬物皆秉天地之氣生，一切物體可以說是一種『氣積』（莊子：天，積氣也）這生生不已的陰陽二氣積成一種有節奏的生命」。劉綱紀：《周易美學》，武漢大學出版社2006年版，第69頁。劉說：「就美學而論，生命美學的觀念在《周易》中是居於主導地位的。這是《周易》美學最重要的特色，也是他的最重要的貢獻」。

　　[4] 蒙培元：《人與自然》，人民出版社2004版，第4頁。

　　[5] 蒙培元：《人與自然》，人民出版社2004版，第6頁。

　　[6] 《甲骨文字典》，四川辭書出版社2003年版，第1044頁。

　　[7] 程頤：《伊川易傳》。

　　[8] 《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第386頁。

　　[9] 高亨：《周易大傳今注》。

　　[10] 宗白華：《藝境》，北京大學出版社1987年版，第332—335頁。

　　[11] 《甲骨文字典》，四川辭書出版社2003年版，第416頁。

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