《楞伽經》提要：如來藏說之探討

《楞伽經》提要

中禪

（接上期）

B、五法、三自性、八識、二無我之關係：

「佛告大慧：三種自性，及八識、二種無我，悉歸於五法(五法為唯識觀綱領，攝世出世間法盡)。」

「彼『名』及『相』，是『妄想自性』(由第七識「執我、帶質」，並由第六識攝前五識「立名」，共同執名相為實有存在，此「存在」即「妄想自性」或「遍計所執自性」，此「妄想自性」乃能執的分別心[六、七識]所虛擬出的存在，並沒有真實性)。

「若依彼妄想(依緣於境界，作見知妄想，施設「名稱」，認外境實有，物相實有，五感官境實有——實乃「心所」之幻境)，生心、心(所)法(心能生名稱，是由於依緣於「心所」之境，見《俱舍論》)，『名』(稱概念依物相)俱時生，如日光俱(光物同顯，名相同生)，(起)種種(名相)分別，分別(諸相)執(為實有)，是名『緣起自性』(「心」依靠「心所緣境」而虛立名稱，於是「名相」俱生——「攝境[前五識]起名」顯第六識功能；「認境[前六個識]實有」是第七識功能。六七和合而生「緣起自性」或稱「依他起性」——於是「心生種種法生」——外有的「自性」存在就產生了。但是「緣起自性」仍為諸識和合虛擬而成，沒有真實性)。

「正智『如如』者：不可壞故，名『成自性』」(卷四)。

正智即當下平等智，明了「外物」當下與「心境」平等不二，令物返心，證如如境圓成實性；《唯識論?八》所謂平等、正智「雜無漏之心一切妄想」，故「無漏如如」、「真心」與「妄有之心」平等不二；《唯識論?十》所謂「反於第七識之「我見」而達「無我」平等之理」，「我見」與如如清凈「無我」平等；《大乘義章?三》所謂「正智者，了法緣起無有自性」——緣起有自性相，與如如清凈無自性相，平等不二。正智實證境就是心地本分「如如」境，即依「生滅假相」而證入「本無生滅」之如來藏，故「不可壞」——就是「成自性」或稱「圓成實性」。

「自性現妄想，八種分別：謂識藏(如來藏即阿賴耶識，賅染境相，妄想染相即識藏；凈相即如如。不二而二，二而不二)；意(即意根末那識，為「執我」、「帶質」、「非量」，滲入前六識和合而起)；意識(即第六意識，司知見，分別心，擅長概念、判斷、推論、比較、區別等思維活動，故稱「比量」)；及五識身者(五識身即「根身」之識，指眼、耳、鼻、舌、身識，為吾人感官之直接認知，故稱「現量」，其識境為「現量境」)。

「不實妄想故，(生)我、我所(污染之「識藏」，以前七個識和合，作「帶質有」表演，皆為「虛擬假設」之有，皆妄想執著「非量」為「實有」，故生出實有「我」，實有「我所有境」虛幻假相)，二攝受滅(正智以平等慧光照破「妄想帶質有」為「假立」，種種存在之「外相」與「心境」本原不二，故「我、我所」假有幻相消盡，即「二攝受滅」)，二無我生(我法二空的如如境如實展現，回歸到阿賴耶識純凈境)。

「此五法者，聲聞緣覺、菩薩、如來，自覺聖智，諸(菩薩)地相續次第，一切佛法(含對世間法之透徹明了)，悉入其中(全包括)。」(卷四)

C、唯識綱領圖：

如如：

(出世間法凈相：二無我)

妄想：正智

如來藏：分別、緣生證入平等，

(含八種識「妄想自性」染凈不二，

世出世法)「緣起自性」悟入「成自性」

由凈變染由染返凈。

名、相：

(世間法染相：二我執)

說明：

如來藏——含八個識，賅五法，三自性，二無我，攝染凈、世出世法盡。

如如——即凈空如來藏，由正智以平等慧轉染成凈證得，即「成自性」或「圓成實性」。

名、相——由無明、妄想、緣生而起，從如來藏異化、轉變而出，著我法二執之污染世間相——綜合前五識感官之「現量境」與第六識之概念「比量」境，以及第七識執「我」之「非量」境。

妄想——分辨、攀緣、虛擬、知見之心，六識、七識攝前五識，轉「本分心地」為「外在實有」，故產生「顛倒夢想」，由凈入染，造我執法執及「妄想自性」與「緣起自性」。

正智——反省自覺，悟「外境」即「心境」，證入平等，轉染成凈，轉業識為正智，即「名、相」而證「如如」，我、法二空，證入「成自性」。

此圖特點為：如來藏賅染凈，由如來藏之如如境，若被妄想虛擬異化污染，即變為世法名相；世法名相若由正智純化，則歸如如凈境。如慧能大師語：「何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，義解離生滅。著境(妄想染)生滅起，如水有波浪，即名為此岸(名相)。離境(入正智)無生滅，如水常流通，即名為彼岸(如如)，故號波羅蜜。」(《壇經?般若品》)

此名詞解釋說明唯識綱領圖。

以上略述唯識世界觀。

3、藏識非僅「知見」(之「有」)

