佛法真實的面貌02 佛使比丘著 喇達那儺陀比丘譯

佛法真實的面貌02 佛使比丘著 喇達那儺陀比丘譯第五章 諸法實相宗教的含義，遠比道德要廣闊得多。道德，是關於人類的思想和行為之謹慎和妥當；基本上，世界各國的道德觀念大同小異。宗教是較為深奧的修行制度；而不同的宗教所提倡的修行方法，也有很大的差異。道德教我們成為良好的人，依著社會所該有的法律和宗旨而生存，並且不為自己找麻煩或侵擾別人的生活。不管一個人如何的嚴守道德，他可能還是不能遠離生、老、病和死之痛苦，以及擺脫種種慾望之壓力。道德行為的修養，雖然對品格的陶冶有實際作用，不過它還不能斷除慾望、惡念和迷惑，因此還不能解除痛苦。佛教比道德還要前進一些，它以徹底斷除無明和苦惱為主要宗旨，換句話說，佛教是消滅一切痛苦的良藥。佛教是一種以引發學術知識和實際修行法為宗旨的體系。它以有組織的方式，實際明了宇宙真相或世間之萬有。靜靜地檢討自己罷！想想你是否明白了生活上一切事物？縱然你能夠了解到自己是怎麼樣的一個人，或生命是什麼，工作、責任、生活、金錢、財產、榮譽和聲望是什麼，但是，你敢承認自己真正的了解那些事物了嗎？如果我們真的有了正見，我們將不會有不合理的表現。如果我們能夠經常很有理性的作事，無可否定的，我們將不會受到痛苦的主宰。但憑事實而論，我們還是破不了無明，對萬物的本質還有所無知，致使我們多少會不依理性待人接物，而最終得嘗苦果。佛法的修行，是為了使我們認清事物的真面目（諸法實相），使我們能轉迷為悟而離苦得樂。世人常迷而不悟，不能領會緣生性空、緣起無我之理，故對一切有所執著，而輪迴於生死之道。唯有洞見諸法實相，才能使我們由迷轉悟，了知世間萬物之生滅相續，大至世界，小至微塵，都時時刻刻變化中，生生滅滅。人生真相，就是如此的無始無終而又相續不斷，生了又滅，滅了再生；那萬物並無實體，一切都是因緣的和合而生的，因此，必隨著因緣之離散而消滅。就以人的身軀作為例子罷！佛說人體是由四大（即地、水、火和風）的和合而構成的假相，這四大再與色、受、想、行和識五蘊結合，而造出我們這具有精神作用的軀體。一旦四大失調，根身必壞，如達到嚴重之地步，生命甚至會斷止，四大五蘊亦終歸空。因此，我們這五蘊四大和合的身軀，是屬於一個『虛有的我』或『假我』，那裡有永久不朽的『我』呢？因此，能洞見諸法實相及解脫痛苦的智慧，是佛教獨有的，它是一種能使人悟理見性、照破無明、從而截斷生死之根源的智慧。世人的現實生活，由生到死都充滿著各種各樣的苦。佛陀在三十五歲那年（公元五八八年），在金剛座（割草童子在菩提樹下所鋪的草座）上靜坐了七日夜之後，終於覺悟了一切真理，通達四禪境界。在那夜半之刻，他遂視了前生的經驗，思考大地眾生的生死：他降伏了感官之欲求，斬斷煩惱根本，終於在黎明之際，洞見諸法實相，揭破了宇宙萬有的真面目，成為大覺世尊。成道後，佛陀首先在野鹿苑向憍陳如等五人宣說四聖諦，揭示了人生四種正確的真理。第一聖諦是苦諦，指出了人生多苦的真理。人的整個生命是苦的過程，有生、老、病和死之苦；有愛、憎、聚、離、貧和富之苦。這種種的苦，可歸為身心的苦或物質和精神上的苦。飢而無飯可充腹，寒而無衣可護體，夜來卧於陋屋破床，病倒無錢買葯，這都是物質上的缺乏所引起的苦。慾望萌生卻求而不得，或是得了又失所引生的失望，是屬於精神上的苦。第二聖諦是集諦，即一切苦惱的原因。貪、嗔、痴等都是製造諸苦之原因。人或因貪、或因嗔、或因痴而做出違反道德、法律之惡事，終而自嘗惡果。因此，『苦』以『集』為因；痛苦是慾望的集起所造成的。第三聖諦是滅諦，即對世間苦惱束縛的解脫。若能除滅苦腦，即能步向涅槃之道，而煩惱的除滅，必先離欲。多數人不曉得或根本不能覺察到所謂的涅槃之樂，是無論在任何一個時候或地方，都可體驗到的。因此，他們對滅除慾望毫無興趣，更何況是涅槃之樂！第四聖諦被稱為道諦，是通達涅槃的途徑。佛說人人都能成佛，但世人因無明煩惱障蔽了佛性而不得成佛，也不能領悟到滅欲之道法，並且還不能醒悟八正道就是我們生活的立足點—一種我們所該勤於實踐的道法。我們往往對四聖諦抱著一種可怕的無知表現—漠不關心和不感趣的態度，而這四聖諦，卻是人類所該有的知識中，最好及最有價值的一門知識。四聖諦給人很多啟示，我們能從四聖諦中明白宇宙人生的真相，是永恆？或是無常？是虛空？或是實有？是苦或是樂？是真？抑或是假？我們還得到一個啟示：如果我們玩弄慾望之火花，那火花將點燃苦惱之火，無情的灼傷我們。但是，我們往往還是固執地玩弄著火，直到那痛苦之火把我們燒焦了為止。這豈不是愚痴嗎？我們的生活行動，能歸為合理性的實在太稀少了！只有那些也同樣被慾望控制的人，才會覺得我們的行為是合理的。就因為我們太縱慾了，所以這個以人類為主的世界，充滿了億萬種的問題和煩惱。世人為了爭取利益，總是不擇手段的互相殘殺，不能和平相處和生存，可是，幾乎每一個人的口頭上，都掛著「和平』的標語，在廣場上、街道上大叫大喊。政治家們在堂皇的會議廳，為『和平』開了數不盡的『和平會議』，但戰爭還是依舊進行著，而無罪的老百姓，包括老人、婦女和天真的小孩子，都在戰爭的煙火里遭到悲慘的結局。痛苦隨著戰爭的煙火瀰漫著，是人類的愚蠢，使人們擁抱了痛苦而捨棄快樂。有一個偈子，可以代表佛教的精髓—亦即阿沙其（又名馬勝比丘）遇到舍利弗時所說的話。那時舍利弗還未出家，他請求馬勝比丘用最少的字來解釋佛教之精髓，馬勝比丘即回答：『諸法因緣生，亦從因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。』馬勝比丘的概述極為適當，諸法是依因緣的和合而產生，也依因緣的離散而消滅。此偈明顯的指示，世間並無常住不變的個體，無一樣事物是永恆性的，只有那因緣和合而產生的假相，而那假相卻又依因緣的遷流而變化發展。萬象只不過是因緣聚合之產品，整個世界也只是自然界中，相續不斷之推動力的流行變化而已。舊的滅了，新的又生，如此相續地生滅起伏。『因緣生萬法』，這是佛教中極重要的理論。『因』是事物的本源，依著「緣』的動力而生果報。我們過去的造作是『因』，到現在即成為果，人生就是如此依著因緣果報的定律而發展著、存在著。萬物的遷流鴻變很難令人滿意，例如，一個美麗的女人，會為自己的美麗而感到欣喜和自豪，但日子一久，那年輕漂亮的外表，會隨著時間的流逝而有所變化—從一個青春美麗的少女，漸漸變成一個白髮蒼蒼的老太婆—如果那個女人是一位妄執外表的人，她會滿意那人老珠黃的容貌嗎？