01天台宗的源流及其創立

天台宗創始於陳、隋之際。它是以《妙法蓮華經》為一宗 所依的根本經典，以《入芑度論》為其指南，以《大般捏槃 經》為解釋上的扶疏，以《大品般若經》為觀心之本，引各種 經論以增信助成，以一心三觀為經，十界三千觀法為緯的一大 宗派。此宗的教觀思想主要是智額大師（公元538—598年）在 天台山創立的。依山立名，故稱天台宗。天台宗是中國第一個獨立的佛學宗派。它的思想淵源是來 自印度的大乘龍樹學，經過後秦鳩摩羅什（公元344H3年） 的翻譯、引進，六朝慧文禪師、慧思大師特別是智頡大師的再 創造後才形成的。弘始三年（401年），後秦的國主姚興把著名翻譯家鳩摩羅 什請到長安，朝廷組織了數百名學者翻譯佛經。據《幵元錄》 載，共翻譯了 74部384卷。其中最突出的是龍樹一系的大乘學 說其代表作品為龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》 和提婆的《□論》等。後來成為天台宗主經的《妙法蓮華經》， 也山鳩摩羅什譯出，並廣泛流行,，當時.由於南北兩地的社會情況不同，所反映出來的佛學 思想面貌也各有特點,南方佛教偏重r·義理辨析，北方佛教則 偏*於禪定修持。這主要因為南方自魏晉以來，玄學盛行，清談成風，加之般若佛學的傳入，與玄談發生了交涉，因而推動 了大眾對佛學義理的研究。而北方則處於戰爭災禍的苦難中， 人們比較講究實際，加之禪學流行，佛徒不尚空談，而重視坐 禪修持。這種南北之間的學風差異，對於真正的佛教徒來說， 都未免是一種偏失。如何普攝南北的不同學風，圓融各種經論 中的不同思想並使其獲得根本的統一，使之成為僧伽內部的普 遍共識，正是佛教在其發展過程中所面臨的一大重要課題。天 台宗吸收中外佛學思想而倡導的講禪結合，定慧雙修，糾正了 南方輕禪重講和北方重禪輕講的偏失，遂成了中國佛教發展過 程中的一座嶄新的里程碑。第一節龍樹的生平與思想龍樹尊者（Nagarjuna，約3世紀），亦譯「龍猛」、「龍勝」，音譯「那伽閼剌樹那」、「那伽阿周陀那」。古印度大乘佛 教中觀學派創始人。為南印度人，屬婆羅門姓。自幼「誦四韋 陀（按，即「四吠陀」）典各四萬偈，偈有四十二字」，並領解 其義。青年時即為著名婆羅門教學者，「獨步諸國，天文地理、 圖緯秘讖及諸道術，無不綜練」（鳩摩羅什《龍樹菩薩傳》）。 後皈依佛教，精通三藏。人雪山佛塔，遇一老比丘授以大乘經典，從此周遊諸國，更求他經:與「外道」辯論，皆獲勝利。 傳說曾受「大龍菩薩」贈「方等深奧經典，無量妙法」。龍樹生活的時代，佛教界是被說一切有部統轄著的。說一 切有部，簡稱有部。梵名薩婆多部，別名說因部，小乘20部之 一。佛滅後345年，從根本的上座部分出來的一派。這一派是 以迦多衍尼子為首，主張立有為無為為一切法之實有，並一一 說明其因由，故稱說一切有部。發智、六足諸論皆屬此宗。有部盛行於印度西北的迦濕彌羅國。迦多衍尼子是印度佛 教史上研究阿毗達磨（論藏）的第一人，撰有《阿毗達磨發智 論》20卷，在佛學界產生很大的影響。他之所以這樣做，主要 有兩方面原因：一是當時佛教界自由思想興起，窟內上座部 (迦葉為僧中第一上座，僧眾在他修持的石窟內結集，稱窟內上 座部）受到窟外大眾部（在迦葉修持的石窟外，年輕的僧侶結 集，人數很多，稱大眾部）思想的衝擊，迦多衍尼子為改變上 座部忽視佛子理論研究的缺陷，因此倡導阿毗達磨，以彌補其 不足；二是為了反駁當時的數淪和勝論兩派的學《^以維護有 部佛教。龍樹開始時也認真學習有部的教義。但是，當他讀完《十 萬誦般若經》和《小字般若經》等大乘經典後，他有了新的領 悟、新的見解，汲取了有部的精華，豐富了自己的佛學思想， 終於研究成了一種佛教新體系——以般若空學為要旨的大乘學 說。他對有、無、空等佛學理論，都--一攝取其有用部分，加 以肯定，進而述說小乘佛教易倒〒兩邊，不合佛陀的本懷，只有修學菩薩的妙行，通達一切法，懂得般若空學，才是大乘佛 教的要旨。當時，南天竺天信奉婆羅門教，攻擊佛法。龍樹前往教化, 使放棄婆羅門教信仰，皈依佛教。龍樹所撰《密友書》（即 《勸誡王頌》），寄與娑多婆漢那王（引正王）。我國共有3種譯 本，其中以義凈所譯《龍樹菩薩勸誡王頌》最為完善。據傳義 凈游印度時，看到兒童們都背誦這部作品，大人們更把它作為 終身學習的要典。可見通過龍樹的大力弘揚，大乘學說已經風 靡全印度。龍樹一生為法忘軀，足跡遍布印度南北，最後在阿 摩羅縛度大塔西北的妙光山入寂。龍樹一生著作很多，有「千部論主」之稱。但是隨著年代 的久遠，他的很多著作都佚失了，一些不屬於他的作品則應運 而生。從現有的資料來看，歸於龍樹名下的漢譯著作有20部。 而現已收入《大正藏》的龍樹名下的漢譯龍樹作品則為18部, 真正可靠的只有11部，g卩：《大智度論》100卷、《十住毗婆沙 論》17卷、《十二門論》1卷、《中論》4卷、《壹輸蘆迦論》1 卷、《大乘破有論》1卷、《六十頌如理論》1卷、《回凈論》1 卷、《因緣心論頌·釋》1卷、《菩提資糧論》6卷、《龍樹菩薩 為禪陀加王說法要偈》1卷。龍樹的思想，從縱深的角度來說，他以緣起性空的中道理 論，直追不可言說的諸法實相；從橫廣的角度來說，是以般若 波羅蜜甚深智慧，統攝六度萬行，涵蓋了一切修行法門，徹底 掃除了小乘部派佛教內部的紛爭，貫通了 「部派佛法」和「大乘佛法」的鴻溝，展示了佛教進一步向前發展的趨勢。龍樹的思想體系，從產生到發展大致經歷了三個時期。―、初期著作思想龍樹初期的思想，是闡揚佛陀根本教義的緣起說，強調緣 起說的義理，並斥責有部論師們理論的荒謬，其學說屬於《般 若波羅蜜經》空觀。這時期的著作有《中論》、《十二門論》、 《大乘破有論》等，以《中論》為代表。《中論》4卷，是破斥有部的知見，顯示空觀基本理論的著 作。僧睿在《中論·序》中說：「《中論》有五百偈，龍樹菩薩 之所造也。以中為名者，照其實也。以論為稱者，盡其言也。 實非名不悟，故寄中以宣之。言非釋不盡，故假論以名之。其 實既宣，其言既明，於菩薩之行道場之照，朗然懸解矣。」這裡 說明了《中論》的基本宗旨。弘始十一年（409年）鳩摩羅什 於長安大寺譯出。此文五百頌在鳩摩羅什時就有七十多家的注 解，鳩摩羅什認為青目的注最好，一同譯出共4卷。《中論》對「中觀」下的定義，見於第24品《觀四諦品》 末頌：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」 因頌中有三個「是」字，遂稱為「三是偈」。頌的原意是批判 部派佛學的知見。「一切有部」主張偏有，把凡是從因緣而生的 法都說成是實有。此偈就是針對它的。「眾因緣生法」是指緣 起。緣起之法有兩個方面，一是無自性「我說即是空」，這空是真諦。二是假有，「亦為是假名」，這假是俗諦。這樣看緣起法， 既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就「亦是中道義」。 中觀思想是直接由緣起空思想發展來的。