但是，「佛告大慧，我說如來藏，不同外道所說之『我』(有個知見「可得」實體)，大慧，有時(將如來藏)說為空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃、如是等句……為斷愚夫(因持知見，而無所依)畏無我句(恐懼無所得、無依止、無實體)，故說離妄想，無所有境界，如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩訶薩，(對如來藏)不應作『我見』計著……若不如是，則同外道。」

不能將內省實證的如來藏，下降到知見層次，即為滿足，若執為「法我」則同外道，若固持知見，佛陀則說，如來藏「空、無相」。

四、緣起性空觀

緣起性空分兩節說明：

1、「緣起」的奧秘；2「性空」不在知見(之無)。

1、「緣起」的奧秘：

既然如來藏含空、無相、無我之義，經文即深入緣起性空之理，也就是一般所謂「中觀見」。

緣起性空即「緣起」與「性空」二義。「緣起」指一切事物非如外表看來，自在自有，實有獨立自存之「我」，其「實有性」，原本由主客觀等諸多因素結合而成，「緣起」被表達為「心生則種種法生」、「此有故彼有」的「和合」關係，如同房子，由人建、磚瓦而成，是為「緣起」；而「性空」之義呢？房子既由主客觀諸因素形成，故其「純房子自體」不存在，即「性空」。

佛陀認為，事物存在之根因為緣生，分「內緣生」與「外緣生」，內緣生是核心，外緣生只是緣生法的「和合而生」道理，擴大至主客觀世界萬事萬物一切存在而已。

卷二中如是說——

「一切法二種緣相，謂外及內。外緣者，謂泥團、柱輪、繩、水、木、人工諸方便緣，有瓶生。如泥瓶、縷疊(織物)、草席、種芽、酪酥等，方便像生，亦復如是，是名外緣前後轉生。云何內緣？謂無明、愛業等法，得緣名。從彼生(出)陰、界、入法*，得(從)『緣所(生)起』名。」

「內緣」法，是佛教「緣起性空」真正的理論核心，「性空」、「人無我、法無我」等出世法獨特原則，皆依此出，所謂人身，所謂世界，所謂認知，乃至五陰、十八界、十二處等世法亦皆依此出。其主要特點是：以第六意識能分別之心為「因」，以前五識的感官直覺境為「緣」，和合而虛擬出世間相。若執以為外在真實，即妄想之「因緣生法」。然而，六個識皆心地現象，並非「外境」，故「彼無差別」。虛擬之「外境」不真，不真故空，故「緣起性空」。虛擬即內緣法。

「彼無差別，而愚夫妄想，是名內緣法。」(同上)

按佛的說法：無明、愛業、妄想(分別心)……，即內緣法，將「彼無差別」之「心地境界」，製造出了差別——使「主觀」認知功能(能知心)與被認知的「客觀」境界(所知境)產生了差別。按佛法無間道(內證)的觀點看來，二者本無差別，系同為「自心顯現境界」，該境界由不可分之二部表示：一為心，二為境。心即常人七個識：意根(末那識)、意識、前五識等，為「能知心」；境即識「所知境」；有非量的帶質境、比量境、現量境等。然而，在無明、愛業、妄想分別心的「內緣生」法作用下，心境分離，心多隱沒不自顯，僅現「外在帶質境」——所謂客觀世界，但這一切其實純粹為心地現象，只不過由本來清凈的真如實相「緣起異化」為外境，按《成唯識論》里的說法：「或復內識，呈外境相現。」

由此看來，「能知」與「所知」，同原為本心本性的清凈「如來藏」，本無差別，那麼差別到底是怎樣產生的？客觀世界又是怎樣產生的？客觀「自性」、「人我」、「法我」又是怎樣產生的呢？

佛陀教法：是「此有故彼有」，「心生則種種法生」，是由我們自心「緣起」產生的。「緣」雖為心之境，但也含向外趨攀緣之趣，廣義的「緣」不僅含感官之前五識境，且包括意識向外攝取，所謂「因亦是緣」；「起」就產生「外境」實有之感，心境產生了異化質變。那麼，「緣起性空」又是怎麼回事呢？道理如次——「緣起」是由「無明」、「愛業」、「妄想分別心」和合完成的。無明是對愛取、分別認知心不自覺察，於是由分別心「認出個(緣)」——「外境(起)」，並迷信其所起之外境為實有，實則此境仍然是「識境」，仍然是心境，由於此境根源本非「外有」，由無明之無知而以為是外有，並執為實有實法，故為「妄想」，執內識為外有，故為「顛倒夢想」——外境為假，假非真有，非有故空，即「緣起」——「性空」，如鏡中相，顯而無實，其真實感是虛擬造作的。

但是，由於無明對「緣起」而不自覺其空，內緣法就充分運作：愛業挾「妄想分別」，而無明又「信以為真」，其心理工廠就虛擬製造出「外在於」本心本性的無量無邊事事物物之幻影——世界、人我、主客觀、時空、有無、是非……源源無盡地「緣生」而出。然而，是空的，沒有實質性。這樣概括：「心生種種法生」、「此有故彼有」——心趨動於「此」，緣生法於「彼」，實則彼此皆「自心所現」，由「緣」銜接兩頭，「緣」既是「內心」能知之攀取，「緣」又顯「外在」所知之境物，即心、即物、即空，如鏡境，色空不二，「彼無差別」。故卷二：「此有故彼有者——(能)攝(取之此心)，所攝(取之彼物)，非(有實)性——(應該)覺自心現量(照破無明而自覺證：攝、所攝，即能所不二皆自心顯現，並非實有外境產生)。」

