經學的前世今生

　　　　經學的前世今生　　——經學與現代社會訪談之一　　　　王焱　中國社會科學院政治學研究所　採訪　葉漁　　　　·編者按·　　　　　　《喪家狗》的出版及其引起的激烈爭論，乃是今年最值得關注的思想文化事件之一。雖然，在這場爭論當中，有太多情緒化的東西，讓人遺憾。但這場爭論的意義卻不容忽視，它是一面鏡子，折射出了當前中國思想文化界的現實生態與價值取向；同時，它也是一個切入口，通過對這場爭論的檢視與反思，可以把討論引向真正的深入。　　　　　　　　　　在《喪家狗》出版研討會上，王老師發言很簡短，後來你說要寫一篇文章，從李零的書談開去，討論相關問題。王老師方便談一下，打算討論哪些問題嗎？　　記得在1990年代前期，我和葛兆光、馮統為遼寧教育出版社策划了一套「國學叢書」，請張岱年先生擔任主編。有一次我向張先生請教經學方面應當出些什麼書。張先生非常肯定地說，經學已經死亡。當時人們都沒有想到，不久，從蔣慶的《公羊學引論》到晚近的李澤厚、錢穆，以及于丹和李零，古老的經學又再度復活了。為了有別於傳統經學，我們可以稱之為「新經學」。　　新經學與老經學既有承繼關係，同時也有由於時代變化而帶來的若干特色。從圍繞李零的《喪家狗》引起的激烈爭議可以看到，新經學繼承了老經學內部的對立與緊張。李零對於《論語》的解讀，運用的是歷史考證和文字訓詁方法，這是古代正宗的治經方法。他給人們提供了一個比較信實可靠的《論語》讀本。除了對於書名的爭議外，其實很多批評來源於傳統經學內部原有的分歧。　　在清代經學裡邊存在著今古漢宋之爭，即今文經學與古文經學、漢學和宋學之間的爭論。這個經學內部的衝突或者對立，一直沒有得到很好解決。此外還有一個經學如何回應現代性挑戰的問題。1840年以後特別是中日甲午戰爭以後，歐風東漸，李鴻章曾經驚呼這是「三千年未有之變局」。那時候經學在學術方面依然居於獨尊的地位，因此，首先要從這一方面作出回應。當時經學有兩大門戶即康有為和章太炎，前者代表了今文經學，後者是古文經學。康有為的經學，隨著百日維新的失敗一同被埋葬了；而認為經學的目的在於「求是」，反對康氏任意附會政治的古文經學大師章太炎，卻不受影響。章太炎被人稱作「革命家」，其實他的革命只是單純的所謂「種族革命」，即只要換上漢族人主政，政體不必變，只要「以刀筆吏守法，循資格用人」這兩條就行了。他在政治方面的見識，其實還不如李鴻章。但是康有為雖然失敗了，其經學影響卻擴散到了其他學術領域中，然後才有了五四的這種比較激進的反傳統思潮。由此可以看出，經學與政治，保守與激進的關係，頗為複雜、弔詭。　　有的批評者認為，李零老師以歷史考證解經的方法，顛覆了儒家的意義系統。你如何看？　　我覺得這種說法，恰好把事情說擰了。因為從經學史來看，不是以歷史考證方法治經的古文學派，而是康有為的今文公羊之學最終顛覆了儒家的經學。而且，既然指斥李零是繁複瑣細的單純考證，怎麼會有那麼大的力量顛覆兩千年來的儒學意義系統呢？我們知道，考據只會與考據衝突，只有義理才會和義理相衝突。實際上，他們不滿的不是李零的考證方法，而是對李零在這一考證基礎上發揮的義理，他們不贊同。　　他們不滿的不是李零的考證方法，而是對李零在這一考證基礎上發揮的義理，他們不贊同。　　另外，有一點需要指出，李零雖然提出要放棄過去經學的師法家法，但是他實際上的立場還是標準的古文經學立場。這個儒學內部今文與古文學派的分歧，為什麼到了現代還依然存在緊張和對立呢？　　甚至提出要放棄過去經學的師法家法，但是他實際上的立場還是標準的古文經學立場。這個儒學內部今文與古文學派的分歧，為什麼到了現代還依然存在緊張和對立呢？　　