齊魯文化概述
齊魯文化器文化與北辛文化之間找到了聯結點，並與北辛文化——大汶口文化——龍山文化譜系連接起來，組成了魯南地區的中國史前文化的完整序列。而這一山東的史前文化，就是山東的土著居民東夷人創造的，土生土長的東夷文化。其中大汶口文化是以泰安的大汶口遺址命名的，分布範圍廣泛，距今約6000年；龍山文化首先發現於章丘龍山鎮，分布範圍與大汶口文化大體一致，距今約3900~4400年前。這兩種文化（大汶口、龍山）的發展時期被認為是東夷文化的鼎盛時期。西周初年，姜太公被封於齊，以治理夷人；周公被封於魯，以拱衛周室。分封齊、魯，標誌著東夷文化向齊文化演變，宗周文化則在魯國完整地保存下來。姜太公到了封地以後，實行開明的文化政策，「因其俗，簡其理」促成了東夷文化向齊
齊魯文化(4張)文化的轉變。與之相反，周公之子伯禽到魯地後，變其俗，革其禮，推行重農抑商的周文化。兩種不同的文化使齊國和魯國的人文經濟趨於不同的發展方向：齊國的社會風尚帶有明顯的工商業氛圍，崇功利，輕倫理，文化風氣開放，注重實用；魯文化更多地表現出農業社會的文化特徵，文化風氣保守，因循周禮，不思變通。戰國時期，以孟子二度遊學於齊為契機，齊文化與魯文化開始融合。孟子在齊國居住時間長達十幾年，他的學術思想受到了齊學的熏陶。荀子在齊、魯文化合流中也起到了關鍵作用。荀子兼顧齊學，因而豐富和完善了自己的儒學思想，同時又通過學術交流，把他的儒學思想在齊國文士階層傳播開來。在諸如此類的背景下，齊文化和魯文化走向融合，共同構築了山東人的齊魯文化。語言崇拜是日常生活中常見的社會現象之一，許多風俗習慣的形式與民俗故事的流傳是與語言崇拜聯繫在一起的。比如到了膠東，宴席一般要備「吉祥菜」——魚和燉豆腐。宴席到了最後，如果端上一盤整條的魚，便表示酒宴結束，即使再貪杯的客人也應該知趣地幹完杯中酒準備吃飯。以「魚」諧「余」，表達幸福歡快的生活沒有完結，余福長久。長島等地過年少不了「燉豆腐」，也是取其諧音：「燉」音近糧囤的「囤」，「豆腐」諧音「都富」，還有「幸福」的寓指，可見，這道菜所包含的社會意義遠遠超過它自身作為菜肴的價值，已經成為漁民心中美好祝願的載體。
山東方言圖不僅如此，在山東方言中，人們有時會覺得某種說法不文雅，或是不合乎討吉利的心理，便避而不用，用一些文雅或是吉利的說法來替代。比如，煙台、威海等地過年蒸餑餑時，經常會由於火猛而致餑餑裂開口子，當地人叫「餑餑笑了」，不說「餑餑裂口子了」。笑是人的動作，賦予物體，將其擬人化，飽含了人民群眾烘托祥和氣氛的感情色彩。膠東地區稱水餃為「姑扎」，水餃煮破了、碎了一般叫「掙了」。其實，餃子「破了、碎了、掙了」都是一件大家不情願的事實，但一句「姑扎掙了」則使這件不愉快的事情平添了不少喜慶的氣氛。在當地人看來，餃子「掙」得多就是預兆將來能掙好多錢。由這一方言民俗還演繹出一個生動的小故事《掙與賠》： 有個做生意的，家裡雇了個上鍋的（方言詞，廚師），姓裴。商人有個討口彩的脾氣，凡事兒都想討個吉利，逢年過節就更不例外了。這年臘月三十晚上，商人和孩子老婆一大家子坐在炕上喜氣洋洋地喝酒吃菜，上鍋的夥計就在地上煮餃子，酒喝到差不多的時候，商人又上來了討口彩的毛病，他高聲問上鍋的：「夥計，姑扎怎麼樣了？
齊魯大地地圖掙了多少？」商人問這話的目的是希望上鍋的回答掙得很多很多，哪怕一個沒掙也要這樣說。在商人的腦子裡就有這樣的迷信，說餃子掙得多就預示著主人來年會掙更多的錢，發更大的財。可是這位耿直但有點不開竅的上鍋的偏偏就不明白主人的這層意思，況且他煮的餃子確實一個也沒有破碎的，於是他高興而且堅定地回答說：「一個也沒掙！你放心吧，有我老裴（賠）在，一個兒也掙不了。」編輯本段風俗文化自遠古時代，以齊魯為代表的山東地區就確立了堂室、欄廄、宅院為結構的家庭居住模式，孟子稱作「五畝之宅」。數千年來，以家庭副業、樹藝木果、飼養六畜為內容的庭院經濟在自給自足的家庭經濟中佔有相當大的成份。山東地區庭院經濟的開發始於齊魯立國，姜尚、管子、晏子、墨子、孟子的富國思想中都有發展庭院經濟的主張，反映著鮮明的庭院創收的富民意識。管子認為，「養桑麻，育六畜，則民富」，「六畜育於家，瓜瓠葷菜具備，國之富也」，「一樹一獲者，谷也；一樹十獲者，木也」。很顯然，管仲已把庭院經濟納入他治齊的經濟政策之中。
齊魯庭院孟子把庭院經濟納入其「仁政」措施。他向梁惠王構畫了一個田宅、農桑、禽畜相結合的自給自足的小農家庭經濟藍圖：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田勿奪其時，數口之家可以無飢矣。」孟子不像孔子那樣不關心耕稼園圃。孟母三遷的故事，說明孟子特別留意四鄰的生業。東鄰殺豬，也要問個為什麼。孟母失口說了個「啖汝」，只好當真從東鄰買肉以明不欺。再聯繫孟母斷織的故事，這買肉的錢應為紡織所得。所以，上述主張來自孟子對鄒魯庭院經濟的經驗，帶有向梁惠王交流的性質。墨子沒有孔孟那麼多的人道、倫理情感，他對整個社會的批判都從尊重私有財產出發，以勞動者外在的物質功利為價值取向。從「入人園圃，竊其桃李」，「攘人犬豕雞豚」，到「入人欄廄，取人馬牛」；從「小為非」到「大為非」，通過非道德數值的遞加、積累，來論證自己的思想主張。可以說，墨子是第一個闡明齊魯人庭院保護意識的思想家。魏晉時期，士族官僚掀起一股聚斂財富的潮流，領導這場
齊魯庭院新潮流的是山東琅邪（今臨沂）人王戎。王戎身為朝廷三公，其聚斂財富的方式，一不貪污受賄，二不盤剝吏民，而是以山東庭院經濟的方式經營田園。他親執牙籌，晝夜忙碌，雖失三公身分，卻顯示了山東人勞動致富的本色。北魏青州人賈思勰的《齊民要術》，除農業知識外，詳細記載了樹果的培植嫁接，禽畜的飼養醫治，農業副產品的加工等，可以說是庭院經濟的總結和指導性著作。其體例和創意來自山東人獨特的經濟眼光。北齊琅邪人顏之推還把庭院富家的經驗作為家訓告誡子孫，「稼穡而食，桑麻以衣，蔬果以蓄，園場之所產，雞豚之善塒，圈之所生」，「能守業者，閉門而為生之具以足」。「築室村果，生則獲其利，死則遺其澤」。琅邪顏氏以文學傳家，卻以樹藝木果，飼養六畜為治家守業之本，顯然是來之于山東庭院富家的傳統。司馬遷講，鄒魯「頗有桑麻之業」。「齊魯千畝桑麻」，「與千戶侯等」。桑麻滋養出無與倫比的齊魯「女工」。姜太公到齊，即「勸其女工之業」。到春秋時，齊地女工率先使用鐵制的刀針。《管子?海王》載：「一女必有一刀一針」。《論衡?程材》講：「齊部世刺繡，恆女無不能。」當時，齊地製做的精美絲織品有「冰紈、綺綉、純麗
傳統祭孔大典之物，號冠帶衣履天下」。到漢代，臨淄、定陶、亢父（今濟寧）成為絲織業的三大中心。唐代詩人杜甫「齊紈魯縞車班班，男耕女織不相失」的詩句，足以反映齊魯家庭紡織業的領先地位和在人們心目中的印象。除桑麻外，齊魯庭院內外的經濟樹種還有漆樹。孔子弟子有漆開、漆雕哆、漆雕徒父；宋國蒙（今山東曹縣南）人莊子做過漆園小吏。《漢書?地理志》講，兗州「厥貢漆絲」。說明春秋戰國時期山東已有漆樹、漆園，漢代兗州的漆產量、質量已很可觀，並成為朝廷貢品。現代常見的樹類，大都已在古代紮根於齊魯宅院。《詩?齊風?東方之日》有「折柳樊圃」的詩句。榆樹春生榆莢，可良用救荒。《齊民要術》稱「能種（榆）千頃，歲收千匹」。古人稱槐樹為三宮槐或守宮槐。北宋莘縣人王#親植三株槐樹於庭院，說：「吾之後世必有為三公者。」其子王旦果然在宋真宗時拜相，成為一代名臣。直到今天，山東仍多柳、榆、槐等樹，各地還有以此命名的村莊。「瓜桃李棗」是山東人對庭院百果的概稱。管仲治齊，大力提倡種植瓜瓠百果。值得一提的是齊魯的吊瓜和葫蘆，幾千年來一直生長在庭院，至今也沒移植到田間。中國傳統的六畜是馬、牛、羊、豬、狗、雞，其廣義應包括騾、驢、貓、鴨、鵝等所有的家畜和家禽。從春秋髮明牛耕開始，牛就和農家結下了不解之緣。齊人寧戚是個喂牛的，他以《飯牛歌》說齊桓公，其中有「從昏飯牛薄夜半，長夜漫漫何時旦」的詞句。農諺講：「蠶無夜食不長，馬無夜草不肥」，大牲畜要在夜裡添芻料，寧戚的歌反映了齊地所積累的養牛經驗。戰國時，齊將田單被困在即墨（今平度市東南），竟能在久困的城內收得千餘頭牛，以火牛陣大破燕軍。唐代登
祭孔大典州東牟郡（今蓬萊）、萊州東萊郡（今萊州）、密州高密郡，「土貢牛黃」。牛黃是牛的膽結石，十分稀少，上述地區又非牧區，主要來之家畜，可知山東庭院養牛之多。古人以車代步，馬多為有車的富家所養。孔子講：「有馬者借人乘之。」馮諼說孟嘗君「狗馬實外廄」。直到民國，山東的富戶門前都豎有拴馬樁，有的用穿鼻石直接砌在牆壁上。高大豪華的宅院，再拴上幾匹馬，顯得十分氣派。至於其它家畜，更是山東人的家常生業。曾參家養豬，曾父烹豬以存教，與孟母如出一轍。齊魯人民同樹果六畜在庭院內共處了幾千年，對它們傾注了太多的辛勞和感情，也得到了豐厚的回報。他們用人的情感去挖掘樹果六畜的文化意蘊，體味出人生哲理、社會人倫和道德價值觀念，使樹果六畜成為人的文化載體和符號，並以此顯示人的主動立場和主體地位。這種思維方式及全部內容，也反映了齊魯文化乃至中國傳統文化的基本精神。其一，「人生一世，草木一秋」，中國人往往為樹果披上生命的靈光，
墨子為禽畜賦以人的名分。桃李為弟子、槐樹為三公、石榴為多子房，桃子、李子、杏子均以「子」命名。人獸之別本來有強烈的道德界定，可自古中國人就人與禽畜互名。先秦時的狗就有名字，山東、河北人呼貓為男貓、女貓。龍的傳人稱兒子為「犬子」，山東人名多「禽」，孔子名兒曰「鯉」，弟子名司馬牛。顏之推講，「北土多有名兒為驢、駒、豚子者」。這種以人度物的現象，反映了樹果六畜已是庭院中不可分割的一員，是中國人熱戀故土家園心態的折射。遠離家鄉的人，望見家中的老槐樹，家中的雞狗，都會倍感親切，它們就是家園的代表和象徵。其二，庭院經濟培養了山東人民勤勞致富的自覺意識和正義感，增強了對虧人自利、不勞而獲行為的鄙視。農夫「蚤出暮入，強乎耕稼樹藝」，婦女「夙興夜寐，強乎紡績織#」，是齊魯人民的優良傳統。魯相公儀休家道富足，其妻因職業癖好而紡織不停，由此可知齊魯婦女對家庭紡織的熱衷和專一，對勤勞致富的自覺意識。直到今天，山東人對房前屋後、庭院欄圈都要精心規劃，從不閑置。這種勞動致富的自覺意識，使山東人對「非機杼之物」從不起非分之想。「富與貴是人之所欲也，不以其道得之不處也」。普通百姓或許不熟悉孔夫子的這段話，但他們懂得「君子愛財，取之有道」。墨子反對竊人牛馬桃李的主張與他們產生了強烈的共鳴，偷雞摸狗的「小為非」被山東人所不齒，轟轟烈烈的「江洋大盜」的膽氣則為人們所欽服。其三，古代山東人從樹果六畜中引發和體味出為人處世的哲理和原則，
管仲並將其納入日常生活的吉凶禍福之中。像「十年樹木，百年樹人」，「取其所長，棄其所短」，「前人栽樹，後人乘涼」，「尊客面前不叱狗」等成語，都是各階層人們體味出的處世哲理。山東人從遠古就有著逢凶化吉的思維方式和行為習慣。招鳳之桐，三公之槐特別受人青睞；桑與「喪」諧音，一般不栽在門前；男女婚姻，要看屬相是否相和；梨不分著吃。這些都反映了脆弱的小生產者對「凶禍」的恐懼，對吉祥、美好生活的嚮往，並在被動、命定意識的背後，透露出一種以自己的智慧、進取來主宰生活的主動意識。編輯本段儒學影響作為齊魯文化核心的儒學產生於春秋時期的魯國，由孔子開創，孟子、荀子等繼往開來，而且在孟、荀所處的時代在周邊的齊、衛、燕、趙、魏等國都有不同程度的傳播發展。秦始皇統一天下後，客觀上為儒學的進一步走出山東創造了時機。但是，儒學復古和崇尚仁義的思想觀點並不被崇尚法制、專權的秦始皇所重視，反而製造了「焚書坑儒」的文史劫難。直至西漢，齊魯的儒生
民國初山東圖書館們才得以施展才幹抱負。漢武帝在位時採納儒生董仲舒的建議，「罷黜百家，獨尊儒術」，最終奠定了儒學的正統地位。儒學在山東有著廣泛而深厚的社會基礎，影響了一代又一代山東人的性格。比如，山東人淳樸厚道，與人為善，任勞任怨，顧大局，重實幹。但是在另一方面，山東人的性格中又包含著固步自封、循規蹈矩、偏執狹隘的特點。齊魯文化在中國文化和文明發展史上佔有重要的地位，這是人所共知的。海岱地區是中華人類發祥地之一，它有四五十萬年人類活動的歷史；也是中華文明發祥最早的地區，大汶口文化中期就發現了中國的象形文字——陶器文字，距今接近6000年；它有迄今發現最早的新石器文化。作為同一文化系列的龍山文化、大汶口文化和北辛文化的上源，後李文化已上推到距今8000年前，這是迄今中國大地上發掘的新石器文化最早的年代。有一則故事講，中國東西南北中各省區的人交勝爭談自己地區的名人名物，每省都說自己那裡有多少名山、名水、名人。最後問到山東人，山東人說：「我們山東名山、名水、名人最少。只有一山、一水、一聖人。」山東名山、名水、名人雖少，卻都是名高無比的。一山即泰山，號稱五嶽之尊；一水即黃河，中華民族的母親河，一聖人即孔子，古被尊為萬世師表，今被列為世界十大文化名人之首。由此三者，即足可看出齊魯文化的歷史地位。泰山與齊魯文化的地位「泰山」古稱「東嶽」，為中華五嶽之首。泰山，論高、論大，它不僅在中國大地上不上數，就是在五嶽之中也僅排位第三，居中間地位，論方位，泰山在東，故稱東嶽。按中國傳統，東、西、南、北、中五個方位，「