再按卷二文，釋內緣條目——

「大慧，彼(內緣法之)因者，有六種：謂當有因，相因，作因，顯示因，待因。

——當有因：作因已，內外法(產)生。」

當有因統攝六因，一念當有，一點意味，一點動機，若不自明，「認知」起動，「當」下認「有」！緣起輪轉，正「當」是「有」！執著萬有，虛擬造作開始，「內外法產生」。倏忽萬象，森然羅列，墮入世間，生死飄流，何其險奇？無明之弊，豈可不慎？然而法無美醜，貴在自悟，同隨緣起，覺者濟世，愚夫沉淪。當有因，約第七末那識的「執我、帶質」動機，為「俱生我執」(與生俱來)，我們念念「當有」，帶質(性質)暗生，函蓋眼、耳、鼻、舌、身、意諸識，無不「帶質」，內外世界，質礙聳立，更挾六識「分別我執」，囿於名相概念，判斷推理(現行分別)，執著不已，虛擬造作出種種「我執」假有，使五陰世間，更趨堅固。

「相續因者——作攀緣已，內外法生陰種子等。」(同上)

攀緣——七識見一切境，執為「帶質實我」。而「見、執」功能，即俱生的原始攀緣；六識攝「前五」境，生名相推論等，此「攝、生」功能即後天的分別心攀緣。總之，挾無明、愛業之趨取「認知」，就是攀緣。由此無盡相續習氣，造作產生色(「客觀」質礙)、受、想、行、識(『主觀』等情態)的五陰種子，至無量。

「相因者，作無間相，相續生。」(同上)

當有因特點為造作執「有」，相續因跟即攀緣而設立名相，此「相因」又執取形相，造作出「世間相」，無間斷地相續無窮。

「作因者，作增上事，如轉輪王。」(同上)

既持世間名相，就造作發展意志作為。

「顯示因者，妄想事生已，相現作、所作如燈照色。」(同上)

顯示名相實有，煞有介事，卻是妄想緣生事，妄識認有，如燈照色，赫然顯示，「認知」為能作，「相顯」為所作。

「待因者，滅時作相續斷，『不妄想性』生。」(同上)

二乘聖人體會寂滅後，愛好此境，於是又認作相續假相已經斷滅，「不妄想性」已產生來臨，從而執著期待「聖功境界」，又落入老一套緣起法，這些多為沉醉於空樂者。「待因」之待，有保守、保留、相隨相待之意。

佛陀認為緣起事物，並無「實有」，既非逐漸產生，也非同時產生：

「若復俱生者，作、所作無分別，不得因相故。」(同上)

若緣生事實有，諸因素同時產生效果，那麼能作因與所作果無區別，哪裡去找緣起的根因呢？作所作無分別，就無緣起外有的實際存在。

「漸次不生，如不生子，無父名。」(同上)

父子名分是相對共起的。喻某一緣生「實法」也不可能先後漸生，因為作、所作究竟不是先後秩序，心與境，是共顯的。

歸根結底，緣生假有，不過是心地境界自身「異化」變幻，並無「實有外物」產生——

「一切都無生，亦無因緣滅，於彼生滅中，而起因緣想。」(同上)

因緣幻化，似生而實無有生，因緣的幻化卻照舊演示，所以也沒有滅除罷演，只不過在生滅演示的因緣假相中，凡夫起「實有法」想。如現代人看電影，底片放映不無，而現演「影像」非有，若執影像實有，實屬不智。

「非遮滅復生，相續因緣起，唯為斷凡愚，而起因緣想。」(同上)

相續起滅的因緣法，並非如同人們設想的那樣，是滅後生，生又滅。緣起空的道理，就是為了斷除凡愚執「外境實有相續生滅」的妄想緣境。

「有無緣起法，是悉無有生，習氣所迷轉，從是三有現。」(同上)

產生種種事物是、非、有、無的緣起法，如幻像，本無「實法」生出，只是習氣令人迷轉，認幻境為實，於是欲界、色界、無色界等「三有」世間就出現了。

「真實無生緣，亦復無有滅，觀一切有為，猶如虛空花。」(同上)

真實無生——並無外物產生——的緣起法，緣起運作並不滅，觀察有為法的緣生假相，猶是鏡中虛空花，雖顯現而非實有。如銀屏影像，雖顯動像，實則底片之相未動，其顯生動像，卻無實相可生。

「攝受及所攝，舍離惑亂見，非已生當生，亦復無因緣，一切無所有，其皆是言說。」(同上)

能攝心即「當有因」起動，所攝境即「相因」等顯現，都布置出「實有」假相，應舍離這些惑亂見，沒有已生當生之事，一切無所有，都是內心概念在動用文字言說，施設名相，攝持感官五種現量境，在描繪「外有世界」、「實有實法」的虛擬妄想。

由此可知，一般認為《楞伽經》僅是唯識經典看法，是很不全面的，經文對緣起性空，即中觀思想中一切法空，「一切無所有」理念也作了透徹開示。

2、「性空」不在「知見」(之無)

