淺析儒家對「我」的展開—讀杜維明《道學政——論儒家...

　　　　作者：鄧偉峰 　　 　　 　　摘要：儒家的「自我」，是「我」在多重網路關係的中心向外不斷擴充與轉化中實現的。儒學中的「我」是朝著道、學、政等向度展開的，杜維明的《道學政——論儒家知識分子》對此作出了創造性的詮釋。其試圖尋找儒家在現代知識分子意義上的價值，同時也為儒學的當代價值提供了有益的思想資源。本文就此作一些梳理，並對儒學的內涵和儒者作為現代知識分子的精神價值進行初步地反思。 　　 　　　　關鍵詞：杜維明；道學政；我；儒家知識分子 　　 　　　　杜維明是當代新儒家第三代的重要代表人物,《道學政——論儒家知識分子》一書是其在1982年至1987年間所撰寫文章的合集。按杜維明所說，這本書所收錄的文章各有側重，試圖藉此理解身兼儒家之道歷史典範和現代體現的儒家知識分子，從而對儒家知識分子進行了歷史的和比較文化方面的考察。在他看來，儒家知識分子在傳統中國社會中是向著道、學、政等方向展開的，具有現代知識分子的某些精神，並有可能豐富現代知識分子概念的內涵。他在《北美版自序》中說明了其基本的論點：「在苦心孤詣地重新找回『道』、傳播文化、調適政治方面，儒家知識分子(他，或現在日見重要的她)正體現了知識分子精神。」[1]（《北美版自序》P1）他試圖通過闡發儒家知識分子的某些特徵，發掘出「隱藏在累積而成的儒學人文傳統中，學做一名學者(知識分子，或具有道德修養的人)的深厚蘊涵」[1]（《北美版自序》P1），進而增強現代中國「文化人」觀念的力量，同時確立起對儒學的信念。 　　 　　　　這本書所收錄的是確定他學術地位的九篇論文，這又分成彼此關聯的三個部分。他在《北美版自序》有明確的概述：第一部分包含前四篇文章，探討古典時期的概念設置和象徵資源，集中討論道、學、政的觀念，重點在標明儒家知識分子總的精神趨向，強調了以「修身與為已之學」 為核心價值的古典儒學的特徵。第二部分包括有三篇文章，考察宋元明清新儒學紀元的面貌，「是走進儒學紀元的知識遠足，從意義深遠的不同闡釋方法的角度，具體描繪了儒學的面貌。新儒學襲用了古典儒學遺產，其中蘊含的多元主義很大程度上決定了通過作為公共行為的自我努力，有可能改變人類處境的儒學信仰。」[1]（《北美版自序》P2）第三部分包括有兩篇文章，這是他對某些問題的回應，是對傳統儒學現代意義的思考。在本書中，作者以現代西方的方法和話語重新整合傳統儒學，給我們提供了一種獨特的視角。 　　 　　　　一、古典儒學對「我」的展開 　　 　　　　古典時期是指公元前6到前3世紀，為了真正理解這段時期，杜維明認為應對道、學、政等三個互相關聯的基本概念加以考察。這一時期最有影響的就是孔子及其弟子確立起的儒學的基本觀念。道、學、政，正是「我」的三個向度的展開，儒學以此確立其核心的概念。 　　 　　　　如果說「道」所關注的是人類存在的終極意義，那麼儒家這個「道」是有著獨特內涵的，它既關注俗世，又有融「道」於人自身的超越性意義。我們通常的看法是孔子的注意力多在生活而非死亡，在人而非神上，這從他和弟子的對話中亦可見一斑。如季路問事鬼神，孔子以「未能事人，焉能事鬼？」（《論語·先進》）對之；問死，孔子言：「未知生，焉知死？」（《論語·先進》）杜維明認為孔子不僅僅是只關心當下生活著的人，並且講道「孔子根本就不對俗世全神貫注，也沒有簡單地對待神聖一如對待世俗。」[1]（P1）古典時期儒學的「道」是和人密不可分的，人與天道是相參的，當時已經逐步樹立起來「人能弘道，非道弘人」（《論語·衛靈公》）信念。