簡單說，今文經學是一種政治神學，這種神學的解經學，把孔子說成是神或者儒教的教主，認為六經是孔子自己創作的，並且主張模仿基督教成立儒教組織，但是卻沒有什麼歷史文獻證據。康有為本來從學於理學大師朱次琦的門下，後來遇到今文經學家廖平，看到了廖平的一些經學手稿，覺得可以用今文經學的公羊學，來作為論證維新變法的理論武器，先後寫作了《孔子改制考》和《新學偽經考》。康有為用這一套為變法維新作論證，結果名聲大震，弄得後來廖平到處跟人家抱怨，說康有為抄襲了他的經學著作。不過廖平是純粹的經師，他的經學和政治沒什麼關聯，倒是康有為把今文經學引入政治領域之後，就變成了維新變法的一種意識形態。　　儘管今天看來，康有為的變法其實還是很保守的，連君主立憲也沒提上日程，但是作為其變法綱領的這個經學基礎卻是非常激進的，所以後來就出現了一個非常矛盾的現象，就是清朝倒台以後，康有為還在那兒拚命保皇。從這個意義上來說，大家都認為他是很保守的人，但是他的那種激進的經學思想，卻在思想學術方面促成了後來的那種激進文化思潮的崛起。為什麼會這樣呢？　　今文公羊學派不認為《春秋》是一部歷史書，而認為這是一部神學預言之書，他們在解讀《春秋》經的時候，反對運用歷史考證方法，而主張運用解讀神學符號的方法來解讀。這就顛覆了儒家經書的歷史基礎。後來的「疑古學派」其實就是由此發端的。　　古代經學假定天下的真理都包含在聖人的經書裡頭，所以認識真理要從解經入手。從表面上看，經學的爭論，爭的都是孔子與儒學的陳年老事，但實際上是在講當代的政治。不同的經學主張落實到政治世界裡頭，那就是激進的改革和比較漸進的改良，還有堅持認為今不如昔的強勢保守主義的分歧與對立。關鍵的問題是，政治正當性的基礎應當安放在什麼地方，這是有衝突的。　　依我的理解，李零老師對五四運動的肯定，針對的是新儒家對於五四的批評，他們認為，五四運動割裂了傳統和現代，激進的態度導致了很多問題的出現。但李零老師更強調五四的積極意義。比如崔東壁和顧頡剛的最大的分歧，崔東壁懷疑的只是古史，他不會疑經。而顧頡剛既疑古史也疑經，這是一種立場的變化。另外一方面，胡適把孔子當成諸子，這是一種歷史的還原，其實儒家就是百家之一。從這個意義上來講，五四首先是破除了經學的獨尊地位。　　這個問題就複雜了。有位學者說「沒有晚清，何來五四？」其實清代中晚時期即已經有了諸子學的興起。五四破除了經學的獨尊地位，當時很多人主張孔子也是諸子之一，也沒有什麼神聖的，強調用一種現代的科學眼光去看待孔子和諸子百家。但即使是在持這種觀點的人們中間，也有好多不同的地方，比如說王國維，他不但尊經，辛亥革命以後還留著小辮，政治立場上也很保守。但是張之洞當初反對在新式大學裡建立哲學學科，要保留經學學科，王國維就給張之洞寫信說，假如儒家真有智慧和真理，列在諸子里也無所謂；假如它沒什麼道理，你就把它尊為經也沒什麼用。五四到現在快有百年了，為什麼儒家的經學又冒出來了，可見對於中國人來說，它比諸子還是要重要一些。　　古代經學有所謂「六經皆史」的說法，意義很深。這實際上告訴我們，儒家的這一套道德系統是依附在其歷史系統的基礎上的，你要把中國的古史系統顛覆了，儒家的道德系統也就完了。康有為對儒學的破壞，主要是顛覆了儒家的古史系統，歷史變得不可信了，最終的結果必然是顛覆整個儒家包括經學的地位。後來的歷史證明了這一點，然而他自己還弄不明白。辛亥革命以後他還在那兒狂呼尊王，他不知道他的經學就已經把這一套顛覆掉了。有很多學人在政治層面上並不以康有為的保皇主張為然，但在思想上卻接受了他的經學思維方式，把古史都看作是偽造的，認為是後人編造出來的。既然三皇五帝都不存在，認為三代是黃金時代的儒家還怎麼能夠立足呢？