「中」是從「空」發 展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶產生著假又綜合 「空」、「假」而成立「中」。這就是龍樹的中觀思想。當時，部派佛學把「空」看成極端而誤解為否定一切。為 了消除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步的闡明：若受空法者，則破罪福及罪福果報。亦破世俗法，有如是等諸過故，諸法不應空。……汝今實不能，知 空空因緣，及知於空義，是故自生惱。汝不解云何是空 相，以何因緣說空？亦不解空義，不能如實知故，生如 是疑難。複次：諸佛依二諦為坐生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。世谷諳者，一切法性空，而世間顛倒故生 虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性，故知一切法 皆空無所生。於聖人是第一義謫名為實。諸佛依是二諦 而為眾生說法，若人不能如實分別二謫，則於甚深佛法，不知實義。若謂一切法不生是第一義i帝，不須第二俗諦 者，是亦不然。（《大正藏》卷30,第22頁）龍樹認為：這種誤解，主要是因為一不了解什麼叫空，二 不了解以何因緣說空，三不了解人的意義。而要解決這些疑問,必須明白，佛陀依二諦（世俗諦、第一義諦）為眾生說法。依 世俗諦來說一切法是有，依第一義諦來說，一切法是空。空的 實際意義是顯示世間顛倒的一切虛妄法。空和有是相互為用的， 如果人們不能如實分別空、有二諦，並明確空中的妙有，就是 不懂得佛法的實義。若認為一切法不生就是第一義諦，不需要 有第二俗諦，也就是不懂得中道。由此可見，中觀是將空與假 名設施連接起來看，是對空的進一步認識。《中論》一書中還表達了龍樹關於佛學的因果緣起思想，即 「八不中道」和「實相涅槃」兩種理論。八不中道見《中論·觀因緣品》第一（《大正藏》卷30):不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦 不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說 中第一。這是《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖是全書的引子，但正 如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。八不，是指 不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出；反之， 則為生、滅、斷、常、一、異、來、出，謂之八迷，又稱八計。 悟八不，故有三乘眾生；迷八不，便有六趣（地獄、餓鬼、畜 生、P可修羅、人、天）紛然。正如《中論疏》中所說：「八不 者……定佛法之偏正，示得失之根源。迷之則八萬法藏冥若夜 游，悟之即十二部經如對白日。」有人提出：「八不」之中只要能悟不生不滅就夠了，何必要 說以下六不？實際上，這是指對利根者而言，他們若能看破因 緣假名之生滅，則無需更說六不。但對於鈍根者來說，光看到 生滅，還不能全部轉悟，需進一步指點。而且，根性不同，受 悟非一，聞不生不滅之說而不悟，聽不常不斷之說而悟者亦有 之。故龍樹將「八不」全面述說。八不中道，又稱八不正觀、八不中觀。為什麼稱中道、正 觀或中觀呢？龍樹認為：釋迦提出的緣起是全面的，對八個方 面都不執著，是不偏不倚、合乎能證之智的真理。如果偏執生、 滅、常、斷、一、異、來、出，就是不正確的戲論。用八不中 道去講因果，是最為實善的獨到之見，用這種緣起論解釋紛繁 事象，才能洞察其實相，達到實相涅槃。所謂實相涅槃，一是通過對實相的認識、應用，達到涅藥 的究竟境界。世間一切現象可分作兩類，一類是各各相即別相， 一類是共同即通相，像地的堅硬、水的潮溫，是個別的實相, 進一步推求堅硬、潮溫，都實不可得，是它們的共相。這共相 也就是一切現象是畢竟空，以空為實相。世間是流轉生死的， 但這些實相，超出生死流轉，也就是成為涅槃的內容。所以世 間與涅槃，由實相把兩者統一起來。世間即涅槃，世間是無盡 的，趨向涅槃的實踐過程也是永無止境的。《中論》是講破的。《中論》破異論所用的方法常是進退兩 事徵求，如破因果說：「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰 緣，先有何用緣。」或者三事周遍窮詰，如破去來說：「已去無有去，未去亦未去，離已去未去，去時亦無去。」在破的方式 上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定， 如「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣」。 《中論》破義：非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之 因、無因之果，有如是等義。《中論·觀因緣品》說：「諸法不自生，亦不從他生，不共 不無因，是故知無生。」這「四句推撿％即以自因、他因、共 因、無因推撿有為法，以證諸法之不生不可得，例如夢為蝴蝶。 此夢中之蝶，若由自生，則無夢蝶亦可自生；若由他夢而生， 則夢常生蝶；若蝶之自因與夢之他因，自他俱生，則自他各無 生因，如何相合得生？若無知他而生，則如虛空，並無自他， 便可常生蝴蝶了。這樣推演諸法，便為不生不可得。這就是所 謂緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，都無自性，起而無 起，宛然而寂然，這也就是所謂實相中道。通過「八不中道」和「實相涅槃」，龍樹對佛法進行了一 場全面的歸納和總結，對流行在當時的許多「似佛法」進行了 一次大破除，正本清源，恢復了佛教的本來面目。二、中期著作思想龍樹的中期思想是闡述廣大願行，如六度、四攝、三十七 道品等。並將大乘與聲聞乘進行嚴格區別，闡明聲聞人與佛雖 同是漏盡（無煩惱），但智慧卻大不相同；注重理論與實踐結igMiPSlBlI-… 六度「度」，字義是「到彼岸」，就是從煩惱的此岸度到 覺悟的彼岸。六度就是六個到彼岸的方法。第一是布 施，有三種。第二是持戒，戒也有三種。第三是忍辱， 即為利益有情故，忍受毀罵打擊，以及饑寒等苦。第 四是精進，即不懈息地努力，不斷的進步。第五是禪 定，即有定力，不會被外界而動搖。第六是般若，即 智慧，為自覺覺他而修禪定和智慧。四攝攝的意義就是大眾團結的條件。四攝的「攝」字 有導引、攝受之義，「四攝」即布施、愛語、利行、同 事，是菩薩攝受眾生時所應堅持的四種方法便：第一， 布施。有三種施：①財施。②法施。③無畏施。第二， 愛語,，對人說話，都要和顏悅色，善言慰喻，說誠實 話、質直語、調解語、柔和語，使他對三寶起恭敬之 心，方能依教奉行。