無論她滿意與否，她的身體和面貌，必定受到因緣變化的主宰而跟著改變。眾生都會體驗到種種的變化，有一些變化可能會使自己感到興奮，也有些變化，卻會令人苦惱。人因受因緣演變及因果定律的主宰，而失去了選擇的自由。宇宙的一切時時刻刻在變化，只要我們能對宇宙及人生真相有恰當的了解，我們還是能夠憑著自己的力量，自由自主的避免苦惱。現在，讓我們來檢視釋迦太子出家成為苦行者的目的。是什麼理由促使他成一位比丘呢？在他的說法中，曾有一次很明顯的指出，他是為了尋求『什麼是真善（kusala）』這項問題的答案。釋迦引用了『古薩拉』這個名詞，意思是善美或良好，在此它有『圓滿和正確的知識』之含義。釋迦特別想明了痛苦是什麼？什麼是激發痛苦的原因？怎麼才能算是擺脫了痛苦？什麼方法才能引導眾生脫離痛苦而奔往自由的解脫大道？佛教的宗旨，即是開示人生的真相，以使知識達到最圓滿及完美的境界。人如能修得最圓滿和真確的知識，方可算是到達了智力之極峰。佛陀指出森羅萬物的無常、苦和無我這三大特性，如對這三特性一無所知，亦相等於不懂得佛教是什麼。萬物缺乏永恆性，有生必有死，從生到死必經過種種的演變，有成長，有衰老，有病痛，而最後必有死亡。眾生不能保持長生不老的狀態，萬物也缺乏永恆性質—不能不毀不損而永久的維持原狀。巨大的岩石會有化成微小沙粒的那一日；千年老龜，也有必死的那一刻；甚至那火熱的太陽，有誰敢擔保它不會熄滅呢？世間的事物就是那樣的無常，那樣的缺乏自我性，但是人卻拚命的想在這無常和無我中，尋求一個永恆的自我，以便使自己感到充實。人如對那無常及無我的事物有所執著，必會招受痛苦和煩惱的糾纏。人所妄執的一切事物，比火更危險。當烈火狂燒之際，最少我們的雙眼能看到那火，而不致於盲目地向火焰行去，但那些吸引著我們的事物，卻是肉眼所看不到的火—能夠灼傷我們的火。妄執的結果，使我們自願的去捧滿掌的火—那能從眼、耳、鼻、舌、及意根涉入人心之火—它將在人的內心燃燒起來，致使人坐立不安、焦慮、緊張、激動或是情緒低落。由此可見，洞見諸法實相是一件極重要之事。我們必須依著佛法的啟示，來處理或適應世間一切事物，以避免生活上的失調。在經典內尚有一項重要之教理，它只有簡短的三句—諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意—這是修行之主要條律。我們既知萬物的真相，便應該以合理和謹慎的態度來處理。我們不可放棄社會上已存有的道德觀念，並且要捨棄過份之欲求和妄執，此即『諸惡莫作』。另一方面，一個人必須行善，去實行那些智賢者所持的善業，此即『眾善奉行』，離惡行善，是道德上簡單的兩個階段。第三階段『自凈其意』指引我們完全的凈化心意，排除污染物—即不潔之雜念。心無雜念是一種清靜的境界，而心境的自由，是必須從看透諸法實相、破除無明中滋長出來的。只要一個人的心尚存無明，他必會愚鈍的繼續妄執著一切自己喜愛或不喜愛的東西。只要他的心還被種種事物動搖著，他就不能算是一個自由的人。以普通現象來講，我們人類是被兩種心態所主宰：愛和憎（相稱於精神或心理的愉快和不愉快之感覺）。如心偏向『愛』這一方，我們會瘋狂的妄執著自已所愛的事物；如心偏向『憎』那一面，我們又會想盡辦法，拚命的捨棄那心所厭惡之事物。終於，我們失陷於情緒之網中，成為情緒的俘虜和奴隸，失去了本身所該有的自由。這是因為我們對萬物、情緒及整個人生，尚缺乏正確與清晰的認識。問題在於我們根本還沒有對這宇宙人生的本質，作根本探索及了解。因此，我們擺脫不了一切事物的專制主宰，我們被迷惑了！在物質上，我們有很偉大的成就，但是在精神上，我們留下了很大的空白。慾念的放縱，使我們迷失了自己，任由自己在黑暗中縱情的奔跑著，甚至摔了好幾次的大跤而爬不起來，造成一失足成千古恨的局面。在日常的生活中，我們隨時隨處都可發現到法的真相、透視事物的本質，可是到底我們還是忽略過去了！因此，我們根本就沒法子凈化那顆紛亂、彷徨和空虛的心。人心越彷徨，妄執的傾向越偏重，而佛教最崇高之教導，就是排除一切的執著。世間的宗教，大多數只要我們避免罪惡而強調善行，甚至『善好』的另一個名稱—即上帝—也要我們執著他。佛教排斥所有的執著。一般來講，對善行的執持是正當的行為和修行，不過，無論行善者如何勤於行善，他還是不能真正的開悟。在修行的初步階段，修行者只是避免惡行；在較高的另一個階段，他儘力的行善；但在最高的那個階段，他能把自己的心意，解浮於善與惡的主宰之上。不過多數的行善者，均還未能達到最高的修行階段，雖然他已盡心做善事，但那並不代表他不會遭遇到任何痛苦。每當一個罪惡者正領受自己該嘗的惡報之際，一個行善的人，也可能同樣的正在忍受著他自己造作的苦。神也有神的苦，甚至梵天大神、羅賀摩也會嘗到那屬於大天神之苦。只有那能截斷根本煩惱而跨越那所謂『善』之境界，成為大覺悟者的人（即阿羅漢），才能完全擺脫痛苦。能覺悟與否，在於我們自己能否修習通達真理的步驟。佛教的教理其實極為簡單，只是，人卻必須親自體驗過那複雜和混亂的人生過程，方能領悟到佛教的啟示和真理。如果我們能夠嘗試以佛教的苦諦（人生多苦的真理），觀察世間一切事物以及它們的變化和結局，我們將會發現佛陀對人生的解剖，是正確而合理的。如能依據此方法學佛，則那沒讀過書的樵夫，也能夠通達佛家重要思想，而一個擁有好幾張文憑的學者，雖然深究佛典，但如不以佛家觀點探視事物，終不能覺悟法性。雖然他終日在佛典上下功夫，卻未能掌握佛教之根本，故無法體會到佛法的啟示，就算他掌握到了根本，如不懂得把理論與實際的修行相融，他還是不能靈活地認清和適應生活上的種種需要，更不用談到引度眾生了。天資較高或是思想靈活人，應該能夠探索和檢驗事物，直到看透了它們的真面目和它們所能激起的痛苦，然後再細心觀察和觀照，那痛苦是如何侵襲人心，如何操縱著人心。這是探索法性極好的一種方法。毫無疑問的，這比刻板的從三藏經典中去苦習好得多，因為佛陀的本意，是要我們經過自己的實踐來領略佛教真諦。單從語文及文學觀點深究經典，並非了解佛法之正確途徑。三藏經典中雖然充滿了關於諸法實相的解釋，但那些閱典或聽釋道法的人，都似鸚鵡或八哥一般的，聽了之後，又照樣地重覆他們所能記住的東西，而本身卻無法靈活的領會法性的啟示，因此內心的無明結，還是不能解開。與其死記經典內的詞句，不如把書放下，自己靜靜地反省、觀察四周圍的一切—生活的波浪，自己內心的苦惱和種種激起煩惱和痛苦的原因—如此時時刻刻的觀照和反省，才能從現實生活與經驗中，去體會痛苦的本質和一切法的實相。