然而，一切無所有、無生的實證境，即「緣起性空」本無所生的內證境，如同「阿賴耶識」一樣，也屬內證的，即同樣不可以下降到「知見」的層面而「說」其為「無」，如八識，亦不可用知見來說其為「有」。知見認有，佛說即同外道，若以知見認「緣起性空」為「無」，即惡劣「斷滅見」，比「認有」更次，下文極富辯證哲理深味。

「爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，(已)得無妄想(之內證境)者，見(到妄想)不生相已(後)，隨(即再將「內證境」與妄想設立的「外在俗境」，進行)比(較)思量，(由此)觀察不生妄想(之內證境)，(可以)言(說此內證境為)『無』耶？」

佛告大慧：

「(並)非觀察(到)不生妄想(之內證境)，(就可以)言『無』。所以者何？(為什麼呢？)——妄想(虛擬之「實有境界」)者，(是)因(為設立)彼(有「外境」產)生(的緣故)故。(譬如，妄設之有，)依彼(「心理概念」中的牛)角(設想，而)生(彼「外在實有」牛角之顛倒)妄想，(實則，「概念角」是)以依(感官直覺之)角(境，而)生(實有感)妄想(的)。是故，言(說「概念」乃是)依因(於「感官直覺境」的緣)故。

「離(比較「概念設立」與「感官境界」的)異或不異，故(可以明了)：(並)非觀察(到)不生妄想(之境界，就可以運用「概念」來判斷：)言說(此境界為)『無角』。(說明如下——)

「大慧，若復妄想(「外在實有」之「概念角」)異(於「感官直覺」之)角(境)者：則(「概念角」)不因(「感官直覺」之)角(境而)生，(因此，「概念角實有」之設想、言說自不成立；)

「(設)若(「概念角」)不異(於「感官直覺之角境」)者：則因彼(乃「概念設立」)故，(兩相比較，)乃至(將「感官直覺之角境」作)微塵分析推求，悉不可得(「概念角」於「感官直覺之角境」中。因為：「概念」屬於「意識」，必然不可於「眼、耳、鼻、舌、身識」等「感官直覺境」中分析推求可得，這是被「思維概念」與「感官直覺」的特點區別所規定了的。)(所以，設若「概念角」)不異(於「感官直覺」之)角(境)故，(則)彼(「概念角實有」之言說)亦非(真實)性(也同樣不能成立)。

「(因此，無論「概念角」與「直覺之角境」異或不異，「概念言說」於此)二(途)俱無(「境界依據」之可信)性者，(既然「概念言說」之判斷、設立，因無「境界依據」——自不成立，那麼，因)何法？(由)何故？而(居然能用「自不成立」的概念)言(說來判斷——本由直覺觀察之「內證境」為——)『無』耶？(「無」也屬「概念設立」，故「無」的判斷也不成立)。

「大慧，若無(境界依據)故，無(「概念假立」之)角，(然而)觀(「感官直覺」自顯之)有(境)，故言(說「感官直覺」之)兔無角者，不應作(與「無概念牛角」之比較)想，大慧，不正因故，(因為「概念假設之境」與「感官直覺之境」不在一個比較層面上，且「兔無角」之直觀境，根本毋須用「概念言說」來確立。故)而(由「概念」來言)說有、無，二俱不成。」(卷一)

據中觀應成派觀點：「名言中亦不許有自相」(見法尊譯《入中論善解密意疏》)，故也可知，「言說」缺乏「自相境界」作真實依據。但因此更不可用名言——即更不可用「概念言說」來認定「內證境界」為空無。

這裡必須明確的是：在證悟基礎上，物、境、識、心、空、無差別，在「覺自心現量」大前提下，「一切皆心境」——包括感官的「現量角境」與妄執外有「概念角」的俗境。但是，妄想分別、顛倒夢想，則專職將如來藏清凈境轉變、異化為「外有對象境」——變自心為外在對象。以上經文即昭示了人們盲目地(無明)運用概念，將自心境界物化為「外在事物」這一心理過程，並將彼假立「外物」信以為真地執為實有，這就是一般「世俗認知」的心理誤區根源。然而，佛教的任務，卻是要回歸「本來面目」，要將顛倒見反饋回來，內證其「外境」非「外」、非「彼」，外境不可得，性空。因此，決不能將內證的「實相無相境」，重新又由言說確定為「外境中的」有或無，因為言說意取的功能不論其說有說無，皆專司「顛倒」，若由言說，則是「內證」的異化與降格，故實義不在言說，而在覺受。知見之「無」與內證之「無」，此二種無，如天壤之別，也是兩個層面的問題：「內覺之無」是收回「外在對象」，沒有這種認知取著的外在對象，不可得——無，是徹底內向的；而知見，是確立有個可得的認知「外境對象」，名為——「無」，是完全外放的。故不可混為一談。

聯繫到阿賴耶識之「勝義有」與緣起性空之「畢竟空」，被言說定義中的肯定與否定(實為負面肯定)諍議千年，若持知見立場，必無休止，因為這是被知見的規律——二律背悖反所決定了的，即佛揭櫫出的不可落於一、異、有、無等互為矛盾的邊(偏)見。如佛開示：「不正因故，而說有無，二俱不成。」作為履踐「得緣自覺以觀察住，離『有無』事(知見)相」而安本分住的無諍覺者，當注意。禪宗慧能大師偈言：「若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過」(《壇經?般若品》)，賅此義。