齊魯大地待08聖火圖中」是「中心」、「中央」所在，是至尊、至要的位置。東、西、南、北為四邊，居次要地位。然而泰山在人們心目中，卻佔有眾山的至高、至大、至重、至尊的地位。這種違背常識的傳統觀念是怎樣形成的?除了從文化方面是找不到解釋的。「封禪」，是中國古代民族或國家最高祭典。因為它是人間「帝王」與天、地通話的儀式。《史記?封禪書》正義云：「此泰山上築土為埴以祭天，報天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪。盲禪者，神之也。」又引《五經通義》云：「易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父，何?天命以為王，使理群生，告太平於天，報群神之功。」我們中華先民心中最高的主宰神是「天」，其次是地。即所謂「皇天后土」。《尚書?大禹謨》：「皇天眷命，奄有四海，為天下君」。皇天是至高無上的君主，主宰著人間萬民萬物，君權是皇天授給的。因此，「易姓而王，致太平」，必封泰山禪梁父，上報天，下報地，以「報群神之功」。但是，一般帝王還沒有資格封禪，一定要受命於天，奄有四海，致天下太平者才有資格。這麼隆重的封禪祭儀，在五嶽之中，人們不選擇最高的北嶽恆山和居中心尊位的嵩山，而選擇東邊中等高度的泰山，除了泰山坐落的位置海拔起點低而相對高度較高，由華北平原望去突兀雄偉之外，最主要的是儒家思想成為國家正統思想後，山東的儒生們極力鼓吹泰山的神聖。長期居住在泰山一帶的人們，以為泰山最高，上可通天。因此，登上泰山之頂，築壇祭天，與皇天通話，報天之功，在泰山下小山上除地祭地，報地之功。既然泰山上可通天，下可通地，於是就成了代表天地主生主死之神。人死魂歸泰山的傳統習俗，又是泰山一帶為古民族聚居、文化發達的一個佐證。
管仲泰山一帶為齊魯地區原始民族的文化中心之一。據文獻記載為傳說時代，據考古發掘為新石器時代已無問題。因為有大汶口文化和傳說的無懷氏、伏羲氏、神農氏、炎帝、黃帝等封禪泰山的豐富資料為證。但是否至此為止，似乎還可上推。因為管仲說的72家中，可記得的12家，那不記得的60家不可能都在無懷氏以後。特別是孔子說，古代易姓而王封泰山禪梁父，「可得而數者七十餘人，不可得而數者萬數也。」(《史記?封禪書》正義引《韓濤外傳》)這裡透露給我們一個信息，泰山封禪不是始於無懷氏，而是更早。早到什麼時間，無從查考。但據有史記載的秦始皇至宋真宗1200餘年間有8帝14次封禪泰山，大體約85——150年有一人次。我們不說那「萬數」需多少年，只說70餘家，也需萬年左右。孔子與齊魯文化的地位所謂「一聖人」是指孔子。其實，齊魯地區古聖人何止孔子一個，上古的三皇五帝都是負有「聖」名的人物，他們與齊魯與泰山有密切關係，已見上文，勿須多說。只說春秋戰國時代稱「聖」者孔子之外，就還有兵聖孫子、工聖魯班、醫聖扁鵲，以及次一等的復聖顏淵、述聖孔僅、宗聖曾參等。「聖人」之下，是大批賢哲。孔子弟子就有72賢。齊地管、晏之後，戰國時代，稷下學者，多至數百千人。是這批聖賢再造了齊魯文化的輝煌。到兩漢，齊魯仍人才濟濟。魏晉之後，文化隨人南遷，齊魯地區才逐漸失去其先進地位。這些由上文已大體可以看出，無須多說，似乎也不最重要。最重要、最能說明齊魯文化在中國文化史上突出地位的還是孔子。學術界公認，中國傳統文化不管內容多麼複雜，其核心和主幹是儒家文化，孔子是儒家學派的創始人，儘管儒家文化經過孟、荀及漢儒屢次改造，特別是董仲舒的改造，被漢武帝定為獨尊的儒術，已非原來的孔子儒家，儒學已經齊化，成了齊魯兩國文化的融合體。但是孔子的創建之功，是怎麼也抹不掉的。雖說「中華無仲尼，萬古如長夜」的說法有些過頭，但說孔子是承上啟下，繼往開來的大師則是恰當的。所謂承上啟下，繼往開來，並不是一件簡單的連接上下的中介工作，而是一項極為宏偉的創辟工程。對於孔於是在怎樣的歷史背景和文化環境中創建其儒家學說的，是一個很大的課題，這裡難以展開，只能粗略地加以概說。如何評價孔子的這項宏偉的文化建設工程，我們從列寧評價馬克思開創共產主義理倫體系那裡得到一些有益的啟發。列寧認為馬克思的科學共產主義理論是在「吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發展中一切有價值的東西」這個基礎上創立的。他說：「馬克思研究了人類社會發展的規律」，「凡是人類社會所創造的一切他都用批判的態度加以審查，任何一點也沒有忽略過去。凡是人類思想所建樹的一切，他都重新探討過，批判過，在工人運動中檢驗過。」雖然孔子和馬克思的時代不同，代表的階級不同，不能同日而語，但對吸收他們那個時代以前人類創造的有價值的
齊魯大地東西，對他們以前人類創造的一切站在時代的高度，用時代的眼光一一加以審查、批判和研究，並結合社會現實的運動加以創新，則是有共同性的。孔子追慕三代，效法先王，直攀唐虞，而尤崇西周，有「周監於二代，鬱郁乎文哉!吾從周」(《論語?八佾》)的話。因周代經過周公制禮作樂，對前二代文化進行了批判性的繼承和發展，是當時最先進的文化。但是，孔子的開創性工程，決不是只對周禮文化依樣胡蘆，而是對殷、夏兩代文化以至唐虞之世也都有所批判總結和繼承的，特別對史前佔領先地位、能代表中華上古今正宗傳統的東夷文化，他很感興趣，曾向郯子問夷禮。「子欲居九夷。或曰："陋，如之何?』子曰："君子居之，何陋之有?」(《論語?子罕》)他還有「道不行，乘桴浮於海」(《論語"公冶長》)的話。東部沿海或附近島嶼，正是當時夷人還存在的地區。他對《韶》樂極盡讚美之詞。《論語．八佾》載：「子謂《韶》："盡美矣，又盡善也。』謂《武》；"盡美矣。未盡善也。』」《論語?述而》又載：「子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰："不圖為樂之至於斯也。」』孔子認為《韶》樂不論是藝術形式(美)，還是思想內容(善)，都是達到了美、善之至的。而《武》則在形式上達到了完美，而在思想內容上還未達到至善。為什麼?據傳說：《韶》是大舜所作，《武》是周武王時的音樂。大舜是東夷人。也就是說，孔子在音樂方面，崇尚東夷勝過了西周。為什麼他認為《韶》與《武》比較，藝術形式都達到了完美的程度，而思想內容《武》沒有《韶》完善呢?這大概是因為《韶》體現的東夷文化「仁」的精神本質，要比《武》體現文化「仁」的精神本質，要比《武》體現的周禮文化的精神更高。孔子儒學思想體系是以仁為思想內容，以禮為規範形式的，它的核心是「仁」。「仁」是東夷人的本性，東夷文化的精神本質。《說文解字?羊部》云：「夷俗仁，……有君子、不死之國。」《漢書。地理志》說；「東夷天性柔順，異於三方之外，故孔子憚道不行。設桴于海，欲居九夷，有以也。」孔子整理《六經》，系統研究了古代文化遺產；他周遊列國，全面了解當時社會情況，然後以其超人的智慧，綜合創新，建立了自己的既承古代文化傳統，又開後代文化傳統的龐大思想文化體系——儒學。過去學術界往往囿於「述而不作，信而好古」 (《論語?述而》)的夫子自道，以為孔子對古代文化 遺產只是整理編刪，對於周禮文化也只是依樣畫葫 蘆地進行複製，因此，肯定其保存古代文化遺產的貢獻，而否定其前無古人後啟來者的新的文化建構的創造，甚至說他守舊復古，一心想著恢復西周奴隸制。這是偏見，是不符合孔子思想實際的。馮友蘭先生對夫子自道有一種解釋是比較中肯的。他說：「孔子雖如此說，他自己實在是"以述為作。」』他和他開創的儒家學派「講"古之人』，是接著"古之人』講底，不是照著"古之人』講底。」山我贊成孔范今先生的意見：「不必泥於字面的意思，誤以為孔子的思想不過是守舊式的總結和堅持。孔子的夫子自道，不過是在表明所倡有據，為自己指向倫理性實踐的學說提供一個"已然性』的實踐基礎而已。……很難想像……孔子作為一位開創一大學派的大師會一味泥古，裹足不前……我們並不想否認孔子在對社會政治經濟變革上所表現出來的保守態度，但作為一種文化變革的範式，即打著崇古的旗號進行新的文化建構，從文化的角度或者從對歷史變革的更寬泛的理解來看，對其內蘊深刻的革新意義，卻不能不予以正確的認識。」「要科學地認識這一問題，我們必須從對將文化變革與政治歷史混同一體以及對歷史豐富內容的簡單化理解中解脫出來。就從對歷史的態度和作用來說，看到社會轉型期所出現的文化失范即所謂「禮壞樂崩」現象，企圖從人文精神方面補歷史之弊，調整人們的社會生存，即如現在人們尋找失落的人文精神一樣，這怎能被視之為拉歷史倒車呢?」其實，孔於是一位偉大的改革家，他對三代文化觀念進行了革命性的改造。他「能在"天人合一』的混沌文化背景中，獨對"人道』做出耀古爍今的創辟，從而真正建構了古老中華文化核心秩序，並鑄造了傳統人文精神之魂。」三代文化，天地鬼神盛行?可以說是一種「天」主宰的鬼神文化。孔子改造了三代文化中的人格神觀念和天命觀念，排除了對鬼神的虛妄迷信，攝取了其中天命觀的精髓，「為自己的入學建構找到了一個邏輯的前提，也為之奠定了一個天人合一的東方哲學基礎。」孔子最深刻最有價值的創造，是他引仁入禮，把東夷人文化精神中最本質的「仁」同三代文化、特別是周代文化中最基本的禮，結合起來。建立了他以仁為核心內容，以禮為規範形式的仁學思想體系。什麼是「仁」?「仁者人也」，這是最基本的概括。孔子對仁的解釋很多，但都是講的做人的道理，其中最核心—條叫做「仁者愛人」。「愛人」是做人的根本原則，也是處理好人際關係的最有效最完美的方法。所以康有為說，「仁者，人道交偶之極則。」郭沫若先生說：「所謂仁道」，「也就是人的發現。」的確在奴隸社會，奴隸主不把奴隸當人看待。只有在奴隸解放的時候，才能出現這種「仁道」思想。孔子的「仁學」是適應奴隸解放這個潮流的。但有些論者，至今把孔子的「人」或「民」說成是奴隸主貴族階級，我們認為這太曲解孔子的原意了。其實，孔子的「人」是泛指人類，「是作為一種不同於他物的"類』的概念出現的。」「把"人』看作社會構成的基元，看作處理人際關係的起點」，「不僅使其學說必然蘊含了對個體生命存在的平等意識，而且也獲得了對於人類的永遠的意義。孔子說："天之所生，地之所養，無人為大。』(禮記祭義))在當時的社會環境和文化背景中，這確是振聾發聵的一聲，其意義決不只是為一個時代所佔有，岣「尤其值得稱道的是，在孔子的親和思想中，不僅沒有族界，而且沒有國界，凡天下有人之處均應如此，這和後世狹隘的民族主義、狹隘的國家主義沒有共同之處。」孔子的又一偉大革命性的創建，是他創辦私學和提出「有教無類」的主張。「有教無類」為人人有受教育的權利確立了一個平等的原則，創辦私學又為使人人受教育開了先河。這對過去「學在官府」又何嘗不是一次革命性的開創?因此，說他是「中國第一個使學術民眾化」的人，實不為過。孔子崇尚周禮，但對周禮決不是原封不動地照搬或死板機械地套用。而是循著其基本原則和思路加以改造和發展，其中有許多重大的突破。如他引仁入禮，要求禮一定要符合仁的精神，也就是守禮不違仁，故他說：「人而不仁，如禮何?」(《論語?八佾》)孔子所創立的儒學，不僅成為中華民族得以凝聚的文化之根，影響到中國傳統文化發展的獨特模式，而且超出了它的原生區域和民族，走出了國界，遠播東亞，形成了東方儒家文化圈，近世又波及西方，喚起「生活在那裡的智者，也會在新人文主義的潮流中呼籲到東方去尋找孔子的智慧。」孔子儒學之所以能被統治階級定為正統思想，主要是因為孔子的思想滿足了統治階級統治人民的需要。一是賴於孔子超人的智慧，「好古敏求」，「學而不厭」，「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」的奮鬥精神；二是他以睿智機敏的揚棄全面批判繼承古代文化傳統，完成了一次文化觀念重大轉型的開拓、改造和創新，伎古老的傳統文化在新的歷史時期獲得一次新生和飛躍的發展。故孔子儒學。作為中國傳統文化賴以凝聚的核心，為學者之宗，流傳兩千餘年，幾經階級的、民族的、思想文化的鬥爭風雨和大批判的劫難而批而不倒，棄而不掉，今天和今後也還會在新的現代文化的構建當中作為一種不可忽視的因素髮揮它的應有作用。孔子在中國文化史上，實在是一位為前世集成，為後世立極的人物。他的學說成為中國傳統思想文化的核心之一，主要是因為他為統治者提供了御人之術，才為統治者捧起來的。總之，齊魯地區是古代中華文化和文明發祥較早的地區之一，齊魯文化是黃河與泰山既衝撞又結合的產物，兩度繁榮，且通過孔子完成轉型，承上啟下地聯為一系。編輯本段基本精神齊魯文化之所以能夠成為中國傳統文化中發揮重要作用，其凝聚力和生命力來自其基本精神。齊魯文化的基本精神，我們大體歸納如下幾點：自強不息的剛健精神、崇尚氣節的愛國精神、經世致用的救世精神、人定勝天的能動精神、民貴君輕的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公無私的群體精神、勤謹睿智的創造精神等。這些，對我們民族優秀傳統精神的形成具有重要作用。自強不息的剛健精神剛健自強是齊魯文化的基本精神之一，是其發展的內在動力。它像源頭活水，給齊魯文化以無窮的生命活力。齊魯文化的主要代表人物姜太公、管仲、晏嬰、孔子、孫子、墨子、孟子等，以他們為代表的儒、墨、管、兵等家學派，都是積極入世、救也，充滿剛健進取、自強不息精神的。管仲重功名，尚有為，不拘小節，力行改革，富國強兵，相齊桓公，，霸諸侯，成就了齊桓公的首霸事業。孔子重「剛」，把「剛」作為仁的德目之一，積極進取，「為之不厭」，「好古敏求」，「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。，」(《論語?述而》)孔子的這些思想，在《易傳》中有所發展。《彖傳》提出「剛健」觀念，讚揚剛健』精神云：「剛健而文明」(《大有》)，「剛健篤實輝光」(《大畜》)。《象傳》提出「自強不息」原則。云：「天行健，君子自強不息」(《乾卦》)。孫子兵家，為安定天下，統一天下，主張用正義的戰爭制止不義之戰。墨家比儒家在進取有為方面有過之而無：不及。為了救世救民，推行其兼相愛、交相利的主張，「日夜不休，以自苦為極」(《莊子?天下》)，「牽頂放踵利天下為之」(《孟子?盡心》)。其他齊魯諸子，雖觀點不同，但在剛健進取方面，則是一致的，齊魯文化這一基本精神，在中國傳統文化中得到充分發揚，成為我們民族的基本精神，對我們民族的自強、自立、發展、壯大，獨立於世界民族之林，起了巨大的積極作用。