雖然，可能有人從來不曾看過或是聽過三藏經典，但是，如果他能詳細地檢討或反省每一次痛苦的產生，是如何的『灼傷』或『燒焦』了他的心，他會自然而然的領悟到經典內的重要教義，即使他對經典的內容根本一無所知，他也可能比那些真正研讀三藏經典的人，更正確的了解佛法。那些研讀經典的人，可能只是每天撫摸著經典，卻踫觸不到字的含義。我們一生出來，就有個『我』或『自我』的假相。我們每日每夜都以這『自我』為主，卻對『它』毫無所知，更不能適當的處理關於這『自我』的問題，因為我們尚缺乏精神上的充實。翻遍了三藏經典及哲學書籍，並未能使我們認清自己。那深藏於經內的深奧教理，是極難明白的，那麼如何才能通達真理呢？如何才能認清法性的真相呢？其實並不困難。首先必須認清自身的本質，識破那組成身心的五蘊四大之因緣，並嘗試從生活中吸收人生的知識：看那生命的輪子，是怎樣以慾望為推動力，不停不絕地轉動著。推動著人的欲求又化為業，而業果再滋養新的慾望，使輪子又重新地轉一個大圓圈，依舊是那麼不停不絕地轉著、推動著人的欲求。人生，就陷於業力的輪迴，生生死死，死死生生，沉淪於無邊的苦海。迷惑而無知的人沉醉於夢境，醒來時，方知是一場幻夢，一切歸空，只剩下無盡的缺憾和痛苦。第六章 我們所妄執之事物我們妄執著什麼事物呢？我們掌握著什麼呢？毫無疑問的，我們妄執著這整個世界。我們爭奪陸地—為自己國家之領土完整而與別的國家打戰；我們爭奪深藏在地里的礦物和石油；我們也把海洋瓜分，爭奪海洋內的生物和礦物。總之，我們毫無遠慮的妄執著「世界』上的一切事物。從佛教的觀點來說，『世界』這個名詞，含有廣闊的意義，它不僅包括飛禽走獸、人類、天神或地獄的冤塊惡鬼、夜*，或任何一界的生靈，它還包含了一切現象的聚合和存在。人如想明了這整個世界，是一件相當困難的事，因為世界的某些境界，是被隱蔽著。我們最多只能對最外層的境界感到熟悉—那跟人類智質相稱的境界，因此，佛教揭發及教導有關世界的各種境界。佛陀把世界分為物質和精神二類，又進一步的把精神的境界分為四種，此即構成命根之五種成份，佛稱之為『五蘊』。由這五蘊的結合，才促成了眾生那具有精神作用的軀體假相。在觀察這世界萬有中，我們將專註於眾生—特別是人類—因為問題的產生，多數是出於人類本身，而這世界又是以人類為主的。人之身心，是五蘊四大的聚合處。大是指地、水、風、火這四大元素。人的骨節、肉體、牙齒和指甲之類硬物是屬於地大，血液、汗水、鼻涕、眼淚、口水、尿水都歸為水大，呼吸氣息即是風大，而體溫即火大。佛說此四大是構成人體之元素。四大如果失調人就會生病，嚴重的失調，必導致根身之損壞而致死亡，四大元素也跟著消散，如經曰：『四大本空也。』五蘊就是色、受、想、行和識這五個蘊。色蘊是屬於物質的，又稱為色法，其餘的四蘊都歸為精神性質，叫做心法。色蘊包括了地、水、風、火四大和合所構成的一切物質，包括人之軀體在內。『受』含有領納之義，包括了身體感官接觸外物而引起的種種感覺。我們每天都必須經驗到各種的感受或情緒的演變，因此佛陀指出，『受』是人的精神成份之一。想蘊即思想或構想，包括想像、認識與辨別事物或一切感受的功能作用，使人能夠直接的感覺到善惡憎愛等境，或辨別出一個物體是黑色或是白色、是長的或是短的、是人或是獸。行蘊是精神成份之活動意志，也就是一般所謂的業力。欲想辦一些事、說一些話，有好的意念，也有壞的想像，無論是什麼，全都*著人的行動而化為善惡業，再結成善惡果。最後是識蘊，它的功能是了別或覺察某種事物的存在。識是六根（即眼、耳、鼻、舌、身、意）觸對六塵（色、聲、香、味、觸、法）所產生的反應；換句話說，識是一種能覺察到事物存在的知覺。這五蘊是四取（四大妄執）的隱藏處，亦是我們妄執事物的工具。一個人可能隨順自己的無知，盲目地妄執他自以為有『自我性』的事物。舉個例子來說，一個男孩子粗心大意的踫著一扇門而弄傷了自己，因此覺得必須用腳踢一踢那扇門，以消除內心的怒氣和身體的痛楚。換句話說，他正在執著單純的物體—那隻不過是幾片板所釘成的門—因此，他把那木板當作一個有『自我性』的物體而踢之出氣。這是最簡單又極可笑的一種執著。當一個人對自己的身體感到又沮喪又憤怒而敲打著自己的頭時，那種行為，也是一種極可憐又愚蠢的執著。他把身體的一部份當作一個『我』而拿它來出氣，像他這般的出氣又有什麼用處呢？根本消除不了痛苦，也解決不了問題，是不是？除了那有形相的身體以外，尚有一種最有可能被妄執的東西，那就是愉快、痛苦或無喜無哀的感覺。自古以來，幾乎每一個人都妄執感覺為一個『我』，因為沒有人不會不喜歡愉快和刺激的感覺，特別是觸覺上的悅感。無知掩蔽了一切，使人盲目的追尋著一切能激發興奮、刺激和快樂的事物。無知使人沉迷於器官上的享受，而妄執五欲樂（財、色、名、食、睡），人們誤以為那些事物是有實體性質，於是為了它們爭鬥。得到了，就佔有著，享完了，又重新去爭取。有些被妄執的事物，並非能令人快樂喜悅，反令人沮喪和悲哀。例如一個人可能因為妄執著自己的生命而貪生怕死，他整日研究的是如何保持身體的健康，希望終生無病，能活到百歲高齡，如果必死的話，也求能毫無痛楚的、靜靜地永入長眠。這般的妄執，不只是幼稚和徒然，並且還可能讓人變成神經質—對衛生、飲食、睡眠、疾病以及生活上的一切，都抱著懷疑心和警覺及提防的態度。妄執生命者，深以為生命是一樣有『自我性』的東西，以為真有一個實實在在的固體。他不能覺悟到生命只不過是由四大五蘊和合所構成的假相，因此他熱愛著生命，卻愛得不對法，本想得到快樂，卻惹來一窩的煩惱，因為他是那樣的敏感和警覺，那樣無知的提心弔膽，只要身體一有小毛病，就小題大作的找名醫治療，以為自己的末曰將來臨似的。像他那樣的『熱愛』生命，不知人生還有什麼樂趣呢？從精神和心理方面來說，妄執著愉快和不愉快之感覺，就是一種痛苦之源，因為它使人永遠陷於不安定之狀態。誤以世法為樂的人，須牢記『樂極生悲』這句話；深感人生是空虛、毫無意義及多愁善感的人，也該時時刻刻提醒自己：『快樂是在自己的手裡。』快樂能使人心飄浮（甚至得意忘形而樂極生悲），而不快樂卻使人心縮陷下去。得與失，快樂與悲哀，都歸為精神上的紛亂和不穩定；它們使心不止不息地旋轉者、暈眩的變化著。試想暈眩的境界有何樂可取？因此，妄執著愉快和不愉快的感受，是自投煩惱之羅網，自找苦吃罷了！佛陀曾提醒修行人必須對五蘊—尤其是『受蘊』—作正確的了解，當時的修行者很多能成功地擺脫妄執，且把五蘊當為值得研究的一門學問。