至於方便教化，作言語之相似般若，應機濟眾，當別論。

該節要點為：「概念名相」虛擬不實(無現量境證實)，故運用「名相」來說「有」說「無」皆不成立。因此，不能將「緣起性空」的內證境界，用知見之概念名相來確立，說其為「無」；亦如對內證之阿賴耶識，不可用知見名相說其為「有」。

*陰、界、入——五陰：色、受、想、行、識；十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等；十二入：眼、耳、鼻、舌、身、意根，與色、聲、香、味、觸、法等六塵互入。(待續)

對《楞伽經》如來藏說之探討釋大禮大　 　綱一、前　言二、《楞伽經》的譯本三、《楞伽經》的特色四、空如來藏五、不空如來藏六、結　語【參考書目】一、前　言如來藏(tathagata-garbha)是後期大乘思想主流，經「初期大乘」演化而來，在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，從初期大乘而進入後期大乘的階段。[1] 由如來(tathagata)直譯多陀阿伽陀與胎藏(garbha)兩語之結合，而成一新的語義。如來藏，以後期大乘經為主，在西元四、五世紀中，非常的興盛；有關(廣義的)如來藏說的經典，也紛紛流傳出來。印度的大乘論師，中觀(madhyamika)與瑜伽二家，都說如來藏說是不了義的，以中觀及唯識的「密意」去解說他。其實這一思想體系，有其獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性；依此為宗本，說明依此而有生死、眾生，依此而有究竟解脫、如來。本文以《楞伽經》為主來探討如來藏說，主要是《楞伽經》雖是如來藏思想經典，但卻提到「阿賴耶」、「八識」，其次《楞伽經》亦提到空與不空如來藏，可以說獨具特色。故本文今就《楞伽經》為主來探討如來藏，希望對如來藏說能有更進一步的說明與認識。二、《楞伽經》的譯本　　　《楞伽經》梵文(Lankavatara-sutra)，全名《楞伽阿跋多羅寶經》，「楞伽」是梵語，譯義有二：一是「不可入」或「不可往」的「危險處」之意。二是「勝寶」，若做釋迦毗楞伽寶可釋，乃「赤寶石」或作山名或城名解，或寶所成之山城。因為楞伽之語，原指的是一處地名，一般傳說是在今印度東南的斯里蘭卡，即今之「錫蘭國」。隔一保克海峽之錫蘭島，古稱為「楞伽國」，印度傳說，古時此一島國有一楞伽山，山上居住了很多羅剎、夜叉，因此人皆不敢前往，恐被傷害，故又稱「危險處」。此是根據《羅摩耶那詩篇》所說。[2] 又說楞伽是一山名，或是城名，此中不但住有夜叉、鬼王，又有諸大菩薩居住其間。傳說，二千五百多年前，本師釋迦文佛曾到此楞伽山城，為夜叉王眾說法，而宣說此經。在魏譯本的《入楞伽經》經序緣起分中說：楞伽城依摩羅耶山而住於南海之濱，海有風浪，城為夜叉所居；佛從海龍宮出而入於此山城，現通說法，聖眾圍繞。[3]總之，從阿育王時代起，此一島國稱為楞伽，為南方佛教重鎮，今日泰國、緬甸佛教，皆由此一島國傳播出去。阿跋多羅，此雲「入」，即入楞伽之入字，又解說為「無上」，此恐有錯誤，因「無上」的梵文是「阿耨多羅」意，古人皆以無上，或許是讚美於法，指楞伽「寶」言之。「寶」有二義：(一)凡一物價值高、極難得，甚稀有皆可稱為「寶」。此是用來讚嘆此經為世間最難得之佛法。(二)說此楞伽山城，是種種寶華以為莊嚴，如清淨佛土一般。從西元四二Ο至七Ο四年之間，此經一共有四種譯本出現，但現存則僅有三種譯本。第一本是由「中印度三藏法師曇無讖」所譯出，他的經名很簡單－《楞伽經》，譯出時間距今約在一千五百年前，但很可惜此本以散佚。目前僅有以下三種譯本：一、《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷一品，劉宋˙元嘉十二年(西元四三五年)求那跋多羅(功德賢)譯。「寶」為宋本所特有，似為譯者所加上，魏、唐二本皆無此寶字。或約佛、菩薩具有清淨功德，所變現國土亦清淨莊嚴，佛、菩薩集會一處，所現國土自然微妙莊嚴，以此故功德賢法師，將之譯為「寶」吧！二、《入楞伽經》十卷十八品，元魏˙延昌二年(西元五一三年)，菩提流支(覺愛)譯。「入楞伽」意思是進入楞伽島，楞伽島一般皆以之為錫蘭，但學者間並不太確定即是此地。「入」可能是指佛陀來到楞伽島上，一般皆假定本經是佛陀駐錫在島上所宣說的，本經是佛陀與菩薩眾中的上首之一—大慧(Mahamati)的對話集結而成。佛陀在如此偏遠的海陬小島上宣講佛法，並進而編集成經文流通於世，顯然極為不尋常。三、《大乘入楞伽經》七卷十品，李唐˙武則天時，久視元年(西元七ΟΟ年)，天竺三藏法師實叉難陀（此雲學喜）再譯此經，文義明暢，廣略適中，特別重新立題曰《大乘入楞伽》，較魏譯加「大乘」二字，為簡別中、下乘法（即宋譯本）無上寶之義。據《開元錄》所載：曇無讖所據的梵本與後來求那跋陀羅(Guna-bhadra)、菩提流支(Bodhiruci)與實叉難陀(wiksha-nada)所用者為同一梵本《楞伽經》，但此一說法，今之日本學者鈴木大拙先生，則持不同看法。