儒家先聖找到了以禮樂為基礎的人類社會的「道」，這「道」是在天人合一的內存力量中覓得的，人能在自身中踐行「道」，弘大道。「唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」（《禮記·中庸》）由此，天人是合一的，由「至誠」到盡人之性，再到盡物之性，進而可以「贊天地」，最終與天地同參。天道與人是一體的，自我在天地中是流行不已、創造轉化的開放系統，「道」在自身中實現內在的轉化。「道」是儒者的核心價值、終極信念，並通過人的自我努力獲得現實性的意義。 　　 　　　　同時，這一實現也是在對仁和聖的觀念理解中不斷充實的。孔子講「仁以為已任」，我們要由內及外踐行這個「道」，儒家的理想亦在修身實踐中得以實現，並進而成就為聖人。孟子把人自身的完善分為六個階段：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子·盡心章句下》）通過個人修身，我們可以達到善、信、美、大、聖、神，修身、立命，這與天道、神是一貫的，並有超越性的形而上的意義。由此，自我在「學」的向度的展開，也就被賦予了多層含義。「學」可分成互相關聯的五個部分，即「詩、政、社會、史、形而上學」[1]（P5），這個「學」是在自身和社會中被廣泛展開的，而不僅僅是學術的傳承。故儒家所追求的理想之「學」是「為已之學」，這種為已之學是在個人與社會的雙向維度中展開的，它兼具「道」的形而上意義和「政」的形而上的價值，並實現於「我」的修身實踐中。 　　 　　　　儒家聖人可以說是這種為己之學的典範，孔子就是其中的楷模，他在對為己之學的體認中，成就了聖人的德性。杜維明認為，古典儒學意義上的教育就是學做人，它有一個整體上的次序，先是「小學」，後是「大學」。這裡的「小學」指的是日常禮儀，「大學」則是指旨在體現人類感受的一切層面的修身。[1]（P33）如果以禮、樂、射、御、書、數等「六藝」，作為傳統意義上的「小學」；那麼不僅在身體上，而且在思想和精神方面都是修身的方法。這滿足了人們舉止行為的禮儀化的需求，也在此構建起了基本的生活規範。隨著人自身在社會中的拓展，個人作為社會的參與者，必然在某種道德實踐中成就自我。杜維明稱之為在自我保護中，人對社會做出的創造性回應，並實現自身德性的轉化。 　　 　　　　「大學」為此提供了一種規範，而儒家經典《大學》則比較詳盡地闡述了這一過程，即三綱領、八條目。杜維明認為，大學的目的有三：「1.『明明德』——培養我們的個人知識；2.『親民』——幫助他人實現自我；3.『止於至善』——向道德完美奮鬥。」[1]（P38）這種解釋恰當與否，暫且不論。但杜維明強調個人在社會中展開以自我為中心的倫理觀念，並認為這加深和擴展了共同的自我意識，並突出了「明明德」，無異是很值得思考的。如果說「明德」是修身的先決條件，它決定了我們之所以為我們，那麼我們必須了解我們應該成為什麼樣的人，並為此而奮鬥。而「大學」的修身實踐，就使我們能夠澄清和顯示「明德」，並將之轉化成實際的、日常的行為。若能達到這一點，每個人便都有可能成為聖人。杜維明堅持，「大學」之修身為本是一個向外開放的體系，除了調動我們的內在資源以增強知識外，還強調外在的把我們的自我意識具體應用於服務社會的功用。格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八條目，是修身為本的自我的展開，自我的感覺被伸展到不斷擴大的相互聯繫的網路中，在這個過程中我們的知識得以凈化，並服務於社會。但過分強調這種服務於社會的功能和在社會意義上的修身任務，就會缺少一種歸宿感，儘管儒家常以「德行」為學的最高追求，並由此接近聖人之域。 　　 　　　　