受蘊是五蘊中，較容易使我們妄執的一蘊，因為，它是我們掙扎和活動的主要動機。我們勤於讀書和工作，只因為我們想賺更多的錢，然後可以買一切心中所喜歡的事物，包括最基本的糧食、衣服、藥品、房屋，甚至還用錢買性慾上的享受。我們消耗那麼多的物質，只為了滿足眼、耳、鼻、舌、身和心的享受。人就是那樣盲目地以所有的資源、錢財、體力和精神，『投資』在這『受蘊』的種種感受。如果不是為了那六根所能激發的富有刺激性之享受，人是不會把體力和腦力『投資』在讀書和工作方面的。在現在這個世界，學生們讀書，不僅是為了尋求知識學問，還為了畢業之後能依*一兩張文憑找份工作做，賺一些錢來養活自己，並且應用那所賺到的錢，購買生活上的種種享受。由此可見，『受蘊』並非一件芝麻小事。它能使人的生活出軌，缺乏理性及調和。故如能了解其性質，必有助於控制它，並使我們提升心境，比以往更加有效率的做事。社會上任何一群人所產生的問題，往往都以『快感』或『受』為根據。當我們仔細分析國家與國家的衝突，或兩個互相反對的政治集團，我們會發現雙方都是被『受蘊』操縱著。從表面上觀察，一場戰爭的發生，是因為各持各的政治理想主義，不能相讓而打起仗來，但以實際上的觀點而論，戰爭的動機，還不是因為對五欲有所期望？而五欲的享受，不正好是五蘊中的受蘊嗎？燃起戰火的兩方面，都預測或看到自己所能獲得的各種利益，並為自己的利益作種種的打算。政治上的主義，只不過是一種保護色，或者如果我們以最善意的看法判斷，那政治主義也只能算是次要目的。所有爭鬥之最深固的根據，是人對種種愉快的感受之降服。能明了受蘊，也就能明白致使我們成為慾望、罪惡和痛苦的奴隸之主要原因。如果這是人的處境或狀況，那天神們也比人類好不了多少。雖然，他們可能以為自己的愉快感受，比人類的還要好或是優雅，並且比人類的『受』還容易約束，但他們也還是同樣的順從愉快感受，而且比人類更甚。世間有三大界：欲界、色界和無色界。欲界住的是人，以粗重的俗欲為生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上，那五欲之追求轉變微薄，變成微妙的細欲。這細欲是精神上的靜思默涉定境。在色界的四天，粗俗的意念已消失，只剩下迷戀禪悅和形色之心欲。到了無色界的四天，那貪愛美麗形色之欲，也被化為沉醉於禪悅的境界。但是這種禪悅並不是永恆的快樂，因為，它還必受定力的主宰。定心一弱，心即不穩定，煩惱立生起。故此天神們也還不能擺脫痛苦的境界。天堂也有生死輪迴，而天堂之樂並非永恆之樂，只有出世涅槃之樂才是真正的、永恆的超然之樂。想蘊，也是容易被人妄執為有『自我』的一蘊。一般人均有靈魂之偏說，他們認為當我們睡覺的時候，那所謂的『靈魂』會從身體內離去，身軀就等於一段木桐，不能發起感官上的作用。一旦『靈魂』又回到身軀之內，知覺立刻重顯。很多人都持著天真的觀念，認為『想蘊』就是一個『自我』，但佛陀否認『想』為『自我』的說法，他認為『想』只不過是器官上的感覺和記憶罷了，只要身體繼續一如往常的發生各種作用，想蘊仍然會存在，一旦身體工作效能受阻礙，想蘊就會變化，或停止其特有之思慮辨別作用。就因為這個緣故，真正的佛教徒，拒絕把想蘊歸為有『自我性』的元素—雖然大多數人都以『想』為『自我』。人也有可能對種種的意志活動（行蘊）有所執著。例如決心要做這件事或那件事，下決心必定獲取這件事物或那作事物，全部都是心理上的意志活動，這意志活動有好也有壞。這也是一種強烈的『自我性』之顯示，無論做什麼事、想什麼事，人總是會為這個『我』而設想。近代一位哲學家就以一項天真的哲理，為他的基本理論，他說：『我思故我在。』甚至在目前這個科學發達的時代，還有一些哲學家承襲著好幾千年前關於『我』之哲學概念。他們把能啟發思想的種種因數和條件（例如健全的腦、觸覺等），當作一個『自我』，佛陀卻拒絕以『受』或『想』為一個『自我』的看法，他也否定意識內的思想成份是一個『自我』，因為那以思想亮相的種種活動，只不過是一種單純的自然現象。思想是先前一些不同的事件，互相演變而產生的結果。它只是組成『個人』的成份之一，根本沒有包含一個『我』或『自我』的意義。五蘊本是緣生性空的，但人對這一點感到難於了解。我們對有骨肉的身軀較為熟悉，但對精神方面幾乎一無所知。佛說人之身軀，為四大和合及五蘊相聚而構成的虛相。當思想能力發起作用，我們即刻肯定必有一個實質的『人』，在人體內擔任激發思想的功能。我們相信在人體內，必有一個叫做『靈魂』的物體，作為身軀的主人，但佛完全否認這類東西的存在。當我們把人體分析為五蘊（五種精神成份）時，我們會覺察到五蘊是性空而非有的，因為一旦四大不調和乃至根身毀壞時，因大即離散而五蘊亦消失，再也不能發起任何作用。既然構成人身的四大五蘊皆性空，那來的一個有實質的『我』呢？五蘊的最後一蘊是識蘊。『識』是能警覺及辨別六根所激發的種種感官上之感覺。人的眼、耳、鼻、舌、身、心，能了別與色、聲、香、味、觸、法個別相應而產生的感覺。六根和六識的關係可分為三階段。在眼識這方面，人可依識蘊而清楚的覺察到眼根所看到的物體之形相，是人？或是飛禽走獸？是長的還是短的？是黑或是白？這了別能力是一種天性，但有些人堅持，那是從心裡進進出出的『靈魂』所發起的功能，具有正見的佛教徒，則把它看為自然現象。如果一個物體跟一隻神經組織完整的眼睛接觸到了，人就看到了那件物體，視覺即刻形成。一切都是自然現象，一切都是自然界的因緣和合和相應而構成的覺。因緣消散，幻覺幻相亦滅。當我們把有生命的軀體，分解出它的各種成份後，我們會發現任何一個成份，都沒有『自我性』。因此，我們可以完全拒絕那虛假的自我主義，並能斷定眾生非一個『自我』，也無一個『自我』。一個能夠停止妄執事物的人，他再也不迷戀或厭惡那些事物，亦即是領悟到萬事萬物之空性的人。理性的思想和推測，能使人相信無自我的理義，但其結果只不過是一個信念而已，並不具有那能斬斷妄執的洞察智慧。因此，我們該以三無漏學為研究及思考五蘊的基礎，才能洞見諸法實相而捨棄妄執。這般修行佛法，必能促使真正的智慧顯現而消除無明，隨著無明的消失，一切執持，甚至一出世以來就開始積聚的妄執，也會被完全的除掉。因此，佛陀強調關於五蘊的教理，甚於其他教理。為何我們不能覺察五蘊之實狀呢？當我們一出世，我們對事物毫無所知，我們所獲取的知識，那是別人所教給的。他們的教法，只有使我們以為世間萬物都有一個『自我』（分別執）。我們對『自我』的執著有一部份是出於天性的（俱生執），出世不久，人就開始懂得執著一個『我』，或是『我的....』