第三，利行。做事、說話，存心 動念，要以利益眾生為出發點，助人為樂，與人為善， 人們自然歡喜受教。第四，同事。隨類化身，同止同 作，同學同修，既然志同道合，便易成就菩提。以上 四攝法，都是菩薩利益眾生的方便:，合，詳細介紹了通過實踐達到究竟涅槃境界的次第和方法；論 述諸法實相的功德妙用，肯定了法身佛的存在價值，對我國大 乘佛教的各宗各派都有直接和間接的影響，特別是天台宗的思 想和佛教實踐影響尤為顯著。這時期的主要著作有《大智度 論》、《菩提資糧論》等，以《大智度論》為代表作。《大智度論》100卷；姚秦弘始四年（402年）夏，鳩摩羅 什於長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日譯成。 此論是解釋《摩訶般若波羅蜜經》的論著，簡稱《大論》、《智 論》、《釋論》等。它雖是《般若經》的注釋，卻包含著《法華 經》的積極思想，是大乘文獻中極為重要的著作。《大智度論》提出以般若空學為要旨的學說。這種般若空學 概括地反映在卷18對三法門的敘說中：諸佛法無量，有若大海，隨眾生意，故種種說法， 或說有，或說無，或說常，或說無常，或說苦，或說 樂，或說我，或說無我，或說勤行三業攝諸善法，或 說一切諸法無作相，如是等種種異說，無智聞之謂為 乖錯。智者入三種法門，觀一切佛語，皆是實法，不 相違背。何等是三門?一者媲勒門，二者阿毗罷門，三者空門。……若人入此三門，則知佛法義，不相違 背，能知是事，即是般若波羅蜜力，於一切法，無所 礙；若不得般若波羅蜜法，入阿毗罷門，則墮有中；若入空門，則墮無中；若入媲勒門，則墮有無中。複次：菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，雖知諸法一相，亦 能知一切法種種相，雖知諸法種種相，亦能知一切法 一相，菩薩如是智慧，名為般若波羅蜜。（《大正藏》卷25,第192頁)龍樹所說的般若空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相 即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空, 也看到非空，同時又不看兩邊，於是便成為非有（空）非非有 (非空）的中道，即般若波羅蜜。所以他說：「若人入此三門， 則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，於一切法無所 恚礙。」可見龍樹所主張的是中道實相。他的大乘佛學理論是在 繼承傳統學說的基礎上，加以發展和創新的。他對有、無、空 等學說，都一一攝取其有用部分，加以比較，進而述說，只有 修學般若波羅蜜的妙行，求得一切種智，才是大乘佛教的要旨。由於當時是大小乘交涉時期，阿毗曇思想在佛教界還有深 厚的根柢，因此，龍樹在《大智度論》中用了大量的篇幅，來 解釋大小乘的區別。他以境、行、果三法對舉，分別加以說明。 大小乘有以境為對的，如在卷4中說：問曰：何以故？大乘經初菩薩眾聲聞眾兩說；聲 聞經初獨說比丘眾，不說菩薩眾？答曰：欲辨二乘義 故，怫乘及聲乘，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自 利自為，佛乘益一切。複次聲聞乘多說眾生空，佛乘指出佛乘廣大，聲聞乘（小乘）狹小。主要表現在兩方面:一、佛乘的宗旨是普度眾生，利樂有情，聲聞乘的宗旨是只求 個人解脫，自利自為；二、佛乘的學說除了強調眾生空外，還 強調法空，如《中論·三是偈》中所說「我說即是空」，連宣 法者所申述的話（「我說」）也屬於「空」，是徹底破除我執的 體現，而聲聞乘只強調眾生空，不說法空。大小乘有以行為對的，阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝 五眾，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五 眾。摩訶衍義中是三解脫門觀世間即是涅槃（卷20)。大小乘 有以果為對的，聲聞極大思維所斷結生分、住分、滅分三時斷; 佛則不爾，一生時分盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思維 所斷三時滅；佛則見諦所斷思維所斷無異。聲聞人初入聖道時, 入時與達時異；佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫，煩 惱解脫少障解脫；佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫。佛 自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得（卷24)。龍樹認為：為了教化聲聞人舍小趨大，直入大乘法門，釋 迦是煞費苦心的。聲聞人中有三種情況：即愛多者、見多者、 愛見等者。對這三種人應視具體情況，分別予以教化。對愛多 者，說「無作解脫門」，使其懂得「見一切法無常，苦從因緣 生，見己心厭離愛」（《大智度論》卷20)，而獲得解脫；對見 多者，說「空解脫門」，使其懂得「見一切諸法從因緣生，無有自性。無有自性故空，空故諸見滅」（同上）；對愛見等者.說 「無相解脫門」，使其懂得得「聞是男女等相無故斷愛，一異等 相無故斷見」（同上）。釋迦因佛子眾多，根性各異，故或一時 說二門，或一時說三門；對於菩薩則要求能通達一切道，故也 說三門的道理。龍樹反覆申述「諸法是空」，但他所說的空，是般若波羅蜜的 中道實相，以二諫相來解釋實相，從直諦來看是空，從俗謫來看是 有，既看到空，也看到非空，同時又不道兩邊，於是便成為非有 (空）非非有（非空）的中道。他在《大智度論》卷25中說：佛法中不可得空，於諸法無所礙c因是不可得空， 說一切佛法十二部經，譬如虛空無所有，而一切物皆 依以長成。複次是十力四無所畏，不以取相著心分別 故，但為度眾生，知眾生從是因緣得解脫，譬如藥草， 但為瘥病，不為求藥草相。如《中論》中說：若信諸 法空，是則順於理。若不信法空，一切皆違失。若以 無是空.無所應造作未作已有業，不作有作者。如 是諸法相，誰能思量者。唯有凈直心，所說無依止。 離於有無見，心自然內滅,，這裡明確地指出：佛法中說的空，是「不可得空"說它 空，是般若波羅蜜的「妙有空」，「譬如虛空無所有，而一切萬 物皆依以長成」。這種「妙有空」足f以取相著心分別，只是為了度眾生，才顯其妙有實相，就像藥草只是為了治癒病患，而 不是為了顯示實相一樣。這就證明了《中論》講的「法空」是 順於自然界的真理。為什麼這樣說呢？如果說「無」是空，但 自然界明明有四諦、四果、四向、三寶等種種造作，而且還有 種種業因，使造作者永不止息。如果仔細去考慮，對待自然界 的種種法相，是既不能偏執於有，也不能偏執於無去看待的， 就是所謂「離干有無見」，使心達到中道實相的究竟境界。