康有為在政治上是比較急功近利的，他為了給改革建構一套意識形態，顧不上瞻前顧後。他的變法固然是失敗了，假如真能成功，究竟打造出的是一個自由民主的開放社會，還是一個政教合一的神權國家，也還是很難說。　　康有為的公羊學認為孔子是通天大教主，也是中國人的王，但是孔子又沒當過王，所以說是「素王」。也就是社會心目中把他當做王，實際上不是王，這就變成政教合一的一個政治象徵了。相反，古文經學家更尊崇的是周公，他們認為周公是中國政治傳統的開創者，孔子是學術傳統開創者。周公是創造了這些東西，孔子是保護、發揚、繼承、傳授歷史，使其發展能夠延續下去。古文經學心目中的孔子是一個歷史學家，是一個人文知識分子，是一個保存古代文化遺產，傳授古代文化的這麼一個人。今文經學認為中國政治傳統的開創者，六經都是孔子做的，孔子是人神合一的，他們用神學的解經方式來解讀六經和孔子，那樣他們就把孔子當成了耶穌那樣的創教者。實際上今文經學中有很多讖緯迷信等神神鬼鬼的東西；古文經學更強調理性，不講什麼怪力亂神。這兩種經學發展到清代，面臨內憂外患社會動蕩，立場就鮮明和對立起來。康有為就把那套神學的東西和基督教比附，西方人為什麼強，文化上有基督教，中國也得把孔子塑造成一個耶穌，像西方人崇敬耶穌一樣崇敬孔子，然後凝聚成一個現代國家。再一個從哲學上來說，把孔子神化了，可以藉助孔子建構一個主體性，來發揮他的那一套政治哲學、政治理想。　　一般人把古文經學家看成單純的歷史考據學，沒什麼政治意義。其實在真正傑出的古文經學家那兒，同樣也能發揮出一套政治哲學來，主要的典型像顧炎武、戴震等人即是。當然，在漢學家的末流那裡沒有多少義理，往往是就考據言考據，甚至在不應有疑處質疑，雞毛蒜皮的小事也能洋洋洒洒考證一大堆。但是古文經學的領軍人物卻是富於政治意識的，而且比今文經學那一套更為純正。　　按我的理解，李零老師主要破除的是宋學對歷史的曲解，包括海外新儒學。　　我看李零的書，實際上是既破宋學，也破今文經學。他說他解讀《論語》目的是批三個東西，即將儒學「宗教化、政治化、道德化」。政治化是今文經學，宗教化也是今文經學，道德化則是宋明理學。我覺得他的這個指向是很明顯的。他在解讀《論語》的過程中闡釋的一些觀點，其實都是古文經學家的立場和觀點。比如，強調孔子是一個人文知識分子，是一個歷史學者，孔子主要的功績不是創作，不是立法者，而是存古和教育等等，很多方面都發揚了古文經學的特別是章太炎的一些主張。　　宋代理學是為了回應佛教挑戰，援釋道兩家入儒，為儒學打造出的一套道德形上學。近代有一些學者認為，回應現代性的挑戰，可以用對宋明理學「接著講」的辦法。海外新儒家，便是循此路徑，力圖從道德主體開出認識主體和政治主體，或者說開出科學與民主來。儘管這一努力並不成功，但至少他們具有這一回應現代性挑戰的意識。李零的書，在這一點上更具有現代意識，在他看來，孔子用道德轉化政治的失敗，證明這一路徑是一個烏托邦。政治並不是一個講究道德的領域，應當是政治歸政治，道德歸道德。他在道德方面更強調製度的作用。　　關於《喪家狗》的討論，現在可以說基本上告一段落了。你參加過出版研討，也曾參加過鳳凰衛視組織的節目。應該算是「參與者」，回頭去看，你怎麼評價這本書引起的爭論？　　因為像我剛才說的，和傳統經學內部的這種分野、對立的觀點，那些分歧和對立並沒有真正得到解決。現在你一講經學，在新的時代背景下，它就又重新出現了。　　但是一個孔子，可以多元闡釋，多元表述。儒學原本就比較富於包容性，不必過於褊狹。章太炎曾經說中國文化是「語絕於無驗，言盡於有徵」，因此，歷史學特別是歷史考證學的成果，應當是儒家各派闡釋經書的一個基礎。