，隨著光陰的流逝，這執著越變越強烈。在語言方面，我們採用『我』、『你』、『他』這些字，這些代名詞只有更加的穩定了『自我』的觀念。我們說：『這位是Ｘ先生，那位是Ｙ先生。他是Ａ先生的兒子和Ｂ先生的孫子。這位是某某人的丈夫，那位是某某人的妻子....。』這種講話的方式，只助於鑒定別人為一個個的『自我』。結果，我們沒有一個覺察到自己已經執持著那個『自我』，這執著一天又一天的增強著。妄執『自我』是自私自利的根源。如果我們有洞見的能力，我們會發現，『自我性』實在是一種虛有的幻想，而且對『Ａ先生、Ｂ先生、高等、下等、畜生、人類、窮人、富人』妄執也會失去作用。我們會發現這些名詞，只不過是人所創出來為方便表達心意的一種語文上的『工具』罷了。看透了這一點，即等於撕掉社會的假面具。如果我們分析與檢省所有構成Ａ先生的身心之成份，我們會發現，Ａ先生只不過是四大和五蘊的和合罷了。這是較為聰明的觀事待物之法，這樣做，可以避免被世間似真而其實是假的理論迷惑，而失去了前往解脫之方向。佛說一切緣起性空，這『性空』或『空無自性』，並不是說還有一種『空』的境界，而是表示萬象的本性，是不生不減的空性。雖然萬象是會生會滅的，但這生滅中，尚有不生不滅的一種『空性』；佛陀本身，就是在豁然覺悟一切真理時，洞察了那不生不滅之空性。但是，我們也不可妄執著這空性，否則我們也將依舊陷身於輪迴之道。第七章 洞察之自然修行法此章我們將觀察『定』（精神的統一集中）是如何自然而然的產生，以及它如何從有組織的鍛練中產生。無論它是怎樣產生，其最終結果是大同小異的：即精神的集中及適宜專註反省。有一件事應該特別注意：以自然形式產生的定力，通常是足夠及適合反省和洞察的作用，而從組織性質的修習中所產生的定力，通常是超過所能應用的程度。再者，修定者可能會被那過份進展的精神專註力，激發起錯誤的滿意或悅感。當精神正充份集中專註之際，修定者可能體驗到那種能令人滿意的安寧和極樂之感，他甚至可能開始抱持著那愉快之感覺，或以為那就是道果。以自然形式浮現的精神專註，是較為理想的一種正定。三藏經典內亦有提到那些自然修得道果的人，他們都是自然的覺悟得道，他們的定力或精神專註力，也是一種『自然產品』。有一些修行人是在佛陀眼前覺悟得道，而有些卻是在後代的導師們面前悟道得果。這些人並不深入森林勤勉的打坐修禪定。很明顯的，最早通達阿羅漢果的憍陳如等五比丘，並不依*有系統的修習而成道；他們只聽了佛陀首次為眾生所說的佛法，就證了阿羅漢果。另外還有一千隱士，聽完了佛陀論火道後，即刻成為阿羅漢。從這些事例，我們得知那些阿羅漢們的洞察能力，是自然而然的產生或顯現的。這顯示自然的定力，可以自依其力而產生，特別是當一個人，正在努力的嘗試了解某一項問題之際，那所浮現的洞察力，只要是已被確立，一定是相當的深厚和穩定。這現象是自動或自然發生的，就好像當我們開始做算術習題的時候，精神會開始集中和專註起來。同樣的，當我們剛開槍擊的時候，在舉起槍對準目標的那一刻，心神必會自動地專註和穩定。天然定力就是這樣自動地產生。我們常常忽視了它，因為它是那樣的毫無神奇誘力，那樣的太過於平常，平常到我們根本不會去想到它，正如在空氣里存在的氧氣一樣，對人類是那麼重要，卻又那麼平常、那麼無形無色，雖然我們每分每秒都呼吸著它，但是我們幾乎或根本覺察不到它的存在，但在生死關頭，又不得不依*它。我們就是這樣大意的以同樣的態度，忽視了正定之重要性。如果缺乏適當的精神專註，我們根本不能把種種任務辦好，也不能成就無上智慧，更不能通達道果而獲得永恆的解脫，進入阿羅漢界，靜享涅槃之樂；雖然它是大多數人都可擁有和培養的一種能力，但對它稍微注意的人實在是太少了！多數人對它不感興趣，有些只知其名而不知其實，更多的人甚至還不知道正定是什麼，而略有所知的人，卻以為那只是出家人的玩意兒！現在，讓我們來研究統一集中的種種境界之本質。第一個階段是喜悅（PTTI），也就是心理的快樂或精神上的安寧。如何才能涉入這喜悅之領域呢？首先，學佛者須明白，佛陀教人不要去幻想追求未來的果，而強調人應該多造現在的善業。他要我們常發菩提心，行善德，上求佛道，下化眾生。行善業的方法之一是布施（DANA）。布施之義是幫助別人，例如給他們物質上的幫助，叫做財施；或教導別人，使他們增加知識與智慧，叫做法施；第三種布施是無畏施，即助人消除各種恐懼。幫助別人，能使人得到快樂，受了恩惠的人，當然多數會尊重布施的人，因為人到底是有感情的動物。這樣的聯絡感情有益於雙方。在目前這個世界上，大多數人只知求快樂，絲毫不顧別人的痛苦。如果人人都能行善布施，讓不幸或生活缺乏種種物質的人獲得一些快樂，那將是人生中一大好事。別人得樂，自己眼看著他們離苦得樂，心中必生起無限欣慰和喜悅之感。因此，布施是一種基本的善行，也是快樂的泉源。一心助人而達到不計自己的利害時，正是布施的至高境界。在那道德的界限內，語言和行動的端正和妥當，能增進喜悅之感。不過這需要相當的精神專註力，時刻觀照自己待人接物之態度。語言端正的表現，是不惡口罵人，不搬弄是非，不挑撥他人的感情，也不花言巧語，出言戲弄。語言的妥當，是懂得依著情況而說應該說的話。例如有人遭受不幸的災難，心地善良懂得善用語言的人，會以慈悲溫柔及安慰的話，去勸慰不幸者，使他深感安慰和感激，並對勸導者產生極好之感情；聽者舒服，勸者也會高興，這豈不是一件大好事？通常人的心境，是相當難於控制或處理的。它一直不間斷地跟外界事物相應和糾纏，而激發起種種的思想和感覺，最後甚至被那些思想和感覺操縱者。人心是容易煩躁和不寧靜的，但是如果精神上的喜悅一被觸發和穩定，心內的平靜和安穩，必定會照樣的有所增進。然後，再深一步的修習，使內心的穩定達到美好的程度，其結果是達成心神統一集中。心境既然已平靜、穩定、柔韌、輕鬆，那麼，人亦可引用它執行任何工作，特別是慾望的消除。所謂心的平靜或寂靜，並非心陷於石頭的狀態—堅硬及毫無感覺。相反的在那寂靜中，心再進一步自我調整的往前跨，直到適合於反省和觀照，最後再涉入慧觀中，而終於證入法性。世人以為入深定，好似石頭雕像一般的靜止不動，甚至誤以為是快要證正果前的現象。實際上，那有如石頭一般僵硬的打坐入深定，是不能激發任何奧妙的智慧，因為深入禪定的心，起不了反省作用，它處於一種不知不覺的狀態，根本不能引發洞察能力。因此，修行者須先回到比較淺的入定程度，然後應用那精神專註之功能，實踐反省之徑。