為了闡明中道實相的具體內涵，龍樹以「如、法性」來加 以解釋。他在《大智度論》卷32中說：諸法如有二種：一者各各相，二者實相。各各相 者，如地堅相，水濕相，火熱相，風動相。如是等分 別諸法各自有相。實相者，於各各相中分別求實不可 得，不可破，無諸過失。如自相空中說：地若實是堅 相者，何以故肢等與火會時，舍其自勝？有神通人入 地如水，又分散木石則失堅相，又破地以為微塵，以 方破塵終歸於空，亦失堅相，如果推求地相則不可得。若不可得，其實皆空。空則是地之實相。一切別相皆 亦如是，是名為如。這是說，「如」有二種，一種是指一切存在的各各相，一種 是指一切存在的同一實相。慧遠（公元334-^16年）在《大乘 義章》卷1中解釋說：「所言如者，是其同義。法相雖殊，理實同等，故名為如。……問曰：此等事相各異，云何名如？良以 諸法皆有自相，自相齊通，彼此相似，故名為如。」可見，「如」 具有共通性、普遍性的意義。它與西方哲學上所說的「共相」 同義。按龍樹所說，「如」（共相）可分為兩個層次：一是「分 殊的共相」，即諸法各各相；二是「最高的共相」，即諸法實相。 為什麼說諸法各各相是「分殊的共相」？正如慧遠所說，儘管各 各相是「事相各異」，但從各各相本身說，則「自身齊通，彼此 相似」。像經中所說宇宙的構造要素分為六大類，即：地、水、 火、風、空、識，稱六大種。各大種中，都有「分殊的共相」， 如一切地同為堅相，一切水同為溫相等等。為什麼說諸法實相是 「最高的共相」？因為一切「分殊的共相」探求到最後，都是 「同相不決定」，如地失堅相，水失溫相等等，同歸於「空」， 在這「空」中，諸法同等，故稱諸法實相。龍樹認為，諸法寬實相是關於諸法的最高真理，即空、真 如。是如如的無實體、自性。諸法都是因因緣而生起，無不變 的實體。它超越語言與思維，只有遠離心行語言的虛妄，斷種 種戲論與實有執，徹底體悟空寂，無智亦無礙，才能通達法爾 如是的諸法實相。三、後期著作思想龍樹後期接受了《華嚴經·十地品》的思想，提出了他的 佛身觀和修業論。提倡稱念十方三世一切諸佛，進一步闡明從初人心至佛果的步驟，認為菩薩的易行道，是從念佛法門來完 成。這時期的代表作是《十住毗婆沙論》。《十住毗婆沙論》17卷，後秦鳩摩羅什譯。簡稱《十住 論》。本論是對《華嚴經·十地品》經文大意所作的i全釋。漢譯 本中，鳩摩羅什將十地稱為十住。十地即是指大乘菩薩修道的 1〇個階位而言。但龍樹僅解釋初地（歡喜地）與第二地（離垢 地），第三地以下的解釋，完全沒有。此或為原典不備，或翻譯 未完成所致。《十住論》的序品先述菩薩十地的意義並區別三乘。全書共 分35章（品），從第1章至27章為初地的注釋，第28章以下為 第二地的注釋。初地部分，首先說明歡喜地的內容，再說菩薩 的理想（願）、實踐（行）、果報（果）。至第二地力陳十方便 的重要性，並詳說大乘菩薩的十善業道。而第35章的易行品， 則是凈土門的重要典籍。所謂「十地」，是指歡喜地、離垢地、明地、焰地、難勝 地、現前地、深遠地、不動地、善慧地、法雲地。其中歡喜地 是進入佛門的第一步。怎樣進入初地，得地相貌及修習地呢? 龍樹指出：若厚種善根，善行於諸行，善集諸資用，善供養 諸佛，善知識所護，具是於深心，悲心念眾生，信解 無上法。具此八法已，當自發願言：我得自度已，當 復度眾生。為得十力故，入於必定聚，則是如來家，無有諸過咎，即轉世間道，入出世上道，是以得初地， 此地名歡喜。在上述「八法」中，龍樹認為厚種善根是最主要的，他還 指出：「善根者，不貪不嗔不痴，一切善法從此三生，故名為善 根。如一切惡法，皆從貪嗔痴生，是故此三名不善根。」（《十住 田比婆沙論》卷1)。在具足「八法」的同時，修行者要發誓言：「我得自度已， 當復度眾生。」為自度度他，必須以念佛法門來完成。他說：常念於諸佛，及諸佛大法，必定希有行，是故多 歡喜。如是等歡喜因緣故，菩薩在初地中心多歡喜。念諸佛者，念然燈等過去諸佛、阿彌陀等現在諸佛、彌勒等將來諸佛，常念如是諸佛世尊如現在前。三界 第一無能勝者，是故多歡喜。念諸佛大法者，略說諸 佛四十不共法：一自在飛行隨意，二自在變化無邊，三自在所聞無礙，四自在以無量種門知一切眾生心，如是等法後當廣說。念必定諸菩薩者，若菩薩得阿耨 多羅三藐三菩提記入法位得無生法忍，千萬億數魔之 軍眾不能壞亂，得大悲心成大人法，不惜身命為得菩 提勤行精進，是[名]念必定菩薩，念希有行者。念 必定菩薩第一希有行令心歡喜，一切凡夫所不能及，一切聲聞辟支怫所不能行，開示佛法無礙解脫及薩婆若智，又念十地諸所行法，名為心多歡喜。是故菩薩得入初地，名為歡喜。（同上書，卷2)這就是說，修歡喜地是常念諸佛及諸佛大法，是故心多歡 喜。至於念諸佛的內容十分廣泛，包括念然燈等過去諸佛、阿 彌陀等現在諸佛、彌勒等將來諸佛。必須強調的是：念諸佛應 心地清凈，勤行虔誠，「千萬億數魔之軍眾不能壞亂，得大悲心 成大人法，不惜身命為得菩提勤行精進」。做到「一切聲聞、辟 支佛所不能行，開示佛法無礙解脫及薩婆若智」，故名為歡喜。 接著，第五品以下是講修歡喜地（能入）狀態，用「三十二妙 法」，達到「真實菩薩」的地步。龍樹在《十住論》中還提出了修業論，即難行道與易行道 二種修行法。所謂難行道，是指由世俗諦修至第一義諦的經過， 運用十波羅蜜和四無量心。十波羅蜜，g卩：般若（智慧）、檀那 (布施）、屍羅（持戒）、羼提（忍辱）、毗利耶（精進）、禪那 (靜定）、方便（以各種方法濟度眾生）、願（上求菩薩度化眾 生）、力（被報生力、神通力、信力、精進力、念力、三魔力、 般若力）、智（一切種智）。其中最重要的是般若。波羅蜜，是 到彼岸的意思，也就是渡此生死海到涅槃彼岸。四無量心，艮P: 慈（與樂之心）、悲（拔舍之心）、喜（於眾生樂而隨喜）、舍 (對一切眾生皆持平等心）。這四種心是菩薩應具之心，主利眾 生之心，故稱四無量心。所謂易行道，是指念阿彌陀及諸佛菩 薩的名號，以及禮拜、隨喜等，依此佛力（他力）的功德，可引向趨入無上正覺的修行法。也就是依仗對佛陀的信仰以及佛 陀的加持力，修成佛果。完成初地後，再進入離垢地。什麼叫離垢？龍樹解釋說: 「一、離垢者，地名也；二、離垢者，於此地中離十不善道罪業 之垢；三、離垢者，離貪慾嗔恚等諸煩惱垢故，名為離垢。」 (《十住論》卷13)，要達到離垢地，還須「生十種心」，這十種 心是：一、直心，二、堪用心，三、柔軟心，四、降伏心，五、 寂滅心，六、真妙心，七、不雜心，八、不貪心，九、廣快心， 十、大心。若得此十心後，即名住第二菩薩地。這時，顯現種 種的相，是天上地下，無所不往。《十住論》卷17《戒報品第 八》描寫得十分神妙：「此地（離垢地）果報因緣故，作四天 王轉輪聖王，得千輻金輪種種珍寶莊嚴，其輞真琉璃為轂，周 圓十五里，百種夜叉神所共守護，能飛行虛空導四種兵，輕健 迅疾如金翅鳥王，如風如念，所詣之處，滅諸衰患，降伏怨賊， 一切小王皆來歸伏，親族人民莫不愛敬，普能照明，聖王姓族 種種華鬉瓔珞間錯庄校，五種技樂常隨逐之，以奇妙寶蓋羅復 其上，行時有種種華香碎末旃檀常雨供養，燒真黑沉水牛頭旃 檀黃游檀以塗其身，其輪兩邊天女執持白拂侍立，種種珍寶以 為其蓋，其輪有種種稀有之事而用莊嚴，是名金輪寶具足。」