崇尚氣節的愛國精神氣節即志氣和節操，指的是為堅持正義和真理，寧死不向邪惡屈服的品質。氣節之中，民族氣節為重。民族氣節是愛國主義的道德基礎，它以維護民族、國家利益為最高原則，表現出不屈不撓的奮鬥精神和強烈的憂國憂民意識。在這一點上齊魯諸子是有共同特點的，是他們共同鑄就了齊魯文化尚氣節的愛國精神，但是最突出的還是儒家。兒子有「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」(《論語，子罕》)的名言，孟子有「富貴不能淫。貧賤不能移，威武不能屈」(《孟子：公孫丑》)的壯語。孔、盂是說到做到的。孔子周遊列國，到處碰壁，窮於宋、困於鄭、呃於陳蔡之間。「在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰："君子亦有窮乎?』子曰："君子固窮，小人窮斯濫矣。」』(《論語?衛靈公》)，繼續彈琴唱歌。在強暴面前，孔干表現出大無畏的精神，如公元前500年，齊魯夾谷之會。齊有司黎彌以獻舞樂為名，欲劫持魯君(定公)。在千鈞一髮之際，孔子「歷階而登，不盡一等，舉袂而言」，以禮嚴辭痛斥齊國君臣，挫敗了齊人的陰謀，保衛了魯君安全，維護了魯國的尊嚴。(見《史記，孔子世家》)在真理面前孔子是「學而不厭」，「敏以行之」。他創辦私學授徒三干，整理文化遺產，進行思想文化的創建，為我們民族文化的建設，作出了永不磨滅的貢獻。孔子是偉大的民族英雄，其思想永遠閃爍著愛國主義的光輝。孟子則善養「浩然正氣」，以充塞天地的氣概，推行其王道主義，把治理天下作為己任，提出「樂以天下，憂以天下」(《孟子?梁惠五下》)的主張，為追求真理，維護正義，可以捨生忘死。管仲，自古有爭議。他與召忽輔佐公子糾，公子糾死難後，召忽死之，管仲不死，反事其仇公子小白，也就是齊桓公。因此，有人非議他。孔子的學生子路、子貢就提出管仲「非仁乎?」的問題。孔子對管仲以仁許之，說：「如其仁!如其仁！」又說，「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到如今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。」(《論語?憲問》)管仲自己解釋這件事，不死於公子糾之難，是因為他「不羞小節而恥功名不顯於天下也。」(《史記?管晏列傳》)管仲的「功名」是與治天下連在一起的。他相桓公，霸諸侯，一匡天下，尊王攘夷，救邢，存衛，立曹，北逐戎狄，捍衛了中原和平和文明。這與死於一人、一姓的主人相比，是大局，是民族國家的大節。孔子以仁許之，正是對他這種大節的肯定，故管仲的愛國主義是深層的，一般具有忠君忠主思想的人是不能理解的。其他齊魯諸子及其思想也都表現出不同形式不同程度的愛國行動和愛國精神。曹劌自薦，領兵敗齊，保衛魯國，孫臏用兵敗魏於桂陵、馬陵，保衛了齊國，信陵君竊符救趙，既救趙，又強魏，這些是一種類型的愛國行動。魯仲連義不帝秦，用三寸不爛之舌解楚南陽之圍，退趙伐高唐之兵，卻侵佔聊城的燕國10萬之眾，淳于髡「數使諸侯，未嘗屈辱」；子貢出使，不辱君命，並有「一出而存魯，滅吳，弱齊，強晉而霸越」的奇蹟；晏子長於辭令，善於人交，使楚舌戰群敵，增齊國威，墨子日夜奔走，消弭戰爭等外交活動，又是一種愛國型類。稷下先生「各著書言治亂之事，以干世主」(《史記?孟子荀卿列傳》)，並進行文化思想創造，又是一種類型的愛國表現。孔、孟、墨稷下先生等都辦教育，育人才，傳播科學文化，也是一種類型的愛國之舉，總之，愛國是多種形式的，關鍵是在生死關頭能不能全節，「表現出寧為玉碎，不為瓦全」、「殺身成仁」、「捨生取義」的精神。在這方面齊魯諸子為我們留下了光輝的思想、模範的行動，齊魯文化的這一基本精神，對我們國家的統一鞏固、民族的團結凝聚，起了極大的積極作用，也成為我們民族的基本精神之一。經世致用的救世精神上節我們在講齊魯文化的特點時把經世致用的救世精神作為將齊魯諸家諸派思想聯結為一體紐帶進行了分析，也就是說，儘管各家各派思想特點和體系有別，但積極人世、救世的精神是一致的，因此形成了齊魯文化的經世致用的基本精神。(略)人定勝天的能動精神人所共知，齊魯文化，甚至中國傳統文化有個基本觀點，叫做天人合一。不僅神道主義者認為，天是人的主宰，「天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。」(《春秋繁露?陰陽義》)就是作為哲學的自然觀，也是「天人合一」的觀點。孟子講的「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣」(《孟子，盡心上》)，是天人合—"觀點的開端。孟子的所謂性，就是人固有的本性，如「惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心」等。所謂心，就是思維器官：「心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。」(《孟子?告子上》)所以，盡心便能知性，知性也就知天了。但孟子沒有明確提出天人合一。《易傳》講「人與天地合德」思想。云：「夫大人者，與天地合其鎔，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。」(《乾卦?象傳》)又說，「後以裁成天地之道，輔相天地之宜。」(《泰卦?彖傳》)陰陽家更將天象和人事掛在一起，講「天人感應」：這種觀點影響至深，至今中醫、氣功、宇宙全息論等以此為基本理論。但是，在天人合一思想貫穿的齊魯文化當中也不乏天人相分、人定勝天的能動精神。其代表人物是荀子。《荀子?天論》云：「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而願其所參，則惑矣，」明確天人之分，提出「制天命而用之」、「人定勝天」的光輝思想，強調人的能動作用。這種思想在古代是難能可貴的，裡面充滿了辯證、唯物精神。對後世影響至深至大。「民貴君輕」的民本精神「民貴君輕」思想是孟子首先提出來的。《孟子?盡心下》：「民為貴，社稷次之，君為輕。」這是民本主義發展到戰國時代極激進的口號。其實，民本主義並不是形成於戰國，在春秋時期已形成一種思潮，影響了諸子思想，最早提出的「以人為本」的是管仲，齊國諸子都是管仲的信徒，自然都是人本主義者。然而魯國的儒、墨在「重民」、「愛人。」方面，更加激進，理論也更系統。孔子的仁學思想體系，就是在民本思想基礎上建立起來的。「仁者愛人」，是對人本主義的最高概括。「民貴、君輕」是對人本主義的一種激進的註腳。(略)厚德仁民的人道精神「人道」是相對於「神道」來講的。「神道主義」以神為本位，把人放在被神支配的被動地位，是沒有獨立人格的。如「夏道尊命、事鬼神而遠之」；「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。」(《禮記?表記》)人在神面前是奴隸，奴隸是不被當人看待的。人道主義是以人為本位，強調人的價值，尊重人的獨立品格，維護人的尊嚴和權利，一句話，把人當人看待。把人當人看待，在中國始於西周的「敬天保民」，或「敬德保民」，二者意思一致，重點在「保民」。「德」和「天」也不分。因為周人還不是人道主義者，仍然重天講命，只是鑒於殷亡，看到了奴隸的力量。至春-秋奴隸解放運動中，人本主義形成之後，古典人道主義才真正形成。人道精神，是齊魯文化的靈魂和核心。齊魯文化是圍繞「人」這個核心展開的，因此，我們把齊魯之學概括為「人學」或「仁學」。也就是說，齊魯諸子百家，無不高舉人道旗幟，把人作為治國的根本。如管、晏主張富民、利民、順應民心，因民之俗，從民之欲，稷下先生基本遵循管、晏思想，稍變形式，而本質一樣。墨家的兼愛、非攻、非命、節葬、貴義、興利，「興天下之利，除天下之害」(《墨子?非樂上》)，無不從「人」出發，為人謀利益，為勞動人民謀利益。因此，無不放射著人道精神的光輝。當然，人道精神體現最突出、理論最系統的還是儒家，孔於是當時、甚至是中國古代最光輝的一面人道主義的旗，他創立的儒家文化體系稱為仁學體系，也就是人學體系。他那「仁者愛人」的命題，是人道精神的最高體現。孔子比管、墨高明，似乎他突破了階級的、種族的、國家的、地域的局限，把「人」作為一大類來看待。他的「愛人」，是「人類之愛」，這和他的「有教無類」是一致的。當然，對孔子其人其思想是有爭議的，特別是在極左思潮鋪天蓋地的「文革」時期，孔於是被徹底打倒的「偽君子」、「復辟狂」、「沒落奴隸主貴族的總代表」、最大的反動頭子、歷史的罪人。他的「愛人」被說成是只愛奴隸主貴族，只愛沒落奴隸主階級，他的「愛人」思想成了非人道的東西，首在批倒之列，就連「人道」一詞也被當作資產階級的東西，沒人敢提。至於「人類之愛」就更不用說了，那是違背馬克思主義的階級觀點的。但是我們說孔子的「仁愛」是講的「人類之愛」，是從孔子思想的實際出發的。孔子不是馬克思主義者，不懂什麼階級觀點，提出「人類之愛」是不足罪、不足怪的。在當時，我們只能說是難能可貴的。至於孔子對「愛人」的論述，他的「仁學」思想體系，本書有專篇論述，在此無法也無須展開，人們對孔子「愛人」思想的種種看法和爭論，已是學術界熟悉的問題，不說也會知道。我們只說：「人道」思想是齊魯文化的核心思想，人道精神是齊魯文化最基本的精神，離開了「人道精神」，齊魯文化不僅會黯然失色，而且簡直變成另一種樣子，失去了它的重要意義。大公無私的群體精神中華民族崇尚集體主義，講合群，講和諧，講統一，強調大公無私。群體主義精神，是齊魯諸子、各家學派的又一共同主導精神。首先，管仲及管仲學派對合群、團結、同心同德是十分重視的。他們認為合群、團結、萬眾一心是力量的源泉，克敵制勝的根本。儘管管仲及管仲學派傾向於霸道，其學術思想基本是從霸業出發的，但是對「人和」「同心」等是強調的。墨家以天下為己任，強調：「興天下之利，除天下之害」，以「利他」、「利人」、「無我」為極限，可說是大公無私的典型。但是在理論的全面系統上則比儒家大差一籌，首先，孔子把「和」、「同」分開，強調：「君子和而不同」(《論語。子路》)，為其大公合群的思想建立了理論基礎。其次，孔子在總結前人關於群體主義思想的基礎上提出了「天下為公」的「大同」理想。並繪製了他那理想社會的藍圖，即《禮記?禮運》所載：「子曰："大道之行也，天下為公……」的那段話。這種理想社會，自然是空想的，但它卻把「大公無私」的群體主義精神發揮到了一個高度，使人們嚮往，並把它作為一種高尚的追求，為之奮鬥不已，吸引著、凝聚著我們民族的群體，在他設計的現實的「小康」之目標下不停地前進。繼孔子之後，另一位集大成儒學大師荀子把群體主義提到了人類理性的高度。《荀子?王制》云：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣，有生亦有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物」，「故人生不能無群」，「群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命」。對我們民族的群體精神或集體主義觀念，在文化討論中時常受到否定性的批判，認為它束縛子個體人性的發展。但是，我們認為，大公無私的群體精神和集體主義觀念的形成決非無因，是我們民族在數千年文明歷史發展中總結出的思想，早已成為我們民族的優秀傳統精神之一，它對我們民族的心理心態、價值觀念、倫理道德和思維方式都有深刻影響，對我們國家和民族的發展所起積極作用是巨大的。首先，我們民族的凝聚、人民的團結、國家的統一，雖歷盡外來民族和外來文化的衝擊而顛撲不破，群體精神起了不可忽視的作。其次，大公無私的集體觀念，激勵著一代又一代的仁人志士為國家、為民族、為人民，克己奉公，捨生忘死，成仁取義，英勇獻身。再次，中國古代天下為公的大同理想雖不科學，但與未來共產主義理想在精神上是有內在聯繫的。馬克思主義的科學共產主義理論能在中國這塊古老文化哺育的土地上生根、開花、結果，是與二者之間內在的精神聯繫分不開的。深入發掘中國民族大公無私的群體精神，對我國現代化事業也是有意義的。勤謹睿智的創造精神齊魯古代文化之所以興旺發達、人才濟濟、聖賢輩出，優越於其他地區，除了上文我們講的優越的自然條件和民族聚居融合的動力以及上述基本精神之外，還有一點，很值得深入研究，那就是常被人們忽視的齊魯文化中勤謹睿智的創造精神。這一精神不僅表現在先秦齊魯諸子百家，而且表現在史前東夷人的發明創造，史前東夷人的發明創造很多，小至弓、矢、舟、車的發明，中至魚、獵、農、牧、釀造、冶煉技術的創造，大至天文、地理、律歷、禮樂制度的發現和創建，據文獻記載和歷史傳說。大多無出東夷者。征諸考古資料、文獻記載和歷史傳說是大體可信的(具體見下編)。因為東夷民族是勤勞、勇敢、聰明睿智、善於發明創造的民族，而又以仁厚、遜讓、謹慎著名。勤勞則聰明技巧，謙遜則進取向上；仁厚則寬容，善於和易於吸納外來文化、取人之長補己之短，故史前東夷人發明創造居多。春秋戰國時代，齊魯地區似乎再現了史前東夷文化繁榮的時代，管仲是偉大的政治家，管仲改革，就是一次宏偉的創建工程，從政治、經濟、文化、教育到軍事等，都有重大的創建，孔子是偉大的思想家、教育家。過去人們受「述而不作」夫子自道的束縛，認為他只是文化的繼承和傳授者，其實，他的思想文化的創造革新是全面的，無與倫比的。拿中國傳統的禮樂文化來說，一般認為是周公的創造，孔子只是「從周」、「繼周」者，是的，周公是禮樂文化的首創者，但是周禮文化到春秋時期早巳崩壞，雖然孔子自己說：「鬱郁乎文哉!