「政」是經世的實踐，是「道」社會意義上的載體，也是「學」的實踐在社會生活中的具體展開。儒家堅信道德和政治是密不可分的，統治者的修身和對人民的統治密切相關。仁政是儒家所提倡的，政治與個人倫理是相互滲透的。杜維明從政治體系、社交、歷史觀等方面，闡述了儒者和社會政治生活千絲萬縷的聯繫，並認為「一個人就是詩的人、政治的人、社會的人、歷史的人、形而上學的人」[1]（P11）。這樣的儒者，對國家政治生活全身心的參與，扮演著教士、哲學家等多重角色，在政治道德化中發揮著極為關鍵的作用。孟子對此闡釋得最為精道：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧殘不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」（《孟子·滕文公章句下》）「廣居」、「正位」、「大道」乃是儒者一生所奉行的信條，並在公眾生活中實踐「大丈夫」的人格。 　　 　　　　二、宋明新儒學對「我」的定位 　　 　　　　古典儒學在公元前6世紀興起，這又被稱為軸心時代，而此處的新儒學是指宋元明清所開創的儒學新局面。古典儒學經過孔子、孟子、荀子，構造了儒家最為核心的概念，也成為中國傳統文化的主要精神力量。漢代之後，儒家逐漸呈現政治化、制度化、倫理化的趨向，特別是漢武帝以後，儒家成了佔主導地位的知識風尚，並且為儒家化了的法家政權服務。然而，通常認為儒家在政治上是長期失敗的，儘管漢武帝之後確立起了儒家一統的格局，但這也僅僅是政府宣揚其意識形態上控制的需要。 　　 　　　　儒家經學的興起和儒家道德在社會中的傳播，更多的是由非政治性質的衝動所決定的，這些衝動本身有可能而且經常具有某種政治意義。由於儒學強調修身為本，進而治國、平天下的路徑，政治和道德在儒者那裡是不可分的，使得其被賦予政治意義，並且道德優先於政治。內聖、外王的理想實際上是無法付諸實踐的，「儒家倫理在現實中極少觸及統治者的內在生活，它經常被當作控制社會的意識形態武器而濫用。天子本人未必願意修身，但是，他可以充分意識到確保大臣們修身的政治利益。」[1]（P27）這樣看來，儒家所謂「我」的展開與個人的實現，就是有問題的，「王聖的實踐，而非聖王的觀念」[1]（P29），儒家的理想只能在現實的教育中得以體現，儒者也成了統治者宣揚道德和意識形態權威的需要。宋明新儒學的改造正是試圖予此以適當解決。 　　 　　　　儒家更多的認為人性是可臻完美的，學做人亦是需要終身投人的，並且要不停地進行自我教育，不斷完善。杜維明對孟子的性善論和基於此的修身實踐，作了一定的闡釋；並依照仁之四端向外擴充成就道德人，說明儒家修身的困難和痛苦。因此，在宋明儒學家那裡，個人追求自我超越以及如何與慾望世界的生活取得一致，便成了一個至關重要的問題。在此既是對佛學衝撞的回應，又是對佛學的吸收。並因此對「我」做出重新的定位，進而達到自我與外在現實的統一，並挖掘出內在的動力。杜維明從中理出的則是儒家的某種政治意味，這在他對劉因的隱逸主義和劉宗周哲學人類學主體性的解讀中，可以窺見。 　　 　　　　他對劉因和劉宗周的分析，試圖「從意義深遠的不同闡釋方法的角度」說明一種傾向，即是儒者與政治的調適以及在社會生活中主體性的尋求。對於劉因的隱逸主義，杜維明這樣闡述道：「因為他是在一種神聖的使命感、對潔身自好的終極關懷，以及由尊崇儒家之道產生出來的尊嚴感的促使下，選擇了超越政治的不朽和文化。」