能 修持至第二地，已達到了出神入化的菩薩境界。至於從第三地 至第十地，則是趨向佛果的神妙的境界。這一切，都是在實相 捏槃的基礎上，通過念佛法門而完成的。這種念佛法門，對於 後來形成的天台宗與凈土的緊密結合，影響很大。慧思南北朝僧人，天台宗三祖。據《續高僧傳》卷17、| 《佛祖統紀》卷6栽，俗姓李。武津（今河南上蔡縣東）人。十五歲出家，齋戒清慎，及至具戒，幽靜常 坐，日唯一食。專誦《妙法蓮華經》，後皈依慧文。因 東魏和北齊戰亂，從北方轉移江南。先到河南光州 (今河南潢川）大蘇山，後又轉到湖南衡山。先後四次 : 遭謀殺，未死。既注重禪法踐行，也注重義理推究，: 「晝談義理，夜便思擇」、「定慧雙開"著作多半是口; 授的講義，由門徒筆記整理而成，如《出四十二字; 門》、《無諍行門》各二卷，《釋論玄》、《隨自意》、;《安樂行》、《次第禪要》、《三智觀門》各一卷，自著 的有《誓願文》一卷。弟子甚多，智額最著名。第二節慧大、慧思的思想當印度的龍樹及各種大小乘佛學思想傳入中國後，魏、齊 之際，佛道盛行，最著名的有「九師」。據唐代湛然在《摩訶止 觀輔行傳弘決》卷1記載，這九師的教行情況是：「第一諱明， 多用七方便，恐是小乘七方便耳。自智者以前，未曾有人，立 於圓家七方便故。第二諱最，多用融心，性融相融，諸法無礙。 第三諱嵩，多用本心，三世本地來去，真性不動。第四諱就， 多用寂心。第五諱監，多用了心，能觀一如。第六諱慧，多用 踏心，內外中間，心不可得，泯然清凈，五處止心。第七諱文， 多用覺心，重視三昧，滅盡三昧，無間三昧，於一切法，心無 分別。第八諱思，多用隨自意、安樂行。第九諱頡，用次第觀, 如《次第禪門》；用不定觀，如《六妙門》；用圓頓觀，如《大 止以》。以此觀之，雖雲相承，法門改轉。慧文以來，既依《大 論》，則知是前，非所承也。」湛然認為，在上述九師中，明師 是小乘師，最師、嵩師、就師、監師、慧師等，由系相互參學， 互相印證，未心相承，故稱「法門改轉」。只有慧文、慧思、智 頡三者，實為師承關係。因為他們都是以龍樹的《大智度論》、 《中論》等思想為其修學的思想基礎的。故後世天台宗人以龍樹佛敎為始祖，而分別以慧文、慧思、智越為二袓、三袓、四祖。天台 一、慧文的生平與思想宗慧文禪師，世稱北齊尊者，約生於5、6世紀間。渤海（今 山東）人。俗姓高。生卒不詳。僅知他在東魏孝靜帝天平二年 (535年）到北齊文宣帝天保八年（55"7年）期間十分活躍。據 《佛祖統紀》卷6《慧文傳》載：「師在高齊之世，聚徒千百， 專業大乘，獨步河准，時無間意化。所入法門，非世可知。學 者仰之，以為履地戴天，莫知高厚。」足見其學識之高與門徒 之眾。《慧文傳》還記載，慧文因讀《大智度論》卷27引《大品 般若經》講一心三智的修證，受到啟發。傳中說：欲以道智具足道種智，當學般若；欲以道種智具 足一切智，當學般若；欲以一切智具足一切種智，當 學般若；欲以一切種智斷煩惱及習，當學般若。論自 問曰：一心中得一切智、道種智、一切種智，斷一切 煩惱及習。今云何言此一切智具足一切種智，以一切 種智斷煩惱及習？答曰：實一切一時得。此中為令人 信般若波羅蜜，故次第差別說；欲令眾生得清凈心， 是故如是說。所謂三智，即一切智、道種智、一切種智。這三種智慧都 是依靠修般若波羅蜜，逐步斷除直至消來煩惱習氣而證得的。 一切智是指所有存在的概括好抽象的知識，普遍的知識。這是 聲聞緣覺人所具。道種智是指菩薩為了勸化眾生，而具體地了 知道的種別，具體地了解作為方便的萬物，這是菩薩所具。一 切種智是指圓滿地了解，即同時了知存在的平等相和差別相, 就即平等即差別，即差別即平等的格局而了解之。這是佛的智 慧。《大智度論》在解釋經文時，認為一心之中能同時證得三智 之果。慧文讀了此文，恍然大悟，確認圓理極致。後來，他又讀《中論》，至卷4《觀四諦品》偈：「眾因緣 生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」進一步懂得: 「諸法無非因緣所生，而此因緣，有不是有，空不是空，空有不 二，名為中道。」（《佛祖統紀·慧思傳》）從此，創立了一心三 觀的禪法。這是慧文無師自悟純從領會得來的。慧文將此法傳給慧思之後，慧思在一心三觀的基礎上，以 「十如是」為諸法實相，加上根據《法華經》所修習的圓頓止 觀法門，其理論和實踐又更進了一層。二、慧思的生平與思想慧思（公元515 —577年），俗姓李，武津（今河南上蔡縣 東）人。幼年即虔信佛法，尤喜《法華經》，曾持經到冢間讀 誦，深為佛陀講經說法、方便度化眾生的慈悲感動，涕泣不已。據說，當晚即夢見普賢菩薩為其摩頂，從此智慧大開。15歲出 家，20歲受具足戒，從慧文禪師學習禪法。他持續10年，每曰 誦持《法華經》，7年修持方等懺法及常行三昧，因此奠定深厚 的禪定功夫。有一年，坐夏經三七日，獲宿智通，倍加勇猛, 遂動八觸，髮根本初禪。就在這緊要關頭，忽然四肢軟弱，不 能行步，乃自念作觀：「病從業生，業由心起，本無外境，反見 心源，業非可得，身如雲影，相有體空。」如是觀已，顛倒想 滅，心生清凈，病苦消除，夏安居圓滿，慨嘆尚無所證，自傷 昏沉，空過此生，深懷漸愧，就在放身倚向牆壁的一剎那間, 竟豁然開悟，法華三昧法門，身心無比舒暢。其時因東魏和北 齊戰亂，他從北方轉移到江南。在河南光州（今河南潢川）大 蘇山刻苦修學。當時的佛教界，北方的僧眾重視坐禪，不重義理；南方的 僧眾則重義理，而不喜坐禪。慧思認為：學道要解行並重，因 此，努力提倡「定慧雙修，禪教一致」。他自己就是這樣的典 范，「晝談義理，夜便思擇」，即注重禪法實踐，也注重義理推 究。他在大蘇山住了 14年，為大眾講經說法，聲名遠播，遠近 前來聽學的四眾日益增多，因而遭到惡人的妒忌誹鎊，並且多 次在食物中下毒加害。但由於慧思的禪定功夫深厚，均能化險 為夷，轉危為安。陳代光大二年（568年），他入南嶽衡山隱修。並囑智頡到 陳王朝弘法，廣為結燈化物。太建九年（577年）六月二十二 曰，召諸大眾說：「若有十人不惜身命，常修法華念佛三昧、方等懺悔，常坐善行者，隨有所須，吾自供給；如無此人，吾當 遠去。」（《佛祖統紀·慧思傳》）竟無答者，遂即屏去大眾，安 詳圓寂，壽63。著作多半是口授的講義，由門徒筆記整理而成。 主要有：《法華經安樂行義》1卷、《諸法無浄三昧法門》2卷、 《隨自意三昧》1卷等。慧思的主要思想之一，是一心萬行思想。他在《諸法無浄 三昧法門》卷上說：從初發心至成佛道，一身一心一智慧，欲為教化 眾生故，萬行名字差別異。夫欲學一切佛法，先持凈 戒勤禪定，得一切佛法諸三昧門，百八三昧，五百陀 羅尼，及諸解脫，大慈大悲，一切種智，五眼，六通，三明，八解脫，十力，四無畏，十八不用法，三十二 相，八十種好，六波羅蜜，三十七品，四弘大誓願，四無量心，如意神通，四攝法。