吾從周」(《論語?八佾》)，但周公的禮樂是個什麼樣子，恐怕孔子自己也說不清，只是為自己的創新找個權威性的依託而已。孔子的禮樂文化思想完全是他的創造。後世流傳的禮樂文化傳統實際是孔子的一套。孔子被尊為至聖先師是恰當的。齊國兵學獨樹一幟，其他各國無與倫比。孫子集其大成，著成世界上最古老、最有影響的兵典——《孫子兵法》。在科學技術方面，春秋戰國時代的主要成就也多出齊魯。魯班不僅是能工巧匠，被尊為土木工匠的祖師，他也是一位發明家。傳說鋸、傘等是他發明的。在天文學方面，齊人甘德在全國是首屈一指的。他的天文著作與魏人石申的著作合為一本，叫《甘石星經》。二人各有所長，但總的看甘氏早於也高於石氏。在地理學方面，鄒衍的大九州說，雖是由近及遠、「由小推大」地推測加想像推出來的，但征諸後來的地理髮現，不能說他不是一項科學的推測。同時，他深觀陰陽的變化，作「五德終始」論，也是有天文學深厚基礎的。在醫學方面，神醫匾鵲——秦越人出於齊地鄭陽，在當時也是無人可與他比肩的。編輯本段產業發展2008年山東省和12個市設立了文化產業發展專項資金，專項資金總額已達2億多元。濟南、青島、萊蕪、臨沂、濱州、煙台、濰坊等7個綜合試點市相繼出台了改革方案，改革進展順利。全省已有20家經營性文化事業單位轉企改制。山東省文化產業品牌遍地開花，形成了以孔子文化節、濰坊風箏節、青島啤酒節為代表的文化節慶品牌，以電視劇《大染坊》《闖關東》為代表的魯劇品牌，以《大羽華裳》《蒙山沂水》為代表的旅遊演藝品牌，以《圓明園》《晶瑩小子》為代表的動漫品牌，以楊家埠木版年畫為代表的民俗文化品牌等一批文化產業品牌。達尼畫家村榮登首屆中國文化產業品牌榜，成為「中國文化製品七大品牌」之一。深化文化體制改革、加大文化產業結構調整力度是快速發展山東文化產業根本所在。山東應以深化文化體制改革為契機，大力發展民營文化經濟，逐步尋找多種所有制經濟共同發展的文化產業格局。從2008年起，山東省財政將每年統籌安排5000萬元，設立文化產業發展專項資金，採取貼息、獎勵、資助等形式，支持文化產業發展。為構建濟南市文化產業鏈，濟南市將重點培育108個文化產業項目，並面向全社會招商融資，投融資總額達人民幣172億元，共涉及出版發行、廣播影視、文化藝術、網路文化、文化休閑娛樂、節會展覽、文化產品生產及銷售、體育產業等領域，顯示出了省城文化產業發展的良好前景和巨大潛力。據介紹，濟南市重點打造的齊魯動漫遊戲產業基地，根據自身發展需要以及未來規劃設計，要對金鑾大廈、金帝利大酒店、普利大廈、東航三角地片區、濟南市藝術大廈、濟南箱包市場等幾處地產進行整合，從而打造濟南市規模最大的動漫影視藝術文化創意中心，力爭成為濟南及山東省動漫產業核心區和示範區。重點開發的齊魯文化產業園中心，位於長清大學科技園，距濟南主城區16公里，規劃佔地面積800畝，基礎設施完善，環境優美，景色宜人，周圍現有高校9所，主要建設文化館、博物館、圖書館、藝術館、會展中心等約20萬平方米，將成為濟南、山東的公共文化中心，同時具有公務和交易功能，是一個綜合性的文化藝術中心。濟南市還要打造濟南華山水景園，依託歷史名山華山，開挖大湖面，形成山水相依的自然景觀，按照「七島伴三山，玉帶連兩湖」的總體結構，建造「一山兩湖十八園」，再現「四面荷花三面柳，一城山色半城湖」的歷史風貌。濟南市還要求，要把泉水作為城市最寶貴的戰略性資源加以保護。以正常降水條件下保持泉水常年噴涌為目標，妥善處理泉水保護與旅遊發展、城市供水的關係，搞好水資源的保護和綜合開發利用，提升「泉水之都」的城市形象。堅持泉源、泉脈、泉眼、泉系並重的保護原則，制定泉水保護總體規劃和重點泉群保護詳細規劃。加強泉景觀建設，增加泉文化內涵，做好泉水申報國家和世界自然與文化遺產工作，重現「家家泉水、戶戶垂楊」的泉城特色風貌。省城將嚴格執行《濟南市歷史文化名城保護規劃》、泉城特色風貌帶規劃》，以古城區、商埠區、歷史文化街區及傳統文化保護為重點，建立「歷史文化名城、歷史文化街區、文物保護單位」三個層次的保護體系。加強以明府城、大明湖、環城公園為核心的泉城特色標誌區建設，保護古城區傳統格局、軸線、路網、水系和建築風格，保護商埠區路網街區和近現代優秀建築，加強對芙蓉街、曲水亭街等特色歷史文化街區的保護。維護歷史文化名城的整體風貌。編輯本段齊魯文化在中國上古文化中的地位在中國上古時期，由於山川阻隔，交通極為不便。西周以來，以各個重要的諸侯封國為中心，逐漸形成了各具特色的區域文化。在眾多的區域文化中，魯國的文化居於一種領先的、中心的地位。第一，魯國受封之地早已經是中國文化最為發達的地區之一。山東被稱為「齊魯之邦」，先秦時期，魯國和齊國分處於泰山南、北，在泰山以南（今魯南）地區，已發現了眾多的原始文化遺迹。「沂源人」與「北京人」時代相當，他們可能是這裡古人類的祖先。以之為中心，僅其附近便發現了猿人化石和近百個舊石器和新石器地點，說明這裡是幾十萬年以來古人類活動的重要中心之一。更為重要的是，進入新石器時代以來，這裡更有北辛文化、大汶口文化、龍山文化一脈相連，在魯南地區形成了中國史前文化的完整序列。第二，魯文化的特殊地位與魯國在當時諸侯國中的特殊地位是統一的。魯國雖是周王朝分封的一個邦國，但它卻是一個非同尋常的邦國。魯自周初始封，歷西周、春秋、戰國，到公元前249年為楚國所滅，歷時七、八百年，在當時的政治、文化舞台上扮演了十分重要的角色。第三，從與其他區域文化的比較中也能看出魯文化在當時的重要地位。在區域文化的研究中，人們往往將魯文化與齊文化相互比較，這是很有道理的。齊、魯兩國地域相鄰，在文化方面具有很多的可比之處。就先秦時期兩國的文化而言，它們有同有異。從實質上說，崇周禮、重教化、尚德義、重節操等等都是兩地人民共有的風尚。齊文化--商業海洋文化魯文化--原始儒家文化兩著各有千秋,大約在漢朝兩者融合,形成齊魯文化「齊魯」一名，因於先秦齊、魯兩國。到戰國末年，隨著民族融合和人文同化的基本完成，齊、魯兩國文化也逐漸融合為一體。因為文化的一體，「齊魯」形成一個統一的文化圈，由統一的文化圈形成了「齊魯」的地域概念。這一地域與後來的山東省區範圍大體相當，故成為山東的代稱。「齊魯」和「山東」都是歷史上形成的地理名詞，今天看來，二者所指地理範圍完全一致，可以通用。但在歷史上，二者是有很大區別的。「山東」一名，在歷史上所指地域範圍變化很大，到宋元時期，今山東地區，才作為行政區劃提了出來，而包括範圍，仍與今山東不同。直到清代才正式命名為山東省。從此，地域範圍或有變化，但名稱不變，範圍出入也不大，與古齊魯範圍基本一致。講齊魯文化，先秦時代，以齊、魯兩國地域範圍為準，漢代以後以今山東省區範圍為準，二者或有不大一致的地方，只能以這個標準處理。「齊魯」緣起於先秦齊、魯兩國，是齊、魯兩國的合稱，原是國家概念。齊與魯是西周初年的兩個封國，是西周在東方代行統治權的兩個重要陣地。因為西周初建時，東部沿海地區殷人和東夷人的勢力強大，不服統治，屢次發生反周叛亂。周公東征，平定武庚和商奄叛亂之後，周王便將兩個最得力的人物：周公和姜太公分別封於商奄和薄姑舊地，建立魯國和齊國，以鎮撫東方殷人和夷人。魯居泰山之陽，都曲阜；齊居泰山之陰，始都營丘（今山東昌樂，一說即臨淄），後遷薄姑，再遷至臨淄。齊、魯始封時，地方各百里，至春秋戰國時期，經過數百年的兼并戰爭，兩國疆域不斷拓展擴大，基本控制了今山東地區。而且隨著兩國政治、經濟、文化的發展，民族融合，人文同化，文化的交流，齊、魯兩國內部聯繫逐步加強。有別於中原、燕趙、秦、晉、吳越、荊楚等的齊魯地域文化圈逐步形成。「齊、魯」一詞也逐步聯繫起來，由國家概念向地域概念過渡。首先將齊、魯聯繫起來的是孔子。他說：「齊一變，至於魯；魯一變，至於道。」（《論語?雍也》）這是指齊、魯兩國思想文化的聯繫和區別而言的，還未把齊、魯聯為一個詞。過了不久，他又說：「齊、魯之故，吾子何不聞焉。」（《左傳?定公十年》）又進一步強調了兩國文化的內在聯繫。但是，這裡的「齊魯」仍是國家概念，各自獨立其義。到戰國後期，「齊魯」才真正組成一個詞，成為含有統一文化特點的地域概念。最早把「齊魯」作為統一地域概念使用的是荀子。《荀子?性惡篇》云：「天非私齊魯之民而外秦人也，然而於父子之義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬父者，何也？以秦人之縱情性，安恣睢，慢於禮義故也，豈其性異矣哉！」把「齊魯」與秦對言，顯然是指兩個地區。齊魯地區的人文與秦國地區的人文有何不同呢？齊魯尚禮義，有「禮義之邦」譽稱，秦則缺乏禮義文化，是其政教不同造成的，絕非因為人的本性不同。從此之後，「齊魯」一詞便經常出現，或作為國家概念，指齊、魯兩國，或作為地域概念是指今山東地區；或作為地域文化概念指齊魯文化範圍。如《史記?儒林傳》云：「韓生推《詩》之意，而為內外傳數萬言，其語頗與齊魯間殊。」就是說漢代生於燕郡（今北京）的韓嬰作《詩》內外傳（即《韓詩》），其語言和學術觀點，與齊魯地區作為今文或古文經學的《詩》論特點明顯不同。《漢書?藝文志》說：「漢興，有齊魯之說」；《晉書?范宣傳》：「諷誦之聲，有若齊魯」；蘇轍詩有句：「我本生西南（四川眉山縣），為學慕齊魯」；李清照《上樞密韓肖胄詩》：「嫠家父祖生齊魯，位下名高人比數」；吳偉業《贈蒼雪詩》：「洱水與蒼山，佛教之齊魯」等等。「齊魯」一詞，已成為較為固定的地域概念，這一概念源於齊魯兩國，且與兩國文化有許多共同特點，從而形成一個獨立的地域文化圈分不開。這一方面說明，齊、魯兩國文化經過逐步融合到戰國時代已初步融合為一個統一的文化實體，成為天下向慕的「禮義之邦」了；另一方面作為地域概念也明確化，即指今山東地區。山東號稱「齊魯」、或簡稱「魯」，或別稱「齊」。就是這樣形成的，有很深的歷史淵源和較固定的地域範圍。粗獷剛烈的齊人如果說魯人文質彬彬的話，那麼齊人給人們的印象則是粗獷剛烈，他們可殺而不可辱，面對挑戰，置生死於度外，全力施為，一決雌雄。在中國歷史上，粗獷剛烈的典型事例，大多發生在齊地，或由齊地人唱主角。欲知其詳，請看劉德增《粗獷剛烈的齊人》一文。劉淑強女士的《魯國文化與周禮》一文，又就周禮對魯國文化廣泛而深遠的影響，作了深入的闡述。體魄強悍，粗獷剛烈，喉嚨粗大，不善言辭，遇事說不上三句話，便吹鬍子瞪眼睛擼袖子，「砍頭不過碗大疤！」一副天不怕地不怕的架勢。這便是「山東好漢」給人的印象之一。小說家寫山東人，往往儘力刻劃山東人的這一面，瓦崗寨里的程咬金，梁山泊上的李逵，粗獷、莽撞、豪爽、勇武、坦直，庶幾成為小說家筆下的山東人的固定形象。然則這又決非小說家妙筆生花，面壁虛構魯國文化與周禮在周代的眾多邦國中，魯國是姬姓「宗邦」，諸侯「望國」，故「周之最親莫如魯，而魯所宜翼戴者莫如周」（清人高士奇語）。魯國成為典型周禮的保存者和實施者，時人稱「周禮盡在魯矣」。各國諸侯了解周禮也往往到魯國學習，魯國是有名的禮儀之邦。魯國與周禮的這種密切關聯，使得魯國形成了謙遜禮讓的淳樸民風，同時也使魯國國勢的發展受到了很大的影響。概括講來，周禮的內容應該包括禮義、禮儀或禮節、禮俗三個層面。禮義是抽象的禮的道德準則；禮儀或禮節是具體的禮樂制度，可大致分為吉、凶、軍、賓、嘉5大方面。細分之，有所謂「經禮三百，曲禮三千」之說，真可謂「繁文縟禮」，大而至於政治、軍事，小而至於衣冠、陳設，無不有義。這些禮儀都是本著忠、孝、信、義等準則推衍而來，目的是為了「明貴賤，辨等列，順少長」；禮俗即周人的社會風俗與道德習慣，它較禮節更細且繁，只是並無硬性規定。就主次而言，禮儀、禮節、禮俗是從屬於禮義的，因為禮的根本目標是維護周王朝的統治，這才是其本質所在。魯國是周公之子伯禽的封國，而周公無論在幫助武王爭奪天下，還是在成王年幼時平定天下，都有卓著的功勛。因此，魯國初封時不僅受賜豐厚，而且還得到了不少特權。《禮記?明堂位》記載說：「凡四代之器、服、官，魯兼用之。是故，魯，王禮也，天下傳之久矣。」魯國建國之地殷商勢力極重，伯禽要把魯國建成宗周模式的東方據點，因此，他們代表周王室擔負著鎮撫周邊部族，傳播宗周文化的使命，極力推行周朝禮樂。另外，魯國適宜農桑，是一個穩定的定居農業社會，在這個社會中，禮樂可以規範人們的行為，使劃分成若干等級的人和諧相處。在魯國，周禮乃是人們的行為準則，上至魯公，下至卿士，無不循禮而動。不論是「國之大事」，還是往來小節，如君位傳承、祭天禮祖、對外戰爭、朝聘會盟，以及燕享、鄉射等等無不如此，否則就會遭到指責，甚至被視為「不祥」的舉動。周禮由周王室制訂，而在具體實施時，各諸侯國一般是各取其需，因地制宜。唯有魯國始終不忘「法則周公」，祖述先王之訓。《春秋》一書是魯國國史，該書「常事不書」，所以魯人依禮而動的行為有許多不一定見於記載。即使《春秋》經以及他書中見載的魯國君臣的一些「違禮」之舉，也往往引起人們的規諫、評論或者指責，如隱公到棠地「觀漁者」，桓公取郜大鼎於宋而置於太廟，醒公與夫人姜氏一道到齊國去，庄公到齊國觀社，庄公丹桓宮之楹而刻其桷，文公欲弛孟文子和敬子之宅以廣其宮，夏父弗忌躋僖公，宣公夏天在泗淵濫捕，以及魯三家的一些不禮之舉等等。但在入東周以來「禮壞樂崩」的情況下，魯國仍有不少知禮之人，如臧僖伯、臧哀伯、臧文仲、柳下惠、曹劌、夏父展、里革、匠人慶、申#、叔孫豹、子服景伯、孔子等等。另外，如文公時的宗有司，《左傳》的作者左丘明，他們也都以知禮、明禮而聞名。魯國根深蒂固的禮樂傳統，對魯國社會產生了巨大的影響。魯人都知道禮有「經國家，定社稷，利後嗣」的功能，因而他們認識到「服於有禮，社稷之衛也」、「無禮必亡」，對周禮懷有極大熱忱。《禮記?禮運》說：「壞國、喪家、亡人，必先去其禮。」