用不著僵硬地打坐，期望能入深定，與其那樣做，不如以冷靜和平衡的心境為目標，因為這心境，能適應人的一切任務或活動。如修行者能以這平調的心境為目標，並且能成功的涉入此類心境，他必能修得佛家無上智慧，洞察世間諸法實相。他的洞察能力，是屬於天然性質的，跟那些在佛陀旁聽了佛法，而豁然開悟的人所擁有的洞察能力一般無二。這洞察力，是把思想引入正確軌道之主要因素。洞察能力的產生過程，並不牽涉儀式或神跡，也就是說洞察能力是不能夠即刻浮現的—一個人是不可能即刻成為阿羅漢。跨涉知識的第一步，可能隨時實現，不過，這還是要看心神專註的深淺程度而定，並且還必須顧及到那所產生的洞察能力，是否是正確的洞察能力，因為一個人可能以不對的方法來修行，或者是也吸收了太多的不正見，而影響了洞察能力的真偽。但無論那正確的洞察能力是怎樣的浮現，它必有一些特點，例如：它可能是特別的清晰和深奧。如果所吸收到的知識是正確的，不但跟事實互相符合，也跟佛法符合，那麼它會順時勢和機緣而發展，直到最後成為觀照世間萬有的正知識。如洞察能力的發展很有限，只能教化一個人成為聖者，接近涅槃但還未證果，或者如果那洞察能力，還是不能把俗人轉變成聖賢，那麼，它可能只把他變成一位有高尚思想的人，或一個擁有良好品格的常人。如果處境適合，而修行者已有相當的人格，則他尚有成為阿羅漢的可能。這一切都必依實際情況而定。但是無論如何，只要是心境內有天然的統一集中力，這所謂的洞察能力一定會浮現，並且不與現實脫節。就因為身為佛教徒的我們，曾經聽過、想過、研究過這個世界，研究過五蘊和世間一切現象，期望總有一天能明白宇宙萬有之真相，所以，我們從冷靜和精神專註的情況所獲得的知識，無論如何是不會導致錯誤的。『洞察諸法實相』這句話的意義，就是洞見宇宙人生是本來如此的事實。換句話說，所謂『洞見諸法實相』，就是看見宇宙的真面目。洞見的結果是醒悟，而醒悟到的是什麼呢？即了解妄執一切事物的枉然。世間萬有都是無永恆性、無自我性，並能激起無窮無盡的痛苦，因此，為了避免跌入遺憾、懊悔、失望和痛苦之網，我們必須捨棄我、法之妄執，過著清心寡欲，不爭不執的生活。但無論如何，還是必須依*物質來維持生命，人還是有『尋求』和『成為』的必要，例如尋求食物、衣服、住宿和藥品等，以及成為人父、人母、兒女、醫生等。主要的問題，是出於人永不知足的心，對五欲往往過份的追求，終於導致沮喪、煩擾、憂慮、失望和悲憤種種痛苦的感覺。因此，我們必須時常警覺的護衛自己的心境，以避免它被妄執佔有。一個有相當洞察能力的人，是不會被錢財、地位、身份和名望沖昏了頭。他不會自高自大，也不會怨天尤人，更不會自我可憐。他會盡責的做事，對任何事物都毫無染者，也不自尋煩惱。如果他無意的發了一筆大財，也不會興奮到難於入眼或得意忘形。反過來說，如果他突然破產了，陷於困境，他既不會沮喪消沉，也不會借酒消愁，更不會痛不欲生。他會很清醒的負起責任，重新努力的改造逆境。佛陀和眾阿羅漢是徹底地擺脫了慾望，雖然沒有了慾望，他們還是能夠很熱心工作，並且比我們任何一位還要作得多。他們並不需要以慾望為工作的推動力。沒有了慾望，不是等於什麼都放棄了嗎？不是的。事實上，證道得正果的人，還是和常人一樣的要吃飯，要睡覺，要有穿的和住的，以及其餘生活上的需要。但他們懂得以智慧了別、分析或鑒別什麼是值得和應該做的事，什麼是不應該或不值得做的事，他們也能明白，什麼是他們應擁有的東西，什麼是他們不該擁有的東西。再者，他們還有一樣多數人缺乏的大慈大悲之心。由這了解別人的能力和慈悲推動他們，使他們四處宣揚佛門善法，救苦救難，也使他們毫無怨言的擔起日常任務，例如早上出去托缽，如果化到一些食物，那是極好的事，如果化不到，也無所謂。當他們發生熱病時，他們自己懂得如何處理和治療。但是如果那高熱不退，病勢轉危的話，他們會提醒自己，死亡是一件很自然的事情，沒有什麼可畏的。在他們的眼裡，生和死是同樣的意義。他們不為生而欣喜，也不為死而悲哀。如果一個人想擺脫生死之苦，這就是他應該嘗試抱有的心態和觀法。須知身體根本不需要有一個為『我』的主人。了別的功能本身，就致使身體依著原有的天然之基本生存能力，而維持著生命的延長，直到根身毀壞之時。佛陀本身就是一個很好的例子，他以無上智慧了別世間萬有，並以大慈大悲的心救渡眾生，他本身卻過著最樸素和毫無染著的生活。那些阿羅漢們，也是同樣的以純凈和無私的心濟世。心有所染著的人，只做有益於自己的事，因為他們每做一件事，都以自私為動機。一個心胸狹窄、自私自利的人，往往誤把惡當善，所以即使自己的行為不如法，也會以為是絕對的行為表現出，或是一種天經地義之事，心裡從來沒有為別人設想。世界之擾亂不安，就是人的自私心所造成的惡業惡果，因此，我們應該學習佛理，時時觀照，從日常生活的一切，去體會佛法之實際與奧妙，使自已覺而不迷，明白緣生性空之理、緣起無我之義，才能斬斷妄執，不再造惡業，不再失陷於生死輪迴之道。如果我們必須跟世間雜事有所牽涉，那麼，我們就該以洞見萬有的智慧，來處理那些事情。把一切事物都看得透徹，不爭不執，心境一定會平靜和舒爽。無論我們如何牽涉於世間的事物，我們都用不著懼怕會連累到自己，因為，我們已離『迷』得悟。愚昧的人，如果聽到『世間沒有任何事物值得爭取』的教法，必會感到豈有此理，難於相信。但醒悟的人聽了，只有衷心的感到此話確實有理，且因之鼓勵而更加有信心。隨著心境的升華，他能逐漸地擺脫事物之束縛，而成為它們的主人。他不以慾望為動機，也不盲目的縱慾。人之不滿現狀，是因為人有太多或太高的期望，一旦不能如願以償，便深感遺憾和痛苦。失望的打擊能使人失去理智，甚至不能自己走向極端。無論結果是成功或失敗，其主要動機，都是為了滿足那被寵慣了的慾望。每一個佛教徒學佛的目的，都是為離苦得樂，而得樂之法，在於人對世間實相，是否有真正的了解。要了解世間萬有實相，就必須依賴洞察能力所激起的智慧，把萬事萬物都照得清清楚楚，使人能洞見萬有之本質，而對一切事物有正確的了解。無論我們所欲求的事物，是那一種的世俗利益—例如錢財、地位、名聲，或是來世利益，或是大眾的利益，佛道之果，涅槃—唯一使它們實現的辦法，是以洞察能力和正確的知識，來進行尋求的任務。人是依著智慧才能進步和發展的。在經典內曾經提到，人是能夠從洞見諸法而凈化自己的，除了這個方法之外，再也沒有別的途徑。通往自由解脫之大道的關鍵，在於是否擁有洞察能力。在世俗語言之慣用法，我們依著自己的性別、職業和身份，口稱自己為某君或女士，或依著身份而自稱自身為主人、僕人、上等人、下等人....。