如是無量佛法功德，一切皆從禪生。……一念心中一時行，無前無後，亦 無中間，一時說法度眾生，皆是禪波羅蜜功德所成。他明確地指出：欲成就佛道和教化眾生，必須先持凈戒， 修禪波羅蜜；由禪定能生百八三昧、五百陀羅尼等各種智慧和 神通，「無量佛法功德，一切皆從禪生」；「一念心中一時行，無 前無後，亦無中間」。這種「一心萬行」的圓融思想，在某種意 義上說，這為智顏後來創立的「法華圓頓之旨」、「一念三千」和「十如實相」等天台宗教理，打一了一定的理論基礎。慧思的另一主要思想是勤修法華三昧。法華三昧是基於 《法華經》而來的三昧。這是觀照《法華經》所開顯的實相中 道的真理的三昧。法華三昧之說，出於《法華經·方便品》。經 文中提出以佛的知見來做一切智慧的標準。認為佛的智慧能窮 盡諸法的實項。道生在《法華義疏》中，曾解釋過它的內容: 相是事物的外貌，或善或惡，顯於外者；性指說法的內容，是 「狀若天生，長無改變」者，亦即物的理性；體指人身的總體; 力指人用其所立的功能；作指身、口、意三業的作為；因指前 所習者為後之種；緣指助因者，如五穀之種是因，雨露水土是 緣；果指習因者，向來所習之因，終得其果；報指果報；本末 究竟指初相為本，後報為末，本末諸報的源極為究竟。道生只 是平鋪直敘地加以解釋，並未提出其間的重要意義。而慧思通 過深刻的研習後，對此卻有了新的體會，他在「相」、「性」等 上面都加以「如是」兩字，特彆強調了它們的重要性，認為這 十者的相性都是一一實在的。分開來說，是各各相即的別相, 合起來則是共相。明白「十如是」，則三諦圓融的妙理分明現 前，障中道的無明止息，就能達到法華三昧的境界。慧思認為， 修持法華三昧，可通過有相行和無相行兩種實踐辦法。所謂有 相安樂行，是指散心誦《法華》，坐立行一心；無相安樂行則是 其高級階段，達到深妙禪定，洞察六情根。他在《法華安樂行 義》（《大正藏》卷46)中說：有相行，此是《普賢勸發品》中，誦《法華經》散心精進，知是等人不修禪定，不入三昧，若坐若立 若行，一心專念《法華》文字，精進不卧如救頭然，是名文字有相行。無相行者，即是安樂行。一切諸法中，心相寂滅 畢竟不生，故名為無相行也，常在一切深妙禪定，行 住坐卧飲食語言，一切威儀心常定故。可見，有相行是通過不斷禪誦而達到禪定，無相行則是達 到「心相寂滅，畢竟不生」的境地，從而由定生慧。這一道理， 慧思在《諸法無浄三昧法門》中也曾談到，從初發心至成佛道， 應當一心一意修持，求取無上智慧，以教化眾生。他在《諸法無錚三昧法門》提出「觀息出入」的止觀方 法，具體做法是：先觀入息，從何方來？ 「都無所從，亦無生 處，入至何處，都無歸趨，不見滅相，無有處所。」次觀出息從 何處生？ 「審諦觀察，都無生處，至何處來，不見去相，亦無滅 處。」次觀中間相貌如何？ 「如是觀時，如空微風，都無相貌。 息無自體，生滅由心。妄念息即動，無念即無生。」再觀此心住 在何處？ 「復觀身內，都不見心；復觀身外，亦無心相；復觀中 間，無有相貌。」然後想：「心息既無，我今此身從何生？如是 觀時，都無生處，但從貪愛虛妄念起，復觀貪愛妄念之心，畢 竟空寂，無生無滅，即知此身化生不實。頭等六分，色如空影， 如虛薄雲；入息出息氣，如空微風。」最後，便能得出結論：不空成就佛五方佛中的北方佛，表事業，象徵著大曰如 來五智中的第五種智慧——成所作智，可以成就 自利、利他的一切事業。五戒五戒是：一不殺生，二不偷盜，三不邪淫，四不 妄語，五不飲酒。五戒是在家優婆塞、優婆夷應持守 的戒律。一、殺生戒：佛教的基本觀念是眾生平等。佛所 說的眾生，不單是指人，而是胎卵濕化，四生之屬皆 包括在_內。因此殺生戒不單是不傷害人的性命，亦不 得傷害畜生蟲蟻的性命。二、偷盜戒：社會上的偷盜， 有直接、有間接，有有形、有無形。不與而取，或以 不正當的手段獲得的財物，都叫做盜。三、邪淫戒： 佛門四眾弟子，有出家在家之分，出家者根本戒淫， 在家者只是戒邪淫。所謂邪淫，是指正式配偶之外的 交合，及非時、非處的交合。此外凡足以為邪淫因緣 的如舞榭歌場、娼寮妓院亦禁止涉足。四、妄語戒： 未見言見，見言不見，虛偽誇張，藉辭掩飾，皆為妄 語。妄語不但欺人，而且自欺。五、飲酒戒：人間許 多罪惡。莫不以酒為媒介。四分律載飲酒有十過三十 六失，如壞顏色、無威儀、損名譽、失智慧、致病、 耗財、無恥、不敬、墜車、落水等。「影雲微風，皆悉空寂，無為無常，無生無滅，無相無貌，無名 無字。即無生死，亦無涅槃，一相無相，一切眾生，亦復如是, 是名總觀諸法實相。」從觀知四大，如空如影，再進一步觀外四 大（地、水、火、風），直至石壁瓦礫，刀杖毒藥，均如影如 空。慧思認為，這樣從小到大，從近到遠的「身念處觀法」，能 達到「九想十想及觀氣息生滅出入，空無障礙，亦能獲得如意 神通。先證肉眼，次觀天眼，能見無量阿僧祇十方三世微細色 等」。這是真正達到了止觀的境地：以止來去絕分別，遠離邪 念，使心安住於一境中；再以觀來發起正智，歷歷分明地照見 諸法。這顯然是開啟了後來天台宗所倡導的「止觀雙修、定慧 結合」理論的先河。第三節智頡大師的生平與著述 -生平智者大師（公元538—598年），諱智頷，他是中國天台宗 的實際創始人。字德安，俗姓陳。世為潁川（今河南許昌）人, 因晉時避亂，舉族南遷寓居於荊州之華容（今湖北潛江西南）。 父親名起祖，文武兼備，才華出眾，為梁湘東王蕭繹知遇，引為賓客，入朝領軍。蕭衍稱帝，封起祖為益陽縣開國侯。母親 徐氏，品性賢惠，溫良恭儉，篤信佛教。智者出生時，其母夢 見香煙五彩輕浮，神光煥然，兼輝鄰室。又聞人語云：「宿世因 緣，寄託王道。」由於這種種祥瑞，故小名「王道」，又稱「光 道」。幼的聰慧，喜到寺院釋佛聽經。梁元帝承聖元年（552 年），智者15歲，因家國多難，戰亂紛起，他便在長沙佛前發 弘大願，「誓作沙門，荷負正法，為己重任」（灌頂：《隋天台 智者大師別傳》，下略稱《別傳》）。但父親不許。他只好在家 苦修：「刻檀寫像，披藏尋經，曉夜禮誦，念念相續。」有一次, 發生了一樁奇異的感應，這事使他終身難忘。《別傳》中說：當拜佛時，舉身投地，恍焉如夢，見極高山，臨 於大海，澄濘蓊鬱，更相顯映。山頂有僧，招手喚上。須臾伸臂，至於山麓。接引令登，入一伽藍。見所造 像，在彼殿內。夢裡悲泣而陳所願：「學得三世佛法，對千部論師，說之無礙，不唐世間四事恩惠。」伸臂僧 舉手指像，而復語云：「汝當居此，汝當終此！」智者醒寤後，發覺自己正對佛而伏，「夢中之淚，委地成 流」。從此暗暗發願，…定要找到這座高山。禮佛誦經也更加 精勤。梁敬帝紹泰元年（555年），智者18歲，其時雙親已亡，遂 辭兄投湘州果願寺沙門法緒出家法緒「授以十戒，導以律儀」。兩年後，他又從慧曠律師受比圧戒，並學戒律和方等。不 久，詣衡州大賢山，專誦《法華經》、《無量義經》和《普賢觀 經》。歷時兩旬，即窮三經奧義秘旨。