禮尚在，國便不亡，周禮關乎國泰民安，於此可見。魯閔公元年，齊欲伐魯，齊公問「魯可取乎」，其大夫仲孫湫說：「不可。猶秉周禮。周禮，所以本也。臣聞之：國將亡，本必先顛，而後枝葉從之。魯不棄周禮，未可動也。」此時，魯國正值慶父內亂，但尚秉周禮就難以攻取，因為周禮可以起到一種協調人心的作用，在統治者內部，它可以防止和調節矛盾，而對下層人民來說，周禮則既有懾服之威，又有收羅人心之用。「尊尊而親親」是宗法制度的根本原則，也是周禮的基本要求。為爭權奪位，魯國也發生過類似骨肉相殘的事件，但與他國相比，魯國的情況要好得多，所以《禮記?明堂位》說魯國「禮樂、刑法、政俗未嘗相變」，「天下以為有道之國，是故，天下資禮樂焉」。臧文仲教季孫行父「事君之禮」說：「見有禮於其君者，事之，如孝子之養父母也；見無禮於其君者，逐之，如鷹 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之逐鳥雀也。」魯人敬尊君主，使魯國的政治比較穩定。不過，由於「親親」觀念深入人心，他們十分相信「非我族類，其心必異」的古訓，使掌握魯國大權的卿族一直限定在「伯禽之後」的範圍之內，異姓家族的賢能之士很難進入魯國政權。與「尊尊」原則有關，魯卿在位時，不論其行為怎樣越軌，而對他的宗族影響並不大，受到懲治的僅僅是禍卿本人。這樣，卿族一旦有了勢力，也就站穩了腳跟，其勢力的持續發展，便最終導致了公室衰微、大夫專政。春秋時期，魯國實際已經是積弱之國，其主盟不若齊、晉之強，地勢不及秦、楚之大，然而，諸如滕、薛、曹、邾、杞等國皆勤贄，修朝禮；即使遠在方域之外的谷、鄧等國也不憚僕僕，至魯來朝。小國親魯，皆因魯乃周禮所在。魯國春秋以來的外交主線還是與齊、晉、宋、衛等大國的關係上，然而，在對各國的態度方面，魯國的態度似乎又不盡相同。魯與晉、衛乃兄弟之國，與對待齊、宋相比，魯人在與衛、晉的交往中態度要溫和得多。小國交魯，魯國也往往親近同姓。時人的宗法觀念是：「凡今之人，莫若兄弟」，「兄弟鬩於牆，外御其侮」。在諸小國中，曹、滕與魯同姓，邾、莒、薛、杞皆為異姓。故曹太子朝魯，魯以上卿相賓；滕、薛爭長，魯長滕侯。而邾、莒為魯國近鄰，杞、邾則頻頻朝魯，然杞侯之朝以不敬見討，邾、莒也為魯國世怨。魯國自春秋以來國勢日弱，其不能修好異姓近邦實是一個重要原因。政治、外交之外，魯文化的禮樂傳統也影響到社會的各個層面，在「化成民俗」方面產生了明顯效應。魯人行為中的重義輕利觀念，經濟上的重農輕商意識，以及日常生活中嚴格的男、女之別等等均是。西周末年以來，由於周室的衰微和時代的進步，再加之魯國國勢的下降，原來「禮樂征伐自天子出」的局面結束了。魯在春秋後期也推選了「初稅畝」、「用田賦」等一系列社會改革，改變了周的政治、經濟制度，在這種情況下，周禮樂的崩壞亦成為自然之勢。春秋末年，孔子看不慣層出不窮的違背禮樂制度的現象，他希望恢復周禮，推行「王道」於天下，並以禮樂之學教授生徒，儒學於是創立。公元前249年，魯滅於楚。然而，魯國的禮樂傳統經孔門師徒的弘揚，已更加深入到人們的意識深層，它並沒有因為魯國的滅亡而喪失。秦朝末年，劉邦舉兵圍魯時，「魯中諸儒尚講誦育習禮樂，弦歌之音不絕」。70多年以後的漢武帝時代，太史公司馬遷到魯地「觀仲尼之廟堂」時，諸生依然「以時習禮其家」。歷史學家顧頡剛先生說「漢代統一了魯國的禮教和秦國的法律」，更明白道出了魯國禮樂之學在兩漢時的重要影響。略論齊魯文化的脈絡、特質與影響內容提要：齊魯文化是先秦時期在今山東省境內形成和發展的一種地域文化。其內容，從時間上來概括，可以表述為「一個重心，雙向延伸」。從空間上說，可以概括為「兩個主體、一個圈」。齊魯文化具有進入秦漢以後，在政治大一統的背景下，齊魯文化逐漸由地域文化演變為一種官方文化和主流文化，呈現出兼容並蓄，胸襟博大，剛健有為、積極進取，富於人文關懷和人道精神、崇德重法，德法兼顧等鮮明的精神特質，並以自身的不斷交融、創新、升華，推動了中華文化的傳承與發展。「一山一水一聖人」和 「泰山在這裡崛起，黃河在這裡入海，孔子在這裡誕生」的表述，概括了齊魯文化的歷史地位和重要的貢獻。關鍵詞：齊魯文化 脈絡 特質 影響齊魯文化是先秦時期在今山東省境內形成和發展的一種地域文化，包括道家文化、兵家文化、法家文化、墨家文化以及陰陽、縱橫、方術、刑、名、農、醫等。其中，最為璀璨奪目、最核心的是儒家文化。進入秦漢以後，在政治大一統的背景下，齊魯文化逐漸由地域文化演變為一種官方文化和主流文化，呈現出鮮明的精神特質，並以自身的不斷交融、創新、升華，推動了中華文化的傳承與發展。一、齊魯文化是融合發展的文化齊魯文化所包含的內容，從時間上來概括，可以表述為「一個重心，雙向延伸」。「一個重心」，即齊國和魯國的文化。「雙向延伸」，即向前延伸至東夷文化，向後延伸為山東區域文化，也叫齊魯區域文化；從空間上說，可以概括為「兩個主體、一個圈」。「兩個主體」，就是齊文化和魯文化，主要是先秦時期齊國和魯國文化。「一個圈」，是指齊魯文化圈。自西周初年齊、魯建國至春秋，是齊魯文化兩大文化體系的形成時期。在齊、魯立國之前，包括史前時期，也包括夏代、商代時期的文化，學術界稱之為「東夷文化」。根據夏商周斷代工程確立的年代，公元前1046年周武王滅商，周武王把姜太公和周公分別封到了齊和魯這兩個地方。由於這兩個地方自然環境、人文環境以及先齊和先魯文化的差別，特別是建國方略的差異，造成齊文化和魯文化兩種風格迥異的文化體系。齊魯文化的差異性主要表現在兩個方面。一是魯文化以周文化為主、以東夷文化為輔而形成的仁者型文化系統；齊文化是以東夷文化為主、以周文化為輔而形成的智者型文化系統。孔子曾提出：「智者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽」（《論語?雍也》），這實際上是分別對齊魯文化本質特徵的概括。這有孔子自己的話為證：「齊一變，至於魯，魯一變，至於道。」（同上）朱熹在註解孔子這一段話時提出：「孔子之時，齊俗急功利，喜誇詐，乃霸政之餘習。魯則重禮教，崇信義，猶有先王之遺風焉。」（《論語集注》）二是魯文化屬大陸型，齊文化屬海洋型。從地理上說，「齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多人采布帛魚鹽。」（《史記?貸殖列傳》）魯國屬內陸丘陵平原地帶，多貧瘠土地，適宜農作。從主觀上說，齊重視發展商品經濟，重霸道和法術，民風則為足智好鬥、機利尚武、寬緩闊達，魯則重農業經濟，重王道，尚仁義，實行禮治，民風則為俗好儒，備於禮，儉嗇，畏罪遠邪，上禮義，重廉恥等。文化上，齊國主張寬鬆自由，兼容並包，「因其俗，簡其禮」。齊文化最終成為一種合時俗，務實際，具有革新性、開放性和包容性的功利型文化傳統。魯國則採取「變其俗，革其禮」的方針，用周文化強行改造土著文化，其所講求的禮樂仁義即是重禮的周文化和重仁的東夷文化結合的產物。魯文化逐漸發展成為一種重仁義、尊傳統、尚倫理、貴人和的道德型文化傳統。受不同類型文化的影響，齊魯兩國形成了不同風格、不同流派的學術文化。齊國學術文化偏重智慧型和功利型，理智理性或科技理性較為發達，因而湧現出了兵家（孫武、孫臏）、天文學家（甘德、鄒衍）、醫學家（扁鵲）、邏輯學家（公孫龍）、修辭學家（鄒奭），以及道家、名家、陰陽家、法家、農家、縱橫家等偏重於實利型的諸子百家。而魯國學術文化則偏重仁德型和理想型。儒墨作為當時齊魯文化的「顯學」雖有不同，例如儒家講「有差等的愛」，墨家講「兼愛」，儒家主張「聽天由命」，墨家倡導「非命」，但在非攻、尚義、節儉等尚仁德方面二者又是共通的。魯國異於齊國的獨特文化還通過對孔子弟子的形塑而進一步左右著儒學的承傳、分化與發展。孔子生前，其弟子就為儒學的創建做出了傑出貢獻。孔子去世後，其言論由弟子輯錄成《論語》，使之成為儒學的聖典。隨著社會文化的變遷，隨著孔門弟子的增多，儒家學派內部也出現了分化，子路之儒尊賢者實眾，子思之儒闡揚中庸之道，顏氏之儒尊師守道，孟氏之儒高揚仁政，漆雕氏之儒剛直兼勇，樂正氏之儒闡發修治。特別是在儒學大發展的戰國時期，孟子集諸子百家學說豐富發展儒學，完成了對孔子學說的第一次改造，從而較全面地繼承和發展了孔子儒學。」隨著時代的發展，在較長的歷史時期，特別是在春秋、戰國和秦漢這樣一個特殊的歷史條件下，由於齊國對魯國的兼并，造成黃河下游地區政治上的局部統一。而學術文化界興起的百家爭鳴，則促進了區域間的文化交流。兩支不同特色的文化逐漸交流融合，逐漸走上了一體化的道路。孔子在周遊列國之前主要是在魯國講授儒學思想，其門下有72賢人、3000多個弟子來學習傳播儒學。儒學首先傳播到齊國，之後又傳播到到全國各地。到了戰國時期，儒學獲得了極大地發展。首先從魯國的一種學術文化，走出了魯國的國境，也就是說從「一國之學術」成為「天下之學術」，號稱「顯學」。齊國之所以成為儒學傳播的重鎮，一是從戰國初期，一直到秦始皇，齊國均在臨淄設立學術基地，最著名當屬稷下學宮。正是齊國這樣一個條件，或者這樣一種政策，儒學才有條件在齊國得到傳播。在著名的儒家學者裡面，齊人是魯國之外的最多的。二是孔子之後兩個最大的儒學大師，一個是孟子，一個是荀子，都和齊國的關係相當密切。齊國是孟子實現自己理想的理想之地，他相當一段時間是在齊國。另一個儒學大師荀子，長期在稷下學宮傳播儒文化。在荀子的書裡面，也第一次出現了齊魯並稱，說明當時齊魯文化的交流和融合已經得到了大大的推進。三是齊國管仲學派的推動。他們把道家思想、法家思想和儒家思想融合起來，其中儒學佔了很大部分。在戰國時期，儒學實際上已經佔據了魯國、齊國兩個國家，實現了儒學的齊魯化。秦漢時期，董仲舒吸收了齊國和魯國的新的思想，形成了新的儒學體系，得到統治階級的認可，儒學從此由「齊魯之學」發展到「獨尊儒術」。二、齊魯文化是特質鮮明的文化齊魯兩國為近鄰大國，相對於其他諸侯強國，二者有相近的自然條件。兩者的始封之君都是周初重臣，以後，兩國在政治、經濟、婚姻等許多方面往來頻繁，交流不斷，使得兩國文化在許多方面有相同或者相通之處,也使齊魯文化具有鮮明的精神特質。1 兼容並蓄，胸襟博大齊魯文化從其來源上講就是多源的，這就決定了齊魯文化的具有開放性和包容性，使其表現出了兼容並蓄的博大胸襟。春秋戰國時期，齊魯兩國不僅是東方文化的中心，甚至成為當時整個東周文化的中心。春秋戰國時期，齊魯兩國文化表現了寬廣能容的博大氣勢，魯國是有名的禮樂之邦，齊國更具怏怏大風，不同的文化因素交匯融合，不同的思想火花激蕩碰撞，這裡諸子蜂起，名家輩出。魯國產生了被稱為「顯學」的儒家和墨家，齊國的稷下學宮中更有儒家、到家、名家、陰陽家、法家等匯聚在一起，他們著書講學，又相互切磋辯難，推動了思想的解放，也發展了各家各派的學說。齊魯文化的開放氣質，被體現得淋漓盡致。從文化的構成上講，魯國文化全面繼承宗周文化，但決不排斥其他文化，在魯國，周朝禮樂文化以外，還保留了許多其他的文化因素。2 剛健有為，積極進取在齊、魯兩國，無論是政治家還是思想家，都表現出了剛健有為和積極進取的文化品格，這是齊魯文化的一個重要精神。在孔子所作的《易傳》中，「剛健」和「自強」的觀念十分清晰。《象傳》曰：「天行健，君子以自強不息。」《彖傳》有「剛健而不陷，其義不困窮矣」；「剛健而文明」；「剛健篤實，輝光日新。其德剛上而尚賢，能止健，大正也」；《文言》有「剛健中正，純粹精也」等等，這實際從一個側面也反映了齊魯文化的剛健品格。齊魯兩國人民的積極進取也是齊魯文化得以不斷豐富和發展的不竭動力源泉。自兩國始封時，無論是對當地風俗進行因循還是變革，都是根據本地實際，力圖政治穩定和儘快獲得發展的積極措施。以後，兩國的政治家不斷努力，為了自身的富足，不斷採取措施，在政治、經濟、軍事等方面謀求變革，以圖國力增強。在魯國，公元前495年實行的「初稅畝」是春秋列國賦稅制度改革的先聲，以後又「作丘甲」、「用田賦」，不斷更新，以求變革。齊國的改革自管仲相齊開始，很快取得了國富民足，國力強盛的良好效果，以後，不少政治家都反對固步自封，他們招賢納士，任用賢才，接受諫言，盡職盡責。這些變革給國家的發展不斷注入新的活力，使國家的發展充滿勃勃生機。剛健有為和積極進取更是齊魯思想家們共同的特徵。無論是魯國的孔孟儒家、墨家，還是齊國的管仲、晏嬰或者稷下各家，他們大都積極入世，致力於治國安邦的事業。他們洞察列國大勢，分析世態發展，從而積極進取，自強不息，他們是齊魯文化的重要代表，是齊魯文化中一朵朵鮮艷的奇葩。管仲力行改革，相桓公，「九合諸侯，一匡天下」，取威定霸。晏嬰事君以忠，諫君以智，強公室，抑私門，薄賦省刑，施行仁政，從而在內外形式複雜的境況之下，內安社稷，外靖鄰邦。齊國的兵家同樣卓越，他們總括歷史與現實，透析政治、經濟與軍事之間的聯繫，在列國紛爭的複雜形式下，寫出一部又一部不朽的兵學聖典，不愧為先秦兵學的頂峰。孔子自幼好學，他一生「學而不厭，誨人不倦」，他積極推行自己的政治主張，為了宣傳自己的學說，他到處奔走，甚至「知其不可而為之」，希望實現天下大同的政治理想。孔子以後，魯國的儒家們無不繼承孔子的精神，致力於安邦定國，濟世救民，墨家也是如此。總之，齊魯諸子雖然觀點不同，成就各異，但在剛健進取在以方面是基本一致的。齊魯文化中的這一精神也是中華民族的基本精神，是我們民族不斷發展、自強的重要精神支柱。3 富於人文關懷和人道精神春秋戰國是中國歷史上一個重要的過渡階段，社會各領域都處於新舊交替的狀態。社會的變革猛烈衝擊著夏、商、周三代的傳統觀念，致使「禮崩樂壞」，「疑天」、「怨天」的情緒瀰漫社會，人文理念逐漸打破了傳統宗教意識的壟斷地位。人文理念的上升意味著人文關懷和人道精神的張揚，在這樣的情勢下，人的因素受到空前的重視，從而大大超越了對於鬼神的虔敬。