[4] 宋譯本文體比較深奧，但代表最古楞伽，功德賢法師不善華文，多採用直譯，然可作後二譯本之根據。魏譯本文多義晦，唐譯本較為明暢，易於研讀。到了明朝有一員珂法師，將此三種譯本合譯為《楞伽會譯》，民初支那內學院參考三種譯本，再加糅譯，使本經經義更為明確、完整，確能便利於後學。上述三部譯本，均收在《大正藏》第十六冊。此外，另有藏譯本二種，其一與梵文原典完全一致，另一為求那跋陀羅漢譯本的重譯本。又日本˙南條文雄於一九二三年，曾校刊梵文本行世，係尼泊爾所傳之梵本。在三種漢譯本中，實叉難陀的譯本與現存梵本比較接近，而求那跋陀羅的譯本，則最能表現此經的原始型態，流行亦最廣。三、《楞伽經》的特色《楞伽經》對中國佛教影響頗大，相傳中國禪宗初祖菩提達摩，曾將宋譯本《楞伽經》授與慧可，並云：「我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。」，因而此經成為禪宗祖師傳承所依據之重要經典，達摩以後，直至弘燦無不注釋、讀寫此經，以此經為修禪之藍本。《傳燈錄》記載五祖曾在牆壁上畫有楞伽修定圖，可見到五祖時，也以此經為禪宗主要根據。到了六祖惠能，因聽《金剛經》之「應無所住，而生其心」開悟後，才以《金剛經》代替了四卷《楞伽經》。此經自傳入中國，歷代大德們註疏甚多，重要者有：唐˙法藏《入楞伽經玄義》一卷，唐˙淨覺《楞伽師資記》一卷，宋˙善月《楞伽(阿跋多羅寶)經通義》，宋˙正受《楞伽經集註》四卷，明˙德清《觀楞伽經記》八卷、《楞伽補遺》一卷，明˙智旭《楞伽義疏》九卷、《楞伽玄義》一卷，明˙宗防、如杞同註《楞伽(阿跋多羅寶)經註解》八卷，清˙淨挺《楞伽經心印》一卷，民國以來太虛大師作《楞伽經義疏》，歐陽漸居士著有《楞伽疏決》，邱噓明居士著有《楞伽疏證》。此三位之經註，皆不同於古人之作，由能以《楞伽》異譯解說，使其義理更為精確。又，今之印順法師，亦曾三講《楞伽》，聽者曾有記錄，惟以時講時輟，致文記零落，後有當時學僧印海法師，以個人之筆記，加之潤飾，出《楞伽親聞記》一書予以流通。如來藏與阿賴耶識的統一，可說是《楞伽經》的特色，如經上說：宋譯：修行者作解脫想，不離不轉名如來藏識藏，七識流轉不滅。所以者何？彼因攀緣諸識生故。欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名。大慧！若無識藏名如來藏者，則無生滅。唐譯：得解脫想，而實未捨未轉如來藏中藏識之名。若無藏識，七識則滅，何以故？因彼及所緣而得生故。欲得勝法，應淨如來藏藏識之名。大慧！若無如來藏名藏識者，則無生滅。魏譯：生解脫相，以不轉滅虛妄相故，大慧！如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。何以故？彼七種識依諸境界念觀而生。欲證勝法，如來藏阿梨耶識者，應當修行令清淨故。大慧！若如來藏阿梨耶識名為無者，離阿梨耶識，無生無滅。[5]以如來藏(藏識)與七識對論，所以轉捨阿賴耶識，只是除去覆障真相的虛偽惡習所熏，淨除阿賴耶識的名稱而已。《楞伽經》所說的阿賴耶識，特重心真如，而有被解說「真心」的可能！《楞伽經》是後期大乘論經，抉擇當時印度內外諸學，近無著、世親之學。經義的主要根據，乃源於大眾部之「心性本淨」說，[6] 又融攝了犢子系「不即蘊，不離蘊」的真我說，而成「真常」與「淨心」之融的唯心論。然經標「如來藏藏識」為依，與無著、世親學有不同，蓋承《阿毗達磨大乘經》依他通二分，進而貫通如來藏與阿賴耶二大思想系者。四、空如來藏佛法所說的「空」，是「最甚深處」，而聽者總是容易想像為什麼都沒有。愛有惡空，是眾生的常情，所以大乘空義，信受者少，信受的也容易生誤解。《般若經》說一切法本性空（prakrti-wunyata），又說一切法畢竟空（atyanta-wunyata）；說本性淨（prakrti-viwuddhi），又說畢竟淨（atyanta- viwuddhi），淨與空有什麼不同意義呢？《大智度論》卷六三說：畢竟空即是畢竟淨，以人畏空，故言清淨。[7]《般若經》是實踐的平等法門，一切法本空，一切法本淨，所以說清淨。我、法、色、心、凡、聖、道、果皆是清淨的。這是般若正觀的平等法門，是實踐的，向上的。如來藏自性清淨，指出眾生具有如來性，為成佛淨因；或以如來藏為依止，建立凡聖染淨一切法。龍樹菩薩的解說，對「初期大乘」說空，而演化為「後期大乘」的說有。提供了一項應機說教的合理解說。如來藏有三義：(一) 法身（dharma-kaya），是遍在一切眾生身(心)中，法身遍眾生，就是佛智遍眾生，如《寶性論》卷四說：於眾生界中，無有一眾生離如來法身，在法身外；離於如來智，在如來智外。如種種色像，不離虛空中，是故偈言：譬如諸色像，不離於虛空，如是眾生身，不離諸佛智。以如是義故說一切眾生，皆有如來藏。[8]又《楞伽經》說：如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。