當時，「禪慧兼具，名高嵩嶺，行深伊洛」的慧思大師，從 北方避亂南下，在光州的大蘇山隱修。智者得知後，便於陳元 帝元嘉元年（560年），入大蘇山，從慧思受學。慧思慧眼識英 才，一見面便說：「昔日靈山，同聽法華，宿緣所追，今復來 矣。」即親授法華三昧，為說四安樂行。智者昏曉苦讀，不分晝 夜：「切柏為香，柏盡則繼之以栗；捲簾進月，月沒則燎之以 松」。一日，讀《法華經》至《藥王品》諸佛同贊句：「是真精 進，是名真法供養如來!」這時，身心豁然寂而入定，「持因靜 發，照了法華，若高輝之臨幽谷；達諸法相，似長風之游太 虛。」他遂將所悟之境告訴慧思。慧思讚許說：「非爾費證，非 我莫識！所入定者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅 尼也。縱令文字之師千群萬眾，尋汝之辯不可窮矣!」 （《別傳》）慧思深知他具有佛學理論和修持兩方面高級水平，於是有 意令智者繼承法席，傳燈化物：「造金字《大品經》竟，自開玄 義，命令代講。是以智方日月，辯類懸河，卷舒稱會，有理存 焉。唯有三三昧及三觀智，用以咨審，余悉自裁」（同上）。慧 思聽後，滿意地讚歎道：「可謂法付法臣，法王無事者也！」為了開創局面，慧思鼓勵智者到江南的政治文化中心金陵 弘法。他說：「汝於陳國有緣，往必利益!」（《續高僧傳》卷17 《智額傳》）智者遵師之囑來到金陵，「與法喜等三十餘人，在瓦官寺創弘禪法」（同上），受到陳宣帝的禮遇。當時，朝中許 多大臣如僕射徐陵、尚書毛喜等，都是「學統釋儒」的飽學之 士，聽了智者的講說，也都心悅誠服，求為弟子。長干寺智辯、 天宮寺僧晃等高僧大德，都親自來迎智者前去弘法。智者在金 陵住了 8年，講《大智度論》、《禪門修證》等，造成了極大的 影響，為天台宗的創立作了重要理論準備。但是，到了金陵弘法的後期，由於戰亂紛繁，人心浮動， 聽法的人雖多，而得法的人卻逐年減少。《別傳》中稱，智者曾 作了一番統計，說：「始濟江東，法鏡屢明，心弦數應。初瓦官 四十人共坐，二十人得法；次年百餘人共坐，二十人得法；次 年二十人共坐，減十人得法。其後徒眾轉多，得法轉少。妨我 自行化道，可知群賢各隨所安。」這時，他便產生了隱居修禪的 念頭。他把少年時的夢境告訴門人。門人都說：「此乃會稽之天 台山也。聖賢之所託矣。昔僧光、道猷、法蘭、曇密，晉宋英 達，無不棲焉。」（《續高僧傳·智顏傳》）智者為了「啄峰飲 洞，展平生之願」，於陳太建七年（575年）九月初入天台山， 「歷游山水，吊道林（支遁）之拱木，慶曇光之後龕，訪高察之 山路，漱僧順之雲潭」（《別傳》）。他在高僧定光所住之北峰, 建修禪寺，「樹植松巢，引流繞砌。瞻望寺所，全如昔夢」 (《別傳》）。定光問他：「大知識，憶吾早年山上招手相喚不 乎？」智者驚嘆此事的奇異。太建九年，歲大飢，智者安貧樂道，與弟子慧綽等種苣拾 橡，安貧無戚。陳宣帝得知後，下詔道：「智頡禪師，佛法雄傑，時匠所宗，兼訓道俗，國之望也。宣割始豐縣調，以充眾 費；益兩戶民，用供薪水。」（《國清百錄》卷1)由於在物質生 活上有了保障，智者在這段時期，聚眾講學，晝談義理，夜習 止觀，有時還到華頂峰去修頭陀行，傳說一夜，「大風拔木，雷 震動山，魑魅千群，一形百狀，或頭戴龍虺，或口出星火，形 如里雲，聲如霹靂，倏忽轉變，不可稱計」（《別傳》）。而智者 卻能「安心湛然空寂，逼迫之境，自然消失」（同上）。今華頂 峰上尚有降魔石，為當年智者坐禪之處。智者通過天台山的長期止觀習修。總結r慧思定慧雙修的 佛教思想，逐漸形成了自己的一套止觀學說的理論體系。他在 天台山，為重病的長兄陳鋮，寫成，《修習」h觀坐禪法要》 (又稱《童蒙止觀》），勸其修習止觀，並n·方等懺法，以祛病 健體。陳鋮依此修學，果延15年壽。智者後來出山宣講的《摩 河止觀》、《法華玄義》、《法華文句》等「天台三大部」的理論 思想，主要足在天台山修持的過程中開始形成的.，陳至德三年（585年），陳後主三次傳沼，迎清智者來金陵 講經說法，「四事供養，禮遇殷勤」。智者應_，在太極殿講 《大智度論》，又講《仁王般若經》。陳後主親筵聽法。「天子欣 然，百僚盡敬」。當年四月，後主至寺行捨身大施，「於大眾內 起禮三拜，俯仰殷勤，以彰敬重」（以上均見《別傳》）。翌年 三月，又為陳皇太-T授菩薩戒。禎明元年（587年），奉命在光 宅寺講《法華經》，弟子灌頂筆錄，後業整理成《法華經文句》 20卷。禎明三年（589年），隋軍南下，陳朝滅亡。智者「策杖荊 湘」以避兵亂。隋開皇H^ —年（590年），晉王楊廣亦崇信佛 法，在江都（揚州）致書並遣使反覆敦請，智者乃赴江都，於 H^一月二十三日，在金城殿設千僧會，為晉王授菩薩戒，勸誡 晉王：「方便智度，歸宗奉極。以此勝福，奉資至尊、皇后，作 大莊嚴，同如來慈普，諸佛愛等，視四生猶如一子。」並說: 「大王紆遵聖禁，名曰總持。」晉王說：「大師傳佛法燈，稱為智 者（《別傳》）「智者大師」的名號由此而來。智者為晉王授菩薩戒後，便離開江都，先後去廬山、潭州、 南嶽、荊州等地弘法，宣傳他的止觀修學思想。開皇十三年 (593年），他來到家鄉荊州當陽玉泉山，為「報答地恩」，在玉 泉山建立精舍。隋文帝聞知，敕賜「 一音」，後改稱「玉泉」。 同年，智者在玉泉寺開講《法華玄義》；翌年，又在玉泉寺開講 《摩河止觀》。由此而完成天台宗思想體系的完整建設。荊州玉 泉寺是智者晚年弘法的重要場所，一時法席之盛，不減當年的 瓦官寺。開皇十五年（595年）春，智者奉晉王之請，再至江都， 住禪眾寺。在晉王的再三請求之下，為著《凈名經疏》。翌年春 天，再還天台。吳越之民，夾道相迎。智者離開天台山已經12 年，寺宇頹廢，人蹤久斷。他重新整葺寺宇，整頓寺綱，立 「御眾法制」 10條，僧眾日趨興旺。《別傳》稱智者深愛天台山 「雅好泉石，負杖閒遊，若吟嘆閂：『雖在人間，弗忘山野，幽 幽深谷，愉愉靜夜，澄神自照，豈不樂哉！』」但時隔不久，他對侍者智者說：「吾初夢大風忽起，吹壞寶塔；次梵僧謂我云： 『機緣如薪，照用如火，傍助如風，三種備矣，化道即行。華頂 之夜，許相影響，機用將盡，傍助亦息，故來相告耳！』」並說: 「吾憶小時之夢，當終此地。所以每欣歸山。今奉冥告，勢當不 久。死後安厝西南峰所指之地，累石周屍.植松覆坎，立二白 石，使人見者發菩提心。」不久，對弟子說：「商行寄金，醫去 留葯。吾雖不敏，狂子可悲。」又口授《觀心論》，「隨語疏成， 不加點潤」。同年十月，晉王遣高行信人山迎請。智者散去各種什物, 用施貧困；又將天台山下擬建的寺院圖樣作了籌劃，囑弟子說: 「若造寺，一依此法。」然後隨使人出山。行至石城寺（即今新 昌縣大佛寺），便稱「有疾」，對弟子智越說：「大王欲使吾來， 吾不負言而來也。吾知命在此，故不須進前。石城是天台西門， 天佛是當來靈像處所，即好宜最後用心。衣缽、道具分兩分， 一分奉彌勤，一分充羯摩。」弟子奉葯請進，即云：「葯能遣病, 留殘年乎？病不與身合，葯何能遣？年不與心合，葯何能留？」 拒絕醫藥。