其實，這只不過是一種假設罷了，或是一種方便的了別之法，千萬不可執著那假設的身份。如果我們真的信以為真，那麼，我們將會跟那些臉上被泥土掩蓋的蟋蟀一般紊亂，互相亂撞亂咬，直到死去為止。當我們的臉被『塵土』掩蔽著，或是當我們面對各種不正見時，我們也會像那可憐的蟋蟀一樣的迷惑和錯亂，甚至做一些在普通情況下無人敢做之事，例如殺人放火。因此，我們不可盲目地執著自己在社會上所佔有的身份，和那些似是而非的世間『真理』，它們只不過是人們在社會上，為了方便而採用的假設罷了。那麼，我們應該以怎樣的態度，來對待和處理那些生活上所缺乏不了的金錢和財物呢？我們應該把它們當作一種假設來看待—一種無實質可求的身外物—才能使我們省悟到，那含有妄執之意的說話方式，是多麼的無意義。例如『這是Ａ先生的地，那是Ｂ先生的別墅；這是某某人的....，那是某某人的....。』社會上的法律，能照顧我們的擁有權，用不著我們妄執著那個『我的』、『你的』、『他的』的觀念。我們應該只為了方便才擁有一切事物；同時，我們必須是一切事物的主人，不能放任它們操縱著我們。我們必須置身於萬事萬物之上，以它們為奴。但是，如果心一傾向執著，我們就逐漸變成它們的奴隸。情勢就是這樣容易反轉過來，因此，我們不得不謹慎小心，以正確的態度和心思，來看待和處理萬事萬物，才能奠定我們身為主人的地位或身份。如果我們稍微大意的話，失陷於煩惱的羅網，是一件很有可能發生的事。若然，我們將被折磨而感到無限痛苦。當我們真正洞見人生之虛幻不實，我們會開始逐漸地放棄徒然的妄執（NIB-BIDA），身心也隨著自由起來，不再受事物的束縛，因為，我們開始醒悟到那妄執的心理是多麼的愚蠢。然後一種自然的緩和（VIRAGA）亦開始自動的湧入，軟化及打開了各種妄執的緊結，有如一條被打緊了結的繩子，剛被解了結似的。或好像一匹深色布被浸在退色藥水里，那匹布的顏色漸漸褪化在水裡，而布也漸漸地褪色，直到成為白色或近乎白色的布。佛稱妄執的退化、鬆開和消失為『解放』（VIMUTTI）。它是一個極為重要的階段。雖然，它並非最後的階段，但它是步往徹底解放最重要的一步。解放了的心境，是純凈而毫無污染。心的凈化（VISUDDI）能使心境平和和冷靜。佛稱這種平和和冷靜為『安寧』（SANTI），相等於涅槃。涅槃曾被譯為『沒有折磨工具的存在』。另一個譯義是『徹底的熄滅』。因此，涅槃有兩個很重要的意義，這兩個譯義的併合，指示了一種完全擺脫痛苦的情況。除了這兩個譯義之外，尚有別的譯法，例如『痛苦的消滅』，『污染的徹底消除』或『痛苦中止之狀況』。雖然很多不同的派系都採用涅槃這名詞，但是其義卻因各派系而異，有些派系甚至把涅槃譯為『完全的溶化於肉慾』。佛陀把涅槃譯為『一種從洞見世間萬有實相而斬斷妄執，以及擺脫了束縛、折磨和痛苦的情況中，而生出來的自由』。換句話說，涅槃就是擺脫了妄執和一切痛苦，而獲得真正的大解脫之情況。佛說世人誤以世法為樂，而世法皆無永恆性，無時不演變有何可樂？唯有修集世間善因，省悟萬有之無常、無我性，認清宇宙實況，面對現實，努力凈化身心，排除煩惱雜念，證入涅槃妙境，方可算是真正的解脫之樂。心境升華而涉入涅槃之後，人應該懂得以那無私之精神，為社會服務，替眾生解除痛苦，消難消災，使眾人都能涉入那無爭無執境地。佛陀指明善惡業的推動力，是出於各人的內心，因此，各人都可以從自己的內心去改造。心是培養完美和健全人格之重要關鍵。只要人心一向善，人人都奉行五戒、八戒、或十戒，身、語、意無時不存善、行善，內心定會被凈化，如此則不難於了悟緣起，斬斷無明羅網而使佛性顯現。如每人皆能如此奉行眾善，這娑婆世界定會變成極樂世界，始不負佛之本意！第八章 七凈化—『毗缽舍那』的四個階段及圓滿知識的九步驟（一）擺脫錯誤的觀念（二）擺脫疑慮（三）了別正道的知識和觀察（四）通往正道的整個進展之知識和觀察：1、緣起說2、退化或分解的知識3、懼畏之警覺4、警覺到危險性5、醒悟6、欲求自由7、為逃避而掙扎8、鎮定9、齊備領悟四聖諦法能擺脫錯誤的見解是一種凈化，也可以說是一種解脫—從所有的邪見擺脫出來，而獲得的大解脫。那邪見包括了很多缺乏理性的信念，例如對巫術的迷信和崇拜，或者誤以為人生短暫，應該盡量追求五欲的享受，或以為自己必有一個『自我』，不能省悟到那身軀，只不過是四大的和合而組成的，反以為還有一個叫做『靈魂』的東西，能從身體進進出出，卻不曉得那隻不過是五蘊之聚集，而發起精神和心理上的功能罷了。心存邪見的人，往往有迷信巫術或聖跡的傾向，因此，他們害怕一切自己認為是神秘和不可思議的事物。為了鎮壓這畏意，人發明了種種的儀式來驅逐魔鬼，而無知的迷信者妄執著那些儀式，深以為是世間妙法。無可疑問的，這是一種錯誤的觀念和信仰。能捨棄這類邪見和錯誤的見解，就是一種凈化，也此是涉入『毗缽舍那』功夫的第一個階段。擺脫疑慮是反省的功能，人如果對種種激發或促成事物的存在和毀滅的原因，做深深反省，其結果必是清晰充分的了解，特別是在還沒反省之前，心內早已沒有妄執邪見的存在，我們可以詳細的觀察那無知、慾念、妄執和業力等，是怎樣的產生和互相牽連演變，以致構成凡人的身心。如此的觀察，能使我們明白『此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅』這緣起說的意義，並助我們消除所有的誤解或疑慮。在修行『毗缽舍那』正定之系統中，導師們指出大約二十至三十多種修行者會碰到的疑慮，所有的疑慮，都是屬於對『自我』的存在所發生的懷疑。例如懷疑在目前這一刻，『自我』是否真的存在，以及過去的自我，是否真的曾經存在，或者懷疑在未來的『自我』會不會繼續存在，如還存在的話，那麼，它將以什麼形式而存在著？唯一解除這些疑慮的辦法，是讓修行者醒悟到諸法無我之法印。當懷疑障礙一消失，『毗缽舍那』的第二階段也完成了。隨著疑慮的解除，那了別正道或邪道的知識會此刻浮現，但在它還未浮現之前，修行者可能會遇到一些障礙，不過那是任何人在修『毗缽舍那』的過程中，通常都會碰到的現象。當心境正處於一種深的專註狀態之際，有一些陌生和奇異的現象很可能現起，致使修行者感到敬畏。例如一種令人驚異而生動的光華，可能會出現於修行者『心眼』（肉眼是閉著的）。如果修行者大意的話，他會以為自己已修得了『毗缽舍那』正定的『定果』，他會恭賀自己說：『這是一種超自然的境界，這對我來講已足夠！』但是他不知道那現象，就是一種邊徑或一條行不通的狹道。