[9]另《觀無量壽經》亦說：諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。[10]法身是究竟圓滿的佛果。(二) 真如(tathata)，是一切無差別，本性無差別，是指心的本性清淨說，如《大乘莊嚴經論》所說：一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏。[11](三) 佛性—佛種性(buddha-gotra)，是眾生確實有的，依《勝鬘經》說：依如來藏故證涅槃；世尊！若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃。[12]這樣，雖說三義，其實只是一件事，從佛說到遍眾生中，是法身遍滿義；從眾生說到有佛性，是佛種性義；約眾生與佛平等說，是真如無差別義。雖有三義，都是為了說明「一切眾生有如來藏」。佛說無常、無我、涅槃，是佛法的最甚深處，對一般人來說，是非常難以理解也難以信受的。佛為了外道的怖畏無我(nir-atman)，妄執有我(atman)，所以說如來藏，如來藏不是神我，卻有神我的色彩。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二，大慧(mahamati)菩薩問佛：云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常作者，離於求那，周遍不滅。世尊！彼說有我。佛告大慧：我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃……如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境如來藏門。……開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說如來之藏。……為離外道見故，當依無我如來之藏！[13]經中大慧菩薩，代表了一般眾生的心理，請佛解說。《楞伽經》中佛說如來藏是如(tathata)、實際(bhuta-koti)、法性(dharma-dhatu)等異名，是「離妄想無所有境界」。經中常見的真如、法界等，為什麼又要稱為如來藏呢？這是為了「斷愚夫畏無我句」，「開引計我諸外道」的方便。在生死流轉與解脫中，外道都是主張有「我(atman)」的。對生死說「我」是作者；解脫「我」就離生死而常樂。佛說生死流轉，在生生流轉中的，只是五陰、六界、六入(處)，並沒有我。在外道看來，如沒有我，那誰在生？誰在滅？誰在作業？誰在受報呢？沒有我，解脫不就等於什麼都沒有了嗎？滅(nirodha)與空被解說為什麼都沒有了。佛不得已，只好將真如說為如來藏，說得近於外道的神我。如信受如來藏說，更進一步理解其內容，就知道與神我不同，實在是「離妄想無所有」的真如，不起我見、法見，從三解脫門(trini-vimoksa-mukhani)向佛道，如來藏是誘化外道的方便，所以是「無我如來之藏」。五、不空如來藏《楞伽經》引入了阿賴耶，使阿賴耶與如來藏發生了關係，如《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說：大慧！善不善者，謂八識。何等為八？謂如來藏名識藏心、意、意識，及五識身。[14]八識，是瑜伽學者的創說。識藏，就是藏識—阿賴耶識。唯識論以阿賴耶為一切的所知依，而建立流轉與還滅。如《攝大乘論》引《阿毗達磨大乘經》云：無時始來界，一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。將「無時始來界」解說為阿賴耶，論中：阿賴耶是以虛妄分別為自性的，眾生無始無明，即受無數的虛妄雜染熏習，熏習所成的雜染種子，皆聚藏於阿賴耶中，為阿賴耶自性所攝。《楞伽經》所說的如來藏為依，也是如此，不過融合了瑜伽唯識說，如經中說：甚深如來藏，而與七識俱。[15]由此可知，如來藏有習氣名阿賴耶識，並會形成七轉識的作用，因此若能證知所有境界都是自心所現時，轉識便不會生起。所以轉捨阿賴耶識，只是除去覆蔽真相的虛偽惡習所熏，淨除阿賴耶識的名稱而已。為什麼「如來藏名藏識」可以為一切法依止？而不是前七識呢？《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說：大慧菩薩復白佛言：世尊！惟願世尊更為我說！陰界入生滅，彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃。佛告大慧：如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣，離我我所。……為無始惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海波浪，常生不斷；離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。