又請進齋飯，則云：「非但步影為離，能無緣無觀, 即真齋也。吾生勞毒器，死悅休歸，世相如是，不足多嘆。」又 拒絕進餐。圓寂前，將蓮華香爐、犀角如意奉還晉王，以示留 別，說：「願大王芳香不窮，永保如意！」並寫遺書奉寄晉王， 希望他為佛法，為國土，為眾生做更多的好事：近於荊州仰為造玉泉寺，修治十住寺，並蒙教囑彼總管蘄群公達奚儒。僧齎教書至夏口，而蘄公亡，書未及付。慈恩已足，願為玉泉作檀越主。今天台頂 寺茅庵稍整。山下一處，非常之好，又更仰為立一伽 益。始剪木位基，命弟子營立。不見寺成，瞑目為恨。 天台未有公額，願乞一名，移荊州玉泉寺，貫十僧住 天台寺。乞廢寺田為天台基業。寺圖並石像發願疏，悉留仰簡。泰平聖世，皇風整肅，菩薩凈土，不可思 議。切見諸州，運送租米，車腳皆三五倍於公斂，不 多私費。為重典章，處分別有深規。貧道不閑忽言國 式，輒謂無米之州，運送宜爾；有米之州，當地輪送，則無此私費。管窺未見理，若於式有妨，請不須論；於事有益，願為咨奏，使蒼生慶賴。然國是王國，民 是王民，加修慈心，扶育黎度，犬馬識養，人豈忘恩 乎！（《遺書與晉王》，見《國清百錄》卷3)一切安排妥後，即右脅向西而卧，專稱彌陀、般若、觀音。 命弟子洒掃凈室，唱《法華經》及《無量壽經》。又索函湯漱 口，說十如、四不生、十法界、三觀、四無量心、四悉檀、四 i帝、十二因緣、六波羅蜜。一一法門，攝一切法，皆能通心， 到清涼池。最後教導弟子要勤修四種三昧，傳習佛燈。言畢， _趺而坐，唱三寶名，如入三昧。時開皇十七年十一月二十四 日（公元598年1月7日），春秋60,僧臘40。智者圓寂的消息 傳出後，萬民悲痛，「道俗奔赴，燒香散華，居繞泣拜過十月」。智額智頷（公元538—597年），南朝陳、隋時代的一 位高僧，世稱智者大師，是中國天台宗的開宗祖師。 俗姓陳，字德安，荊州華容（今湖北潛江西南）人。智頷廣弘教法，創五時八教的判教方法，發明一念 三千、三諦圓融的思想，成立天台宗的思想體系。他 成為中國佛教宗派史上第一個宗派——天台宗的四祖， 也是實際的創始者。因智頷晚年居住天台山，故稱為天 台宗。因以《法華經》為主要教義根據，故亦稱法華 宗。他強調止觀雙修的原則，發明一心三觀、圓融三 詩、一念三千的道理。在傳承系譜上，尊龍樹為初祖， 以北齊慧文為二祖，慧思為三祖，智頷是四祖。自智頷 以來，代代相傳。十一世紀初，因爭論智額《金光明玄 義》廣本的真偽，分為山家和山外兩派。山外不久衰 微，今所傳者都是山家派。因隋場帝授予他智者之號， 故世稱「智者大師「。著有《法華玄義》、《法華文 句》、《摩訶止觀》各二十卷及四教義等著作，生前度 僧四千餘人，傳業弟子三十二，以灌頂、智越等最 著名。弟子遵囑將其遺體運回天台山佛隴，建肉身塔（即今真覺寺, 俗稱智者肉身塔院）。晉王得遺書，悲痛異常，即作《答遺旨書》並功德疏，遣 使人山，慰問山眾，並送經一藏，銅鐘兩口及香幡、衣物等。 次年，又遣司馬王弘於天台山麓依圖造寺。初名天台寺。大業 元年（605年），楊廣即帝位，改名國清寺。二、著述智者大師一生著述宏富。據其弟子灌頂在《別傳》中說： 「智者弘法三十餘年，不畜章疏，安無礙辯，契理符文，挺生天 智，世間所伏，有大機感，乃為著文。奉撰《凈名經疏》，至 《佛道品》為十八卷，《覺意三昧》一卷，《六妙門》一卷，《法 界次第章門》三百科，始著六十科為三卷，《小止觀》一卷， 《法華三昧行法》一卷。又常在高座雲，若說《次第禪門》一 年一遍，若著章疏，可五十卷。若說《法華玄義》並《圓頓止 觀》，半年各一遍，若著章疏，各三十卷。此三法門，皆無文 疏，講授而已。大莊嚴寺法慎私記《禪門》，初分得三十卷，尚 未刪定，而法慎終國清寺。灌頂私記《法華玄》，初分得十卷， 《止觀》初分得十卷。方希再聽，畢其首尾，會智者涅槃。」根 據灌頂的記載，智者的著述共有9種，85卷。這些著述在智者 (1寂後的第9年（605年）編成出版。不過，尚有遺漏，如被後 世視為「天台三大部」之一的《法華文句》，尚未列入。可能是當時灌頂尚未整理完成。而在唐代釋道宣（公元596-667年）編的《大唐內典錄》 卷5中，則記載智者的著述為19部87卷：《圓頓止觀》10卷（灌頂記）；《禪波羅蜜門》10卷（法慎私記）；《維摩經疏》30卷及《玄義》6卷；《法華玄義》10卷（灌頂記）；《法華疏》（即《法華文句》）10卷（灌頂記）；《小止觀》2卷；《六妙門》1卷；《覺意三昧》1卷；《法華三昧》1卷；《觀心論》1卷；《三觀義》1卷；《四教義》1卷；《四悉檀義》1卷；《如來壽量義》1卷；《法界次第章》3卷；《大方等行法》1卷；《般舟證明行法》1卷；《請觀音行法》1卷；《南嶽思禪師傳》1卷。《大唐內典錄》成書於智者圓寂後的60年左右，時間不遠，上述著作應該是可靠的。其中比灌頂所載多了的10種，大多是 單卷本，可能是智者弟子根據智者生前的講述整理而成的手記 本。有的內容可能重複，如《四悉檀義》智者在《法華玄義》 中就曾專題論述；《四教義》又見於《維摩玄義》等。中唐以後，發現智者的著述又有增加。804年，被日僧最澄 請到日本去的智者著述，有法華、止觀、維摩、雜疏等共31 種，123卷。當然，其中有些可能是偽作。後來，編入《大正 藏》和《續藏經》的有35種，166卷。具體如下：《妙法蓮華經玄義》20卷；《妙法蓮華經文句》20卷；《摩訶止觀》20卷；《釋禪波羅蜜次第法門》1〇卷；《禪門要略》1卷；《禪門章》1卷；《禪法品決》1卷；《修禪六妙法門》1卷；《修習止觀坐禪法要》1卷；《覺意三昧》1卷；《觀心論》1卷；《四念處》4卷；《維摩經玄疏》6卷；《維摩經文疏》28卷；《四教義》12卷；《金光明經玄義》2卷；《金光明經文句》6卷；《觀音品玄義》2卷；《觀音品義疏》2卷；《觀無量壽經疏》1卷；《阿彌陀經義記》1卷；《凈土十疑論》1卷；《菩薩戒經義記》2卷；《法界次第初門》6卷；《法華三昧懺儀》1卷；《金剛般若疏》1卷；《仁王護國般若波羅蜜經疏》5卷；《請觀音經疏》1卷；《三觀義》2卷；《五方便念佛門》1卷；《方等三昧行法》1卷；《觀心食法》1卷；《觀心誦經法記》】卷；《天台大師發願文》1卷；《普賢菩薩發願文》1卷。在上述著述中，智者親筆撰寫的有：《修習止觀坐禪法要》、 《法華三昧懺儀》、《法界次第初門》、《六妙法門》、《覺意三昧》 和《維摩經疏》（至《佛道口》而止，餘下6品，由灌頂補寫）。其餘絕大部分是由智者講述，弟子灌頂記錄整理而成的。 其中包括稱為「天台三大部」的《法華文句》、《法華玄義》、 《摩訶止觀》和稱為「天台五小部」的《觀音玄義》、《觀音義 疏》、《金光明玄義》、《金文明文句》、《觀無量壽佛經疏》。它 們是天台宗思想理論的依據。上述著述中，也有疑偽之作，如 《阿彌陀經義記》，宋代智圓疑為日本僧人所撰；《觀無量壽佛經 疏》，日本學者望月信亨考證，疑為唐人偽作等等。不過，無論 如何，這兩種著述與智者的思想十分相契，在研究天台宗義理 的形成和發展過程中，也有著十分重要的價值。
推薦閱讀：