另一種可能產生的幻境，是一種『喜悅』和『滿足』的感覺會不斷地流溢於心內，直到致使專註的心神失去反省作用為止，但是修行者可能還沾沾自喜，以為自己正體驗一種不可描述的禪悅，他甚至以為那就是涅槃的境界！這般的誤解，只有通往涅槃之途徑被堵塞，如果修行者再想往前進，那已是不可能的事，因為他已碰到阻擋智慧的絆腳石；更有甚者，就是那能洞察身心本質的能力，可能誤導修行人涉入一種自我滿意的境界，使他誤以為自己在禪定方面，已獲得了相當可觀的成就，並致使他變成過份的自信。有時候，他可能利用所修得的精神定力，使自己的身體能直直的、僵硬的坐著，其結果是反使精神定力只專註於身體的僵坐姿態，而失去反省的警覺。雖然如此修行是徒然的，但是很多修行者通常都不介意，反而認為它是一種超自然的能力，甚至把它當作禪果來看待。另一種極容易發生之情況，是一種修行者從來沒有體驗過的入神狀態的快感。這入神狀態會激起身心迷醉的極悅，所有的問題，至此也會暫時消失，而使修行者誤以為自己已修得了解脫之道。毫無疑問的，這誤解是項重要阻礙。不過修行者終會發現自己的錯誤，因為隨著時間的流逝，那入神迷醉之狀況會退化，修行者會從那迷醉中『醒』過來；醒著的情況適合反省作用，修行者必能透過反省，而覺察到自己的錯誤。還有一種阻礙，是跟信心有關係的。修行者在修行以前所缺乏的堅強信心會開始生起，並穩固於心內（例如對三寶的信心，或是對自己創發的理論所抱有的信心），使人意想不到的是，修行者會對佛教產生過份濃厚的滿意之感，甚至達到極端的程度。由於感性的成份太重，修行者不會為任何好意的指導所動，倒以為自己已修得道果。以上所略述的錯覺、幻境和誤解，都是修行『毗缽舍那』的人容易遇到難關。在最初的階段，修行者可能會以為那些幻境是禪境，一旦他能衝破難關，他會毫無猶疑的即刻斬斷那虛幻的羅網，步向正途。這有關正道或邪道的知識是修『毗缽舍那』的第三階段。在修行者尚未把握有關正道的主要知識前，他必須時時刻刻的警覺著，護持身心，以避免陷入邊徑。一且他認清了正確的修行途徑，其餘所該知曉的修行秘訣，會自動地順勢發展。到那時，修行人的心境會一步一步的進展著，升華著，同時使他能夠清楚的了解事物的本質而放棄一切執著，從此，就能夠活潑和洒脫的應付生活上的一切。有了正確的了解，修行者也可算是齊備了領悟四聖諦的條件，因為他已從修行的進展過程中，獲得了一些凈化。這是修『毗缽舍那』正定的第四階段。佛滅後的一些導師們，把其餘的進展過程分為九個步驟。第一個步驟是：1、『毗缽舍那』開始正確的發展著，而修行者已徹底細察生、老、病和死之現象，此時，修行者必須把精神集中，專註的思考緣起緣滅之理論，領悟到世間所有現象的遷流變化，相續不斷的生生滅滅，又起又伏，好像海面上那燦爛耀眼的反光，又像海浪般於一剎那間形成，卻又於一剎那間破滅。這就是『緣起生萬法，緣散法即散』的定律（UDAYABBAYANUPASSANA-NANA）。修行者專註的、持久的反省諸法實相，直到完全清楚的領悟到緣起說之義，洞見諸法而深信於法性，最後甚至能放棄一切妄執。這是沿道進展的知識和觀察之第一步驟。2、如果修行者在同一個時候，把因緣之和合和離散這兩項合起來觀察，他可能無法很清楚的領悟其義，不如把它們分開來分別的觀察，要來得容易。在此階段，可把其中一項置於一邊，即先把『萬法因緣生』放在一處，只專心觀察『離散』。這樣的作法能使他洞見離散和腐化的過程，最後他將開始發覺到『腐化』和『離散』。對緣起緣滅有所反省，也就是對萬物的腐化和離散有所了解（BHANGANUPASSANA-NANA），這是沿道進展的第二步驟。3、接下來的第三階段，是畏意之產生。修行者一旦對腐化和離散，有了相當的了解之後，一種懼畏的心理會隨之而生。所有存在的現象，無論是在欲界、色界、或無色界，都被視為可怕的事物，因為他們都逃不了腐化和離散的事實。久而久之，那畏意會被另一種真正的恐懼所取代。這是修行者的警覺心理在作怪，它使修行者除了恐懼以外，再也看不到什麼。他對一切都感到恐懼，就好像它們是毒藥，或是能致命的武器，或是一群兇猛的強盜，分布在這三界內。這對世間存在的現象所產生的懼畏之警覺（BHAYATUATTHANA-NANA），是修行的第三步驟。4、緊接下來的是另一種警覺—修行者會警覺到萬物皆有隱藏的危險性質。他會感覺到跟萬物有所牽涉是危險的。它們有如充滿了猛獸的森林，極不安全而且必須提防這種『危險』的警覺以及提防（ADINAVAN-UPASSANA-NANA），是第四步驟。5、當修行者把萬物都視為具有危險性質，則醒悟會立刻被激起—世界所有的東西，都像一間被大火燒光了的屋子，沒剩下什麼，只有灰燼或是空洞的軀體，根本不吸引人—修行者會對一切萬物失去了迷戀心。這種醒悟（NIBBIDANUPAS-SANAA-NANA），是修定的第五步驟。6、隨著醒悟的生起，另一種想擺脫萬物糾纏的感覺也會跟著浮現，換句話說，修行者想『衝破』一切糾纏和束縛，以便得到一種真正的自由。那對自由的需求是很強烈的，好似一隻在蛇的口裡拚命掙扎的青蛙一樣，或者像跌入陷阱的小鹿拚命亂撞和掙扎，渴望能重回到自由的懷抱里。這想擺脫苦惱的欲想，是修行的第六步驟。7、修行者想逃避的意志如已堅定，緊接著是尋找逃避的途徑。雖然人也是自然界的一種存在現象，但是他有逃出自然界的存在現象之環繞的必要，特別是在他仔細的反省之後。因為他已醒悟到妄執世間一切事物是危險的、可怕的，它只能帶來無窮無盡的痛苦；他也發現到那些慾望，就是把他縛住的鐵鏈。他不得不尋找軟化慾望的方法，一旦慾望被軟化，他會即刻完全的毀滅它，而投奔自由大道。有一個譬喻：有一個人走到他捕魚之處，從捕魚的網內抓出一條蛇來，但他卻以為是魚，有人告訴他那是蛇，他並不相信。直到他遇到一個很有智慧和慈悲心的老師，那老師指引教導他，他終於發覺他所抓到的是一條蛇。然後他因為感到害怕而尋找殺蛇之法。他緊抓住那蛇的『頸子』，把蛇高舉過他的頭頂，一圈圈的轉著那條蛇，直到它感到無比的暈眩和衰弱而終於跌下來死去。那蛇就好比人的慾望，在最初的階段，人把蛇當魚看待，意即人把自己的慾望，當成一樣值得追求或獲得的事物，一旦醒悟到那慾望是有害於己，因根本不值得追求，才頓時醒悟到那慾望原來也跟毒蛇一樣，能毀滅自己，因此，不得不尋找方法毀滅它。如果，一個人沒辦法減低聚集的慾望，那麼日子一久，他更加無法消除它們。慾望之力量，遠超過可用於毀滅它的貧乏之知識。因此，我們有增進和發展知識的必要，以減