於是，人的價值受到尊重，人的權利和尊嚴也得到維護。表現在思想觀念上，西周以來「敬天保民」、「敬德保民」，因其重點強調「保民」，強調以民為本，以民為中心，而在春秋戰國時期得到了更大程度的提升和弘揚。春秋戰國時期，隨著社會變動興盛起來的「士」階層空前活躍，頻頻走公室，跑私門，希圖得到大大小小權勢者的任用。他們由於身份和所依附的階級集團不同，便成了不同階級、階層的代言人。而權勢者也在招攬賢者，禮求士人，以為自己服務。因此士人得以自恃其說，「合則留，不合則去」，自由地在權勢者間奔走遊說；或自立學派，收徒授學。於是，諸子百家的思想在齊魯之邦濫觴其源，形成學派之後又以齊魯為爭鳴舞台。此時，人們崇尚德治，熱愛邦國，注重群體，善於創造，主張厚德仁民，先義後利，這些思想觀念，都在齊魯文化中佔有主導地位，都充滿了人文關懷和人道主義精神。從實質上講，組成齊魯文化的各家各派，其思想都屬於政治文化的範疇，他們在論述治國方略時，又都無一不積極崇尚民本主義，應當說，人文關懷和人道精神是齊魯文化的靈魂。齊魯諸子各家大都主張厚德仁民，重視民眾，充滿了人道主義精神，人本主義色彩極其濃重。這些思想家有的講「王道」，有的講「霸政」，但他們都關心國家的繁榮與安定，都關心人民的富庶與滿足。齊國重武圖霸，政治思想家都想到要首先順民，以富民、利民為前提，無論管仲還是晏嬰，無論兵家典籍還是稷下著作，都一致注意到了順應民心，從民所欲的關鍵意義。在重文圖治的魯國，從春秋前期的臧文仲、柳下惠到春秋末年的孔夫子，從孔門弟子到孔門再傳，從儒家到墨家，他們思維的起點都是「人」，都是從「人」出發。以孔子為代表的儒家學派，其思想體系最為典型、最為集中地體現了人文關懷和人文精神。儒學是修己安人之學，希望從修身開始，然後齊家、治國、平天下。為了達到這樣的目的，儒家大談「修己」、修德，正是人道精神的最高體現。儒學談論人性，無論孔子、子思，還是孟子、荀子，都談論人性問題，他們對人性的探討，實際正是探討人，關心人；他們所思考的如何修身、修德，如何正心、誠意，怎樣致知、格物，都是圍繞「人」展開的，都是對「人」的重視。在魯國產生的墨家，以對儒學的反動為表現形式，其實也同樣是人文關懷和人道精神的體現。墨子學孔子之學而走向了儒學的反面，主張兼愛、非攻、非命、節葬、貴義、興利，希望「興天下之利，除天下之害」，乃是為勞動人們的利益進行考慮的結果。4 崇德重法，德法兼顧在齊、魯兩國，崇德重法，德、法兼顧應該說是一個非常突出的思想觀念，無論是思想家的系統論述，還是政治家的施政實踐，對處理德治與法治的關係問題，人們都有十分明確和清醒的認識。表面看來，齊國與魯國民風差異很大。正如司馬遷在《史記?貨殖列傳》中所描述的：「齊帶山海，膏壤千里……其俗寬緩闊達而足智。」戰國時的著名縱橫家蘇秦也曾以齊都臨淄為例描述過齊人的豁達與富足，似乎與拘泥和執著於周禮，講究揖讓進退的魯國民風形成明顯區別。其實，在尊崇周禮上，齊與魯是一致的，只是兩國對待周禮各有側重而已。總體上講，孔子的思想以德治為本，以刑罰作為補充，此即所謂德主刑輔。孔子曾經說過：「大上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣。」在這裡，刑之用乃以德為前提，刑只使用於愚頑不化、不守法度的人。刑以止刑，刑以佐教，寬猛相濟，這其實正是孔子的一貫主張。刑之設不獨為刑，更在於止刑，懲惡不是終極目的，勸善才是最高宗旨。 德政與刑政的關係也就像孔子所說的行政中的「寬」與「猛」的關係，《左傳》昭公二十年記孔子曰：「政寬則民慢，慢則糾之於猛。猛則民殘，民殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬。寬猛相濟，政是以和。」《尚書?大禹謨》曰「明於五刑，以弼五教」，《孔叢子?論書》中也記有孔子類似的話，即「五刑所以佐教也」。《孔叢子?刑論》記述孔子在與衛文子的交談中，也說上古時期「先王盛於禮而薄於刑，故民從命」。孔子認為注意教化是為政治國的根本，他反對不教而殺，《論語?堯曰》 記孔子之言曰：「不教而殺謂之虐」。孔子認為，治國者治國要以德以禮，用刑適當，不可丟棄德法而專用刑罰，這樣，一定會造成非常嚴重的後果。不論是孔子還是後世儒者，他們較多地論述德、刑關係，而格外強調德治，原因在於人們往往比較功利地去看待問題，而以德治國功效卻不是短時間內可以見到的。《大戴禮記?禮察》中說到：「凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁於將然之前；而法者，禁於已然之後，是故前，而法者禁於法之用易見，而禮之所為生難知也。」儒家的這一認識是十分深刻的。如果說魯儒崇德，在德、法二者之間偏重於德，那末齊國則是重法，在德、法之間偏重於法。像魯國的儒家那樣，齊國名相管仲、晏嬰都重視禮治，但他們與魯儒的不同，在於重視禮治的同時十分強調法治，強調法在治理國家中的作用。管仲初為齊相時，桓公詢問如何保持宗廟社稷，他說應該「設象以為民紀」，即樹立榜樣，作為民之表率，然後「勸之以賞賜，糾之以刑罰」，《管子》中關於德之重要性的論述更是比比皆是，這其實與魯儒沒有什麼不同。但後來，管子後學發揮了管仲思想，從而系統闡發了法治思想，走上了重法的道路。例如，《管子》中說「法出於禮」，「仁義禮樂皆出於法」，雖然也注重禮與法之間不可分割的密切關係，但總是以法作為更為根本性的東西。田齊時期，從齊國君臣到稷下諸子，大都強調「德法兼治」，不過，二者的天平似乎仍然向「法」傾斜。這就是說，他們一方面強調法治，另一方面又不單純強調法，而同時注意德的作用，從而與三晉法家判然有別。在德法關係上，荀子提出禮法結合，以禮為本，以刑為用，他注重教化，注重「禮義之化」，又注重「邦禁」，他的思想不僅與《周禮》合拍，也集中了齊魯思想家們的精到論說。荀子禮法結合的思想，齊魯文化中德、法結合的思想具有永恆的意義。三、齊魯文化是影響深遠的文化很久以來，人們常常以「一山一水一聖人」來評價齊魯文化在中國傳統文化裡面的地位。「一山」是指泰山。泰山在齊魯文化中的地位，不僅僅是因為它的自然景觀雄偉壯麗，還因為泰山本身是用中華文化堆積的一個文化的大山。泰山不僅高大，而且是文化的一個高山。在大多數中國人的觀念裡面，泰山就是中華民族的一個文化之根；「一水」是指黃河。黃河是中國的母親河，是中華文明的搖籃，而山東則是黃河的歸宿和依託；「一聖人」，是指孔子。孔子在齊魯誕生，是中國人心目中至高無上的聖人。現在，又有一個新的表述，就是「泰山在這裡崛起，黃河在這裡入海，孔子在這裡誕生」，非常精確地概括了齊魯文化的歷史地位和重要的貢獻。在中國古代文明發展史上，隨著齊魯文化的形成和發展，古代中國文化中心由西而東轉移。西周末年，隨著鎬京傾覆，王室東遷，當時的文化中心就轉移到了齊魯文化所在的東方。戰國時期，齊國一直是東方的大國，統治者又重視文化發展，設立稷下學宮，「招致天下賢士」，成為當時的學術文化中心。魯國初封，因是周公的封國，所以得到的西周禮器文物典籍甚多，故後人有「周禮盡在魯」之說，又由於魯國有重禮的傳統，造成魯國特有的文化氛圍，而作為傳統文化傳播者的儒家及其代表人物孔子產生於魯國，乃勢所必然。戰國以後，以魯國為根據地的儒學向四周輻射，造成齊魯文化更廣泛的傳播，促進了百家爭鳴，為中華古代文明的發展做出了巨大貢獻。僅在先秦時期，齊魯地區就產生了像管子、晏子、孫武、墨子、孟子、莊子、鄒衍、孫臏、吳起這樣一批文化偉人。這在世界文明史上也是罕見的。它從一個側面反映了齊魯文化是當時最先進的文化，齊魯之地是當時中國文化最發達的地區。秦統一中國後，法家思想雖然成為政治上的指導思想，但淵源於陰陽五行學說的「方士文化」在秦朝也具有不可低估的影響。至西漢初年，屬於齊文化系統的黃老之學又風靡一時，當時統治集團中好黃老之學者甚眾，在全國推行無為政治，不過六七十年間，便造成了中國歷史上第一個封建盛世——「文景之治」。漢代形成的「霸王道雜之」的「漢家制度」，也和齊魯文化有深遠的淵源關係。西漢學者劉向在《說苑?政理篇》曾說過，齊國「尊賢先疏後親，先義後仁也，此霸者之跡也。」魯國「親親者先內後外，先仁後義也，此王者之跡也。」「故魯有王跡者仁厚也，齊有霸跡者武政也。」齊魯霸王之道，不僅被漢代統治者所接受，逐漸合成為「漢家制度」，而且對此後歷代有作為的封建統治者的治國方略均產生了深遠的影響。漢武帝「獨尊儒術」，以儒術取士，是中國思想史、政治史上的一大變革。在這個變革過程中，起重要作用的是號稱漢代孔子的董仲舒，而董仲舒的儒學實際上就是陰陽五行化了的儒學。齊魯是漢代經學最發達的地區，西漢的五經八師中，伏生等六人都是齊魯大儒；東漢時設置的五經博士，齊魯儒生佔了八名。在《漢書?儒林傳》中單獨立目的有二十七人，齊魯籍的有十二人。至東漢末年，齊魯地區又出現了兩位著名的大經學家，一位是今文經學大師何休，另一位是古文經學大師鄭玄。東晉南朝時期流寓江南的著名士族如琅琊王氏、蘭陵蕭氏、高平郗氏、琅琊顏氏和泰山羊氏都來自齊魯之鄉。齊魯名士和先進的齊魯文化南下，為江南地區的開發做出了巨大貢獻。直至北宋，蘇轍尚有「為學慕齊魯」的稱譽。魏晉之後，雖然齊魯文化作為一種地域文化已逐漸失去其獨立性，但它的基本精神依然潛移默化地發揮著作用。長期以來，齊魯大地經濟社會發展深深打上了齊魯文化的烙印。其中，積極作用佔主導地位，但消極影響也顯而易見。以儒學為核心的儒家文化為例，其積極作用，主要表現在它塑造了優秀的齊魯文化精神和眾趨人格。傳統文化是人的一種習慣，一種生活樣法，它一旦生成，就會被模式化、固定化，變成人的生存環境和社會資源。傳統文化通過社會化和內化等方式而逐漸滲透到人的心理結構之內，決定個人的思想、態度和行動。山東是儒學的故鄉，是儒家文化的發源地，深受博大精深、源遠流長的儒家文化的熏陶。獨特的人文環境形塑了山東人優秀的人格特質。作為儒家文化圈的核心地帶，魯西南自古被認為有「周孔遺風」，人民大多「知禮遜，習俗節儉，人多讀書，士風彬彬，賢良宏博」，生長於這一文化土壤上的民眾從小就受到儒家風範的耳濡目染，模塑出樂善好施等人格。儒家倫理以仁義為核心，推崇重義輕利、修己安人、仁民愛物、厚德載物，講究忠恕之道。在儒家仁德思想的制導下，山東人比較喜歡講情義，本性仁厚，富有犧牲精神。在孔顏人格精神及孟子倡導的「大丈夫氣概」的感召下，在儒家節儉倫理、實用理性和忠孝理念的陶鑄下，山東人樹立了特別耐苦，特別勇敢，特別務實的人格形象，養成了忠實厚道、豪爽豁達、勤儉樸實、忠誠愛國等性格。儒學給齊魯文化帶來的負面作用，一是商業意識滯後。由於儒學重義輕利、農本商末、重道輕器、安貧樂道等觀念的長期浸潤，齊魯大地的商業動機嚴重不足，工商意識不強，工商業落後於江浙一帶，改革開放以來，山東半島地區走在了全國前列，可深受儒風熏陶的魯西地區工商業仍較落後，這固然與缺乏區位優勢有關，但儒家文化的阻滯也不能否認。二是信用觀念缺乏。儒家非常推崇「誠」與「信」。因此，儒家文化背景下的山東人，比較講義氣、講情義，也較為實在、厚道。但由於長期以來彼此交往依賴於人情、禮節、倫常，在某些時候、某些地方顯得誠有餘而信不足，重情不重法，缺乏建立在法制理性基礎上的信用意識。三是官本位意識濃厚。凡事講求官職大小、講究等級秩序。這與儒家崇尚血緣親情、講究名分等級、重視禮義規範等文化特質的消極腐蝕息息相關。四是思想保守。儒家崇古取向較為嚴重，重視「法先王」和祖先崇拜，強調守成和穩定。山東西部受儒學影響最大，其經濟卻較為落後，同儒學的保守取向大有關聯。在新的歷史時期，應該本著古為今用、綜合創新的文化立場，以社會主義先進文化為指導，致力於弘揚齊魯文化精華，發揮其精神動力、思想支柱和文化規範作用，擯棄思想糟粕，與時俱進，推陳出新，建設一種新型的齊魯文化體系，為社會主義和諧社會建設服務。【標題】齊魯文化綜論【作者】張富祥【期號】198804【總期號】187【頁碼】3【正文】內容提要：齊魯地區自古已成為統一的文化實體，是中國傳統文化的重要發源地之一。至西周初期齊、魯兩國建立，標誌著「齊魯文化」的正式誕生。它的源流區劃，應以大汶口文化與山東龍山文化的分布範圍作界定。它經歷了上古和中近古兩個發展階段：前階段作為華夏中心文化區；後階段則給人以落伍感，呈現出倒馬鞍形的變化趨勢。它由「齊文化」和「魯文化」兩大部分構成，並有一個演變和融匯的過程。就其歷史特徵看，它從未顯示出次生或派生的文化形態，始終作為典型的「中原文化」而存在，並且表現出高韌度的傳承性、高強度的穩固性和密集性、很強的輻射性以及高度的「自我意識」。由近年文化研究熱潮中對地區文化的重視，聯想到齊魯文化研究中的幾個問題，因而不揣譾陋，想在這裡談點粗淺的看法，並望就教於大方之家。一、關於「齊魯文化」的名稱及其源流區劃研究我國各地區的傳統文化，似乎首先有個定名問題。這一問題涉及文化研究中的分類法，由於研究者的視角和領域不同，自然可以有不同的分法和命名；但就地區文化而言，如果單以現在的行政區劃來歸類，顯然局限性較大，如傳統上把中國文化分為中原文化、巴蜀文化、荊楚文化、吳越文化等，這些都無法僅以現在通行的省、區來概括。山東地區的自然景觀，以泰山與大海為最，所以古有「海岱之區」的代稱；又因這一地區自周初以後即以齊、魯兩大封邦為主體，所以又有「齊魯」的雅稱。不過行政地理與文化地理都隨時代而變遷，二者在一般情況下不可能完全重合；而且「山東」一詞在古文獻中一般是指太行山以東的北中國各地，並不是「海岱之區」的專稱。因此，研究這一地區的古代文化，筆者以為仍以「齊魯文化」的稱呼為好，而不宜泛稱「山東文化」。當然，在一定場合，如研究近現代文化，「山東文化」的稱呼仍可並行不悖，個人也不主張拘泥。