[16]《楞伽經》以真如為如來藏與阿賴耶的含義，當然是並不完全一致的，但到底結合為第八識了。如來藏是極清淨的本體，與一切稱性功德相稱，因為無始妄染所覆，清淨的如來藏體而成為阿賴耶了。如經中說：此如來藏識藏，一切聲聞、緣覺心想所見，雖自性淨，客塵所覆故猶見不淨。[17]如來藏為生死依，於諸行生滅法外，立常住不變、不生不滅的如來藏(藏識)為依止。「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切(五)趣(四)生」，所說的因是—依止因「為依、為住、為建立」的意義。依如來藏—自性清淨心而有生死，正如依虛空而有風、水、地一樣，如來藏是善不善因，為生死依止，決不是如來藏—真如能生起善惡，流轉生死，只是善惡、生死依如來藏而成立，如雲霧依於虛空一樣。雲霧依於虛空，虛空自性還是那樣明淨，雖然似乎虛空晦昧而失去明淨，其實是不見而不是虛空有任何變化。所以經上接著說：「離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨」。為了化導沒有常住法就不能成立生死流轉的凡夫見，所以說如來藏為因為依。[18]佛說如來常住，有如來藏，但也說到空，如來藏可以說是空，但空與煩惱不相應，而如來藏自體，與如來藏相應的是不思議功德法，是決定不空的。如來藏有空、不空二義，正是虛妄法空，真實法不空的立場。《央掘摩羅經》卷二說：有異法是空，有異法不空。……云何於空相，而言真解脫！……如來真解脫，不空亦如是，出離一切過，故說解脫空，如來實不空。離一切煩惱，及諸天人陰，是故說名空。[19]後期大乘佛教，是以一切法空為不了義，而說「有異法是空，有異法不空」的。依《般若經》本義，「空、無相、無願」，與「無生、清淨、寂滅」等，同樣是甚深涅槃的增語，[20] 空與無的意義是不相同的。俗空真實，有為行空而無為(如來涅槃)不空，是如來藏說的決定說，但如來藏法門，卻訶責空教，宣說真實不空的究竟法門，與《般若》、《深密》經意，恰好相反！魏譯本《入楞伽經》卷八(大正一六˙五五九下)說：剎尼迦者，名之為空。阿梨耶識名如來藏，無共意轉識熏習故，名之為空；具足無漏熏習故，名為不空。[21]剎尼迦—剎那(ksanika)，[22] 是與如來藏相離的，所以是空(wanyata)的；無漏習氣(非剎那)是不空(a-wuvya)的。空是有為生滅的，不空是無為不生滅的。依於如來藏的煩惱等有為法，是空的；依於如來藏不離不異的，無量無邊的不思議佛法是不空的。《楞伽經》依無漏習氣說，而歸宗於如來藏學。六、結　語《楞伽經》一方面於其開頭標榜以「五法、三性、八識、二無我」為綱要，故在基本上承受著唯識思想；但另一方面，於後卷中，則將阿賴耶識，認為與如來藏同一。《楞伽經》的內容相當雜多，其唯識說也並不太有組織，倒可說是一種唯心思想，而如來藏說也納入其中。然而，同樣將阿賴耶識與如來藏視為同一之說，而繼起的《大乘起信論》，竟持有如來藏思想之代表作的地位。如地論宗則論定《大乘起信論》為最高地，另外如《圓覺經》則受到天台、賢首等宗的尊重，而列為自宗要典。因之，《楞伽經》在中國，被視為如來藏系的經典而受重視的。如來藏說傳入中國後，受到中國佛教的極度讚揚，並成為中國佛教的主流。有「神我色彩」的如來藏說，雖受中國佛教的激賞，這卻與在印度的情況正好相反。印度傳統佛教如中觀、瑜伽各派認為其為不了義說，甚而重新加以解釋，使之合理化、佛法化。瑜伽派的抨擊，源自宗見的不同自無庸置評；般若中觀等性空學者，約緣起空性或真如空，予以重新詮釋，雖有其美意，或可不必如此美意。其實如來藏說有其獨特的體系，更有其特別的價值，非一定得用中觀及瑜伽學者的立場來看它不可。千百年來佛法之所以能廣布流傳屹立不搖，如來藏可說功勳顯赫，不可抹煞。所以對如來藏說，我們必須從另一個角度，給予另一番的肯定。【參考書目】１. 大正藏一二、一六、三一等冊。２. 印順導師˙《勝鬘經講記》˙正聞出版社˙中華民國四十年九月初版˙中華民國八十年九月修定重版。一～二七五頁。３. 印順導師˙《如來藏之研究》˙正聞出版社˙中華民國七十年十二月初版˙中華民國七十七年一月三版。一～二七四頁。４. 印順導師˙《初期大乘佛教之起源與開展》˙正聞出版社˙中華民國七十五年五月出版˙一～一三三O頁。５. 印順導師˙《印度佛教思想史》˙正聞出版社˙中華民國七十七年四月初版˙一～四四六頁。６. 印順導師˙《華雨集》第一冊〈楞伽阿跋多羅寶經釋題〉˙正聞出版社˙中華民國八十二年四月初版˙一～四九O頁。７. 高崎直道等著；李世傑譯˙(世界佛學名著譯叢《如來藏思想》)˙華宇出版社˙中華民國七十五年十二月初版˙一～三六五頁。８. 高崎直道˙《楞伽經》大藏出版株式會社˙昭和五十五年一月十日初版發行˙昭和六十年十一月十日再版發行˙一～三九三頁。　　　【工具書】１. 藍吉富主編˙《中華佛教百科全書》˙中華佛教百科文獻基金會˙西元一九九四年元月出版。２. 慈怡主編˙《佛光大辭典》?佛光出版社˙西元一九八八年十二月二版。