[1]（P93）劉因的選擇是有超越性的，但是他在某種意義上也恰恰是一種新的道德實踐，「劉因的生活目的乃是通過自我完善的努力成為良師及文化傳承者，因此，他的隱逸主義不僅是對將儒家的效力和政治參與等同起來的根深蒂固習慣的挑戰，而且，還是在孟子的激勵下重辟蹊徑的強有力的儒家實踐。」 [1]（P93）然而這種隱逸，也很難說與政治無關。杜維明通過對劉宗周哲學人類學的主體性的解讀，指出「新儒學」一開始就既是個人主義又是集體主義的，指明「主體性如何成為劉氏自我概念的中心問題，亦即人格的內核，用微妙精細而且完全自覺的方式決定了人們的存在質量」[1]（P96）。通過分析，杜維明主張把視野拓寬：一方面我們要在理解「慎獨」這一概念的過程中，拓展和純化自己的主體性，從而真正實現自身的主體性；另一方面，真正的主體性是超越個人私慾的，並且是朝向至善轉化的充滿活力的運動，我們要拓展自身的視野，「不僅僅是尋求自己獨有的東西，而且還要獲取有關人類獨有品質的品味，即作為公共行為的終極自我轉化」，由此而成為完人。在這裡，自我是開放的、透明的和自發的，個人道德和公共行為是可以取得一致的。 　　 　　　　三、現代社會「我」的消解及其反思 　　 　　　　清代的學術是複雜的，而儒學又呈現出更多的社會化和學術化的傾向，「我」在很在程度上被消解掉了，「學」也更多地涉及對政治和社會現實加以重組，出現「學」儘可能地要對政治和社會有實用的價值，如顧炎武等。清代儒者在「傳心」方面有被逐漸淡化的趣向，所謂「乾嘉學術」基於特殊的政治狀況，他們沉迷於純學術，並視之為一種公共的行為，可以被視為公眾的知識分子，而這與儒學理想本身又是有矛盾的，以致在清末有人預言宋學必然興起。作為學術的儒學，還是作為修身實踐的儒學，這是一個永恆探討的話題。杜維明對儒學的一個最基本的信念，就是認為其所講的做人道理可以適用於全人類，因此儒家作為知識分子應被賦予現代的精神內涵。 　　 　　　　杜維明關於儒學三期的論述，可能會對我們有一些啟發，本文僅就儒家所具有的現代知識分子精神作初步地分析。近代的變革必然促使儒者向現代意義上的知識分子轉化，一場接一場的革命和運動，給儒家學者的心靈帶來極大的創傷，他們在感情上依戀中國的過去，理智上則又認同西方的價值。像王國維(1877—1927年)那樣的極度痛苦就具有象徵意義，在可愛者和可信者之間，在傳統和現代之間，在中國與西方之間，個人追求和政治關懷是矛盾的。貫之以儒家知識分子的稱譽，無異意味著其是具有一定社會關懷的。回歸傳統能否帶來思想復興？儒家知識分子有著公共意義上的內涵，現當代的新儒家對社會應當是富有強烈的責任感的，這種責任感推動了他們自身的思想創造。 　　 　　　　杜維明認為，近代以來儒家知識分子是心甘情願地投身於謀求中國富強的，儘管經常遭受意識形態上的打擊。因此正是儒學的包容性，有可能使得中國知識分子需要從本身的傳統和西方傳統中汲取資源，以求找回其自身的生命力。杜維明談到五四以後，儒學傳統創造性思想的復甦有兩大靈感來源：「一是西方的批判精神」，「另一個靈感來源是佛教，特別是唯識學」[1]（P159）。基於此，儒學的現代轉化，就有了第三期的復興可能性。唐君毅、徐復觀、牟宗三等已經提出了儒學第三期的問題，他們試圖論證並延續中國傳統文化的人文關懷，進而謀求儒學在當代社會的意義和價值。杜維明關於全球化背景下儒學的普世情懷，亦可看作是儒家道德自我的外在展開，然而這又是很難向內涉及到「我」本身心靈層面的。但這畢竟在如何承繼儒學傳統、定位現代知識分子精神方面給我們提供了思考的空間。 　　 　　　　參考文獻： 　　 　　　　[1]杜維明著，錢文忠譯，《道學政——論儒家知識分子》[M]，上海：上海人民出版社，2000。