「齊魯」一詞，在現存先秦典籍中並不多見。《論語?雍也》篇載有孔子「齊一變至於魯，魯一變至於道」的話，「齊」、「魯」二字還沒有構成一個整體的詞；《左傳》定公十年又載有孔子「齊、魯之故，吾子何不聞焉」的話，二字也是各有獨立義。而《荀子?性惡》篇說：「天非私齊魯之民而外秦人也，然而於父子之義，夫婦之別，不如齊魯之孝具敬父者，何也？以秦人之從情性，安恣睢，慢於禮義故也，豈其性異矣哉！」這裡不僅以「齊」、「魯」二字聯用，而且是用來指「禮義」之邦了。《列子?說符》篇也有「昔有昆弟三人，游齊魯之間」之語，但是書今本出魏晉人偽托，似乎不好作為依據。或許「齊魯」一詞起於春秋戰國之際，而到秦漢以後方被普遍使用，所以從《史記》、《漢書》開始，這一辭彙在典籍中已屢見不鮮。其用法大致有四種：（1）作為一般地理名詞，指齊魯地區。（2）作為大國代稱。（3）指地區學術而言。 如《史記?儒林傳》：「韓生推《詩》之意，而為內外傳數萬言，其語頗與齊魯間殊」；《漢書?藝文志》：「漢興，有齊魯之說」等。（4）作為文化勝地代稱。 如《晉書?范宣傳》：「諷誦之聲有若齊魯」；蘇轍詩：「我本生西南，為學慕齊魯」；清吳偉業《贈蒼雪》：「洱水與蒼山，佛教之齊魯」等。又李清照《上樞密韓肖胄詩》：「嫠家父祖生齊魯，位下名高人比數」，「齊魯」之義，地理與文化雙關。這些都說明，齊魯地區自古已成為統一的文化實體，是中國傳統文化的重要發源地之一。齊魯文化的遠源，可以一直上溯到人類社會開始形成的時代。在中國古文獻中，這一地區的遠古人類多被稱為「東夷人」，他們所創造的文化也被稱為「東夷人文化」。目前考古發現已經確定的最早的「東夷人」，是距今四五十萬年、約與北京人同時的沂源人，他們的後裔所創造的採集狩獵經濟形態的舊石器文化至今尚存留於沂源溶洞之中。大約在距今7000年到4000年之間，辛勤的「東夷人」又創造出著名的北辛文化、大汶口文化、山東龍山文化三個前後相續的文化形態，並從母系氏族社會逐步發展到父系氏族社會，進而向父系氏族社會解體、階級社會產生的歷史時期邁進。至山東龍山文化時期，以精製石器與新型收割工具為代表的原始農業文化已充分發達，「東夷人」正經歷自己的「英雄時代」，並逐步跨入文明時代。一般認為，山東龍山文化的年代大約在公元前2400年到1900年之間，此時正是中原地區原始社會解體，我國歷史上第一個奴隸制王朝——夏王朝建立的時期。有關夏、商二代海岱地區的奴隸制文明，人們至今仍知之甚少，只是由考古資料與古代傳說相印證，可以大體知道，在這近千年當中，「東夷人」先是與中原地區各部落激烈對立，後來又與夏王朝長期抗爭，直到夏的第七代君主季杼東征後始被征服。至公元前16世紀，夷人後裔所建立的商王朝崛起於今山東西部，並將勢力範圍一直擴展到渤海沿岸，東夷諸部復為商人所控制。而到公元前11世紀末周武王滅商，中國西北及東方各地區即都被納入周王朝的統治區域。周王朝建立後，根據「封建親戚，以藩屏周」的原則，封開國功臣呂尚（即姜太公）為齊侯，都於營丘（今山東臨淄北），又封周公旦長子伯禽於奄國舊地（今山東曲阜），建邦稱魯。從此，齊、魯作為東方大國，成為周王朝的兩大支柱，這標誌著齊魯文化的正式誕生。而所謂「齊魯文化」的稱呼，當然也只是從這時起才具有了名實相副的意義。關於齊魯文化的源流區劃，目前尚無確切範圍的說法。個人認為，如果以現在所知的大汶口文化與山東龍山文化的分布範圍作界定，似乎較為合適。這一範圍，大體是以泰山為中心的黃河下游及其附近水域的輻射區，可包括後來齊、魯兩大封邦的全部疆域及其附近地區。這樣劃分，既考慮了齊魯文化的時間演進和空間發展的因素，也考慮了齊魯文化的地理分布與人文分布的關係，同時有考古學研究的成果作為依據。是否合理，提出來供討論。中國文化是以漢文化為主體的複合型文化，古代又稱「華夏文化」。按照傳統的解釋，「夏」的意思是雅、正，系指「中國（中原）之人」，所以中國西北地區稱西夏，東方齊魯稱東夏，合稱諸夏；「華」的本意為繁榮之「榮」，又含有赤的意思，因周朝尚赤，所以遵從周禮的地區稱華，與夏合稱華夏，成為中國文化的正統。其實，無論稱華稱夏，都只是相對於「蠻夷」而言的，在人文地理學上並沒有嚴格的範圍界定。古老的黃河自西向東，蜿蜒數千里，良好的自然條件為我們的祖先提供了開發不盡的衣食之源，中國文化本質上是黃河文化，或稱黃土文化。現在學術界有一種對中國文化的「構造分類法」，即以傳統的華夏黃土文化（或稱中原文化）為「內核文化」，而以其周邊地區的文化為「邊緣文化」。那麼，按照這種分類法，「東夷人」的齊魯文化是屬於內核文化還是邊緣文化呢？就其古老性和分布特點而言，顯然屬於內核文化；而且「中原」一詞有廣、狹二義，狹義的中原僅指今河南省一帶，不包括齊魯地區，廣義的中原泛指黃河中下游地區，當然也包括齊魯地區在內。不過齊魯文化的內部結構也不是單一的，它有多成分的構成和不同的層次，如山東半島「大東」地區的文化，在其歷史發展中就帶有明顯的海洋邊緣文化的特點，齊國文化也具有沿海工商文化與內陸農業文化相吻合的「重合邊緣文化」趨向，要對這樣的複雜文化現象作出幾何圖解式的說明，那是很困難的。二、關於齊魯文化發展的階段劃分為了研究上的便利，有必要對齊魯文化的發展階段作個大略的考察和劃分。先要說明的是，任何文化形態都從屬於一定的社會形態，不同形態的社會會有不同形態的文化；但文化的發展具有歷史的延續性和相對的獨立性，在一定歷史時期往往會呈現出跨越社會形態的特點，因此文化研究中的階段劃分，不宜強求與社會演進的歷史階段相一致。依筆者之見，近代以前的齊魯文化，按其在中國傳統文化中的地位與影響的變化，可大體劃為上古與中近古兩個大的階段：上古（商周——秦漢）是齊魯文化區作為華夏中心文化區的階段，中近古（魏晉——明清）是齊魯文化區不再作為華夏中心文化區的階段。兩個階段各包括兩千年左右，都是一個漫長的歷史過程。如果再細一點劃分，兩大階段還可各劃為兩個時期：先秦時期是齊魯文化形成和繁榮期，秦漢是融合發展期；魏晉至隋唐是相對衰落期，宋元明清是復興期。下面略作說明。1.上古階段根據古代傳說和記載，泰山一帶早在遠古時期就是政治文化中心。這可從古代帝王的封禪典禮得到印證。《史記?封禪書》載管仲之言說：「古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉……皆受命然後得封禪」。近代史家認為，由於遠古夷夏諸部都曾繞泰山而居，因此泰山不僅是古代統治者求神的聖地，而且是中國古代文化的搖籃⑴。近年有人考證，「泰山」一詞在上古可能不是東嶽專稱，而是這一帶有名大山的統稱⑵，但這於泰山一帶為政治文化中心說並無妨礙。現在大略知道，夏王朝極盛時期的勢力範圍從中原直達東海，泰山大致處在中心地帶的位置上。《史記?殷本紀》引《湯誥》之語云：「東為江⑶，北為濟，西為河，南為淮：四瀆已修，萬民乃有居。」則成湯時期商王朝的疆域也是以今魯西南地區為中心的。因此夏商之際的「齊魯文化」，已成為夷夏合流的「夏文化」，屬於正宗黃土文化的內核部分，這為齊魯文化在兩周時期的逐步繁榮奠定了內在基礎。西周時期，華夏文化向兩極發展，或者說是逐步形成了兩個中心文化區，一個是以周公旦苦心經營的鎬京、洛邑為中心的西部文化區，一個是以齊、魯都城曲阜、臨淄為中心的東方文化區。兩個中心文化同歸一體而並行發展，但東方經濟的巨大進步，使齊魯文化的變革遠較西部文化為活躍，所以到鎬京殘破、東周成立之後，華夏文化的重心又東移齊魯。由此不難理解，為什麼春秋戰國時代我國學術文化的空前繁榮，不是導源於周王朝賴以發祥的西部地區，而是發生在東方齊魯之地。這一歷史性的變動，造就了一大批齊魯文化名人，如孔子、孟子，墨子、孫武子、孫臏，鄒衍、尹文子、田駢，扁鵲、公輸班（魯班）等，都是各個方面的傑出代表；他們的成就，特別是孔、孟儒學的成就，曾對中國傳統文化的演進產生過巨大而深遠的歷史影響。秦漢大統一時期，關中地區經濟迅速發展，咸陽與長安一帶成為新的政治文化中心，不過這並未影響到齊魯文化在中國傳統文化中的領先地位。其中最引人注目的成就是齊魯儒學的體系化和嚴密化。漢代統治者重視儒學，作為一代皇朝表層文化的漢朝禮儀即出自齊魯儒生之手；同時在思想文化領域，漢武帝提倡「罷黜百家，獨尊儒術」，以儒學作為封建皇朝的統治思想，這使齊魯儒生的讀經之風一時大盛，並逐漸形成流派眾多、體制龐雜的經學系統，成為兩漢時期佔主導地位的學術文化。所謂「經學」，主要是齊、魯之學，有關二者的流變與融匯，下面在討論齊魯文化的構成時還要談到。2.中近古階段這一階段的前期，齊魯文化明顯地給人一種落伍感。蓋自東漢王朝解體後，儒學的獨尊地位發生動搖，下及魏晉南北朝，玄學之風盛行，佛、道二教泛濫，遂使儒家經學急劇沒落，齊魯儒生雖抱殘守闕，講誦不止，而終於不能挽回經學衰敗的局面。這就直接觸及到齊魯文化的根底之所在。玄學的創始人之一王弼也是齊魯名士，然而玄學流風以南朝為最，齊魯之地並不是主要的流行區。況且象顏之推等歷仕南北諸朝的齊魯儒士，在北朝文人多仰慕江南文化的風氣下，尚能保持傳統儒學的務實特點，而不為玄學空談和浮靡之風所左右。與此同時，從曹魏時期起，由於曹操等人的著力提倡，大批知識分子轉向文藝領域，魏晉南北朝時期的齊魯文化名人，實際上大部分是文藝家，如建安七子中的王粲等人，太康詩人左思，南朝文士顏延之、鮑照、何遜、劉勰，書法家王羲之、王獻之父子等，都是其中的佼佼者。可令人惋惜的是，齊魯文化在文藝領域裡的這一點優勢，到隋唐時期也沒有被保持下來。「隨著戰爭的不斷進行，生產經濟日趨凋敝，文人學士流寓他鄉，山東的文化力量大受摧殘，其結果，便是在文化十分高漲的隋唐，山東雖有名家大師湧現，但較之過去、較之其他地區，貢獻顯得少了，更不能再妄稱中心」⑷。這是中肯的說法。五代以後，齊魯文化漸次復興，開始進入與全國文化同步發展的階段。其中較為活躍的領域仍是文藝，如宋代詞壇上的濟南「二安」（李易安、辛幼安），元散曲作家張養浩，明前後七子詩派中的邊貢、李攀龍等人，清代小說家蒲松齡、戲劇家孔尚任、詩人王士禎等，都是卓越的大手筆。大抵自宋以來，中國知識分子多在理學及文藝領域內討生活，似乎只有在這兩個領域內才能獲得淵博的知識；而齊魯的文人學士，儘管其文藝成就相當可觀，堪稱理學大師的人物卻找不出，真有些「數典忘祖」了。倒是清代的山東樸學家們，如張爾歧、孔廣森、周永年、桂馥、郝懿行、王筠及馬ｓ?＠⑴、馬國翰等人，都有些異樣的成就。總之，齊魯文化自魏晉以至明清，發展趨勢呈現出一種「倒馬鞍型」，而其低落點恰恰在封建文化空前高漲的隋唐時期。有人說，中國的舊文化自唐代以後即每況愈下，沿著拋物線的軌道迅速下滑；如果此話當真，那麼齊魯文化的衰落就早了一個朝代。當然，這只是就齊魯文化的整體發展而言的，並不否定齊魯文化在各個時期所取得的突出成就。如果要探求這種變化的複雜社會原因，筆者以為有兩條線索值得注意：一是社會經濟對文化發展的決定性影響。如先秦兩漢齊魯地區的經濟發達，使齊魯文化保持了長時期的相對繁榮；而南北朝以後全國經濟重心的南移，又最終導致了齊魯文化的相對衰落，這可說是最具有實證意義的例子。二是古代「天人政治」對文化發展的干預。秦漢以前，有神論或泛神論的「天人之學」（以「神巫」之學與「五德終始說」為代表）占統治地位，泰山為歷代帝王「封禪」之地，這使華夏文化中心不自覺地向東偏移；而唐宋以後，無神論的「天人之學」（以宋明理學為代表）興起，「封禪」之舉漸為知識分子所厭棄，自北宋初年宋真宗勞民傷財的「封禪」鬧劇收場後，所謂「封禪」大典即告絕跡。從此文化中心隨政治和經濟中心而轉移，東方齊魯「聖地」不再有得「天」獨厚的文化機運。經濟和政治變革對文化發展的制約機制，在地區文化的歷史發展中也表現得非常顯明。三、關於齊魯文化的複合構成及其變化文化構成也是個複雜問題，有著不同的分析方法。這裡僅從複合文化的角度，對齊魯文化的兩大組成部分（或稱「大層次構成」）——齊文化與魯文化，以及它們的演變與融匯，作一概略的考察和敘述，而時間則限制在齊、魯立國以後。齊文化與魯文化的分野，在先秦時期是相當明顯的，它們事實上是兩個不同風格的文化型種，分屬於不同的發展系統。從歷史演變來看，魯文化的形成主要導源於周公旦於周初所制定的一整套禮樂制度⑸。據《史記?魯周公世家》記載，伯禽治魯，按照周公旦「尊尊而親親」的既定方針，從一開始就採取了「變其俗，革其禮，喪三年然後除之」的大幅度改革措施，並且為此花了很大的氣力，使魯國逐漸轉變為一個周文化與東方文化融合為一道的「禮義之邦」。魯國的農業比較發達，在周代列國中是最早實行「稅畝」制的諸侯國；手工業發展的水平也較高，所產質地精細而又極薄的絲織品「魯縞」就遠近聞名。相比之下，魯國的商業則遠不象齊國那樣活躍，因此人民安土重遷，較易於接受周禮的熏陶；而在西周衰落並遷都洛邑後，魯國即成為保存周禮最多的國家。這一傳統，導致春秋時期「學在官府」制度的破壞和私家講學之風的興起，從而孕育出我國第一個、也是最大一個學術派別，即以孔子為代表的儒家學派，並使孔子的故鄉曲阜成為當時東方的文化中心和全國新學術的發源地。魯國的學術（可稱廣義的「魯學」），無疑是以儒學為主體的學術，其基本風格是質樸務實，注重傳統，一切推本於禮樂，而不輕立新說，孔子所謂「好古敏求」、「述而不作」的治學態度和方法，非常鮮明地體現了這一風格。與魯文化相比，齊文化的形成和發展走的是另一條路子。現存資料表明，齊國的開國君主呂尚是一位思想開放的改革家。《史記?齊太公世家》說：「太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通工商之業，便魚鹽之利，而人民多歸之，齊為大國。」很明顯，呂尚治齊的「因」、「簡」政策（有限度調整）與伯禽治魯的「變」、「革」措施是大相徑庭的，而齊國重視商工與副業生產的政策也與姬姓諸侯的單只重視農業不同。同時，呂尚還提倡「修道術，尊賢智，賞有功」⑹，注意發揮治國之士的聰明才智。這樣，就使「殷商時代的東方風習和其文化傳統得以較多的保留下來，並和西方新興的姬姜集團的作風結合起來，在較高的經濟水平下，產生了齊國的"泱泱乎大國之風』的燦爛文化」⑺。後來經過管仲等人的政治和經濟改革，齊國的實力更趨強盛，商業的發展以及由此而引起的經濟生活中的侈靡之風也日益流行。表現在學術方面，則孕育出戰國初期「百家爭鳴」的稷下學派。這是繼孔子之後齊魯文化的又一個巨大飛躍，它使先秦時期的文化中心由魯都曲阜轉移到齊都臨淄，齊文化的發展亦由此而達到高潮。相比魯國學術，齊國學術（或稱廣義的「齊學」）較為浮華活潑，注重兼收並蓄，而以不拘於傳統為傳統，更富於想像力和創造力，鄒衍的「大九洲」和「五德終始」學說可說是其中最為典型的代表。由此可見，齊文化與魯文化是先秦時期東西文化交流過程中所生成的兩個不同類型的具體文化形態。不過它們之間的關係並不是各自封閉的，而是充滿了滲透和交流，其中既有以戰爭為手段的暴力交流，也有民間及學者之間的非暴力交流。齊國以農商並舉，工商業尤號稱發達，這對魯國有著深刻的影響，春秋時期「陶朱公」范蠡和計然的經商理論，以及孔子弟子子貢的經商實踐，可說是這一影響在齊國的擴展和實現。與此同時，魯國的禮樂制度對齊國的影響也是顯而易見的，如「以節儉力行重於齊」的齊國名相晏嬰就推崇以禮治國，并力圖以此矯正自管仲發展商業以來遺留下來的侈靡浮華的社會風氣⑻。特別是稷下學派的興起，促成了東西方文化空前規模的大交流，著名的儒學大師荀子和孟子就都曾到稷下講學。這表明齊文化與魯文化的價值取向，到戰國時已透露出一體化的端倪，只不過這樣的取向是通過「百家爭鳴」的方式顯現出來的。這是齊文化與魯文化的初步融合。秦漢統一，為齊文化與魯文化在更深層次上的融合創造了社會的和歷史的條件。這主要表現在「齊學」與「魯學」的流變與融匯方面。「齊學」與「魯學」是秦漢之際經學興起以後新出的名目，並非原來就有，但如上所述，它們之間的對立統一和切磋發展是自先秦時期就存在著的，這反映出齊魯文化的一致性。嚴格說來，所謂「魯學」並不等同於孔學或儒學。春秋末戰國初，孔、墨「顯學」盛行，「孔」是源，「墨」是流，墨子也曾「學儒者之業，受孔子之術」⑼；而「孔、墨之後，儒分為八，墨離為三」⑽，不僅衍生出自家學術的不同宗派，同時也培育出自己的反對派，法家及陰陽五行家等即都可從儒家那裡找到淵源。儒家的宗旨，特別是孔子的「德政」思想，在孟子那裡被系統地發揮為「仁政」學說，後世儒家講「道統」即由堯、舜述起截止於孔、孟；而儒家重視讀經習禮的傳統，則在荀子那裡得到更多的繼承和發展，漢代儒生的經學即都源於荀子的傳授。兩漢經學，因師承關係及所據經書不同，而分化出「齊學」與「魯學」兩大流派，二者實際地位互有消長，趨時與因襲的風格亦不相同，但並無實質上的差異。西漢末年，兩大流派的對立鬥爭為今古文之爭所取代；至漢末，經學大師鄭玄「括囊大典，網羅眾家」，調和今古文經學而另立新說，從而以總結性的成果集漢代經學之大成，最後完成了「齊學」與「魯學」到後世稱之為「漢學」的轉變。這既是齊文化與魯文化的一次大融合，也為後世儒學的發展開闢了新途徑。其次，「齊學」的另外一支——司馬遷稱之為「三鄒子」的學術，在秦漢時代也漸與儒學相融匯。鄒衍的「五德終始說」，曾被秦王朝用作改朝換代的理論工具；而到漢武帝時代，儒學大師董仲舒又從「五德終始說」推導出「天不變，道亦不變」的結論，使之與孔孟之「道」結合起來，從而構成漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」的理論基礎。此外，秦始皇求仙求葯的荒唐之舉，曾使齊國方士以鄒衍學說為幌子的宗教迷信活動盛行一時；下及兩漢，經漢武帝求仙封禪的推動，稷下學術逐漸與民間巫術相結合，又孕育出中國土生土長而又影響巨大的宗教——道教。這可說是秦漢時期齊魯文化的一股濁流，但如果把這仍看作是「齊學」的遺音流響，則「齊學」與「魯學」的最後融合當下推到宋代理學的產生。理學融合儒、釋、道而構造出新的儒學體系，所謂「齊學」與「魯學」對立的遺迹也就最後被消除了。在某種意義上也可以說，齊文化與魯文化的一體化過程，直到宋代才最終完成。不過這樣說，並不意味著齊文化與魯文化各自傳統的自然消失。魏晉以後，齊文化與魯文化的分野不再象先前那樣明顯，兩漢「齊魯」聯稱的大量出現已預示這一趨勢；然而二者在現實社會中的不同文化效應，也不是沒有線索可尋的。相對來說，在傳統的學術領域（包括經學、史學、文學等在內），齊魯學者們的努力更多地表現出魯文化注重務實和保守的特點；而在文藝領域，則更多地體現出齊文化浮華活潑和開放的風格。如前面我們所提到的歷代有重大成就的齊魯地區文學家，就多出自齊國故地，其中西晉太康詩人左思出臨淄，兩宋著名詞人李清照和辛棄疾出濟南，明代後七子詩派的領袖人物李攀龍出歷城，清代異軍突起的小說家蒲松齡出淄川，轉移一代詩風的大手筆王漁洋出新城（今桓台）。他們的成就和影響，是否與齊文化的開放傳統有些關係呢？這是值得認真研究和探討的問題。當然，特例也不難找到，如反傳統的文藝家孔尚任就不是出自齊國故地，而偏偏出在孔子故里曲阜。四、怎樣分析齊魯文化的歷史特徵分析傳統文化或現代文化的特徵，一般多從創新與保守、開放與封閉、多樣與單一等矛盾命題入手作歸納，這無疑也是可行的辦法。但齊魯文化上下數千年，周邊數千里，僅用這一類範疇來概括它，事實上很難得出合乎實際的結論。筆者以為，要把齊魯文化作為統一的文化實體來考察，還須從它的起源、延續、自身的更新素質，以及齊魯文化對其他地區文化的流通效應等方面作出具體的分析，同時在分析時又不能不考慮到齊魯文化發展的階段性及其複合構成的特點，這樣才不至於使我們的觀察只停留在表面印象的水平上。從文化起源的角度看，齊魯文化的正式形成無疑是建立在古代禮樂傳統的基礎之上的，雖然齊文化與魯文化在開始時接受周禮的程度不同，而最終還是都以融合於周禮為指歸。所謂禮樂傳統，實質上是一個調整（或安排）人間秩序的文化傳統，它無所不包，又無處不在，既瀰漫於統治階級和知識分子中間，又滲透到民間及人們活動的一切領域。這就使齊魯文化具有廣泛的社會性、倫理性及鮮明的正統性。它既不是少數「聖賢」人物的觀點或思想傾向，也不是僅靠法律強制來推行的社會措施，而是得到社會道德觀念認可而流傳的、反映地區社會整體意識和傾向的文化體系。以孔子為代表的儒家思想之所以會成為封建統治階級的主體思想，稷下先生的「五德終始說」之所以會長期為封建帝王所利用，都是與齊魯文化的上述特點直接相聯繫的。而統治者的尊崇和提倡，又加強了齊魯文化的正統性，因此齊魯文化從未顯示出次生或派生文化形態的特點，它始終是作為典型的「中原文化」與社會發展相伴隨的。從文化延續的角度看，齊魯文化在漫長的歷史演進過程中，除去齊國方士的迷信活動導致道教產生的一支外，其主體部分質的變化不明顯，這顯示出齊魯文化高韌度的傳承性。尤其在孔子講學以後，禮樂傳統大面積滲透民間，以其空前的「覆蓋率」，使學者可誦之於口，習之於身，大大增強了這一傳統的「可操作性」。五代末到宋初，齊魯儒學的復興，也是這一傳統得以持續的自然結果。從文化更新的角度看，齊魯文化高韌度的傳承性，又使它具有高強度的穩固性和密集性。這些特性凝結在一起，賦予「發育完善」的齊魯文化以極強的文化遺傳傳遞力，從而使它很難作「內啟式」的自我更新。表現在傳統學術上，自兩漢經學起，齊魯學者大多謹守師法，自立門戶，兩千年間抱住幾部經書不放，很少在新領域內開拓。即如傳統的文獻學及史學，本在孔子那裡有著卓越的創始之功，然而自從漢朝天子重儒術以後，這一優良傳統卻在齊魯學者的手中漸次失落，後世除北魏賈思勰和元代王禎寫過兩部著名的農學著作外，其餘有成就的文獻學家及史學家實在寥寥可數，其中大概只有漢晉的衛宏、華嶠、孔衍，南朝的劉昭、何承天，元代的王鶚、張起岩，清代的馬ｓ?＠⑴、馬國翰等人，庶幾可躋史家名流之列；而他們的學術影響，比之齊魯經學大師及古典文藝領域裡的傑出作家也都要遜一籌。這種情況的出現，不能不說與齊魯文化的更新素質不高有些關係。從文化流通的效應看，齊魯文化發展的兩大階段差異很大。先秦時期，齊魯文化一方面表現出很強的接受效應（輸入、容納並消化）——這以稷下學派的兼容並包最為突出；另一方面，又表現出很強的輻射效應（輸出、擴散及異化）——這以儒、墨「顯學」的分化及包孕百家最為典型。兩漢時期，東西文化交流的勢頭未見減弱，現存山東各地的大量漢畫像石即是綜合兩漢建築、雕刻、繪畫藝術而產生的傑出作品。但到魏晉以後，齊魯文化接受效應銳減，輻射效應卻大增，特別在南北朝時期，由於戰事連綿，齊魯地區的文人學士流散各地，曾為江南地區文化的崛起和發展作出重要貢獻。然而在這同時，江南地區文化的新成就卻長期未能反饋到齊魯文化故地，這又不能不說是齊魯文化在隋唐時期處於低落狀態的一個重要原因。宋以後齊魯文化的復興，在很大程度上是出於「內部挖潛」，如宋初泰山學派提倡復興「道統」，被後世稱為「道學先驅」，但它的核心人物石介激烈而盲目地排斥佛、道，甚至把老子斥為「胡人」，因而不能融合佛、道而形成自己的新儒學體系，最終還是把建立這一體系的任務留給了廉、洛、關、閩。宋、元、明、清齊魯文藝上的豪放磊落風格，與魏晉玄學不無關係，這由宋初「東州逸黨」的豪放任情可以探知一些消息，豪放大家辛棄疾也曾自稱「玄入參同契，法依不二門」；但在本質上，從濟南「二安」到蒲松齡，他們的富有創造性的文藝實踐，毋寧說是齊文化所固有的開闊、恢宏的博大氣象在新的歷史條件下的復歸，從中看不出對外地區文化排斥與接納或衝突與融合的顯著振蕩效應。齊魯文化的正統性、傳承性、穩固性和輻射性，造成它發展過程中的高度「自我意識」，即不論治世或亂世，它總能以其獨立的姿態，使人們感受到它的存在。尤其在一般齊魯人士的心目中，齊魯文化已包含了中國傳統文化的全部精義，它有著深厚的根底和完整的形態，這根底和形態既不會動搖，也不會泯滅。因此在齊魯文人學士身上，這種「自我意識」往往物化為並行又背謬的兩種很強的自我發展力：一種是「一以貫之」、「自強不息」的堅持力，一種是「離經叛道」、背逆傳統的獨創力——這兩個方面的例證人們都可以隨便舉出。由此就很容易說明，為什麼齊魯文化「當它創造時，不會華而不實；當它保守時，也不會拘泥瑣屑」⑾。從積極方面來理解，它深沉、謹嚴、雅正、堅實，容易形成持久獨特的傳統，即如鄒衍「大九洲」的世界地理假說，雖「窈冥不可考」，也給人一種「力度感」。從消極方面來理解，它固執、粘滯、受容性及隨機性差，不易順應社會潮流，接受新事物，如孔孟儒學的演變，就具有相對封閉的特性。這在一定程度上降低了齊魯文化接受外來文化的「自由度」，也為它自身的更新和發展帶來了阻力。順便指出，齊魯文化的這種「自我意識」，也突出表現在它的心習特徵方面。所謂「山東性格」的概念，即是這種「自我意識」的純化和凝聚，其內涵既包括重禮儀、講義氣、尚豪俠、貴樸直、愛鄉土這一類傳統上認為「褒」的道德範疇，也包括粗疏、剽悍、魯莽、夸誕以至偏執等往往為貶的評價觀點。研究齊魯文化，無疑應注意到它的心理層次。五、幾句贅語1.有關齊魯文化史的研究，目前實際上剛剛開始，要探討的問題很多。在目前情況下，也許分析研究比綜合研究顯得更為重要，譬如不先對齊文化與魯文化作更為透徹的了解和考察就無法對齊魯文化作更為嚴密的歸納和概括。特別是對齊文化的發展及其特徵，有必要給以更多的注意，因為以今天的價值標準來衡量，齊文化無疑更富有活力和創造力，這對我們今天建設山東新文化也具有重要的批判繼承和借鑒的意義。2.怎樣評價齊魯文化，也是需要深入探討的問題。首先，齊魯文化的歷史地位很特殊，被視為中國傳統文化的核心。但不能因此而把齊魯文化與中國傳統文化等同起來，否則就取消了齊魯文化的個別性，也就取消了齊魯文化研究的必要性。同時我們又不能忽視孔子對齊魯文化的巨大影響，譬如唐宋以後，封建帝王封禪泰山的大規模活動已停止，而尊孔祭孔的活動卻越來越隆重，以致曲阜被稱為世界東方的文化名城，成為麥加式的「朝聖」之地。這些因素，在評價齊魯文化時又不能不考慮到。其次，齊魯文化的歷史特徵很複雜，我們在評價時，要從它的系統結構、各個層次以及每一層次的不同層面作出合理的分析，以便實現對傳統的揚棄，並由此而逐步弄清楚齊魯文化的傳統中哪些可以成為我們今天建設現代化的推進力，哪些可能成為阻礙現代化建設的惰性力，使人們懂得應當繼承什麼，摒棄什麼，並以此為起點，更加自覺和理智地建設山東新文化。這正是我們研究齊魯文化的意義之所在。正文注釋：⑴參見楊向奎《再致冒懷辛書》，《歷史研究》1985年第1 期所載《關於方以智和中國傳統哲學思想的討論》一文第3部分。 今人有疑《史記》所載封禪事為戰國時人虛構的，而楊先生說：「我們不必追查這七十二代的歷史事實，但這些話可以說明中國古帝王多行封禪。」⑵參見石泉《古文獻中的「江」不是長江的專稱》一文，中華書局《文史》第6期。⑶此處的「江」，據石泉考證，當指沂河，而非長江，參見注②。⑷⑾見《可愛的山東》叢書所收《悠久的古代歷史》一書的第5章第3節。⑸這些制度當然也是沿襲夏商而來的，並不都是周公旦的創造，孔子所謂「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也」（《論語?為政》）是其證。參見郭沫若主編《中國史稿》第一冊第三章第三節。⑹《漢書?地理志》。⑺轉引自《燦爛的古代文化》一書的《「泱泱大風」的古齊國》一節。⑻參見《左傳》昭公二十六年。⑼《淮南子?要略訓》。⑽《韓非子?顯學篇》。【外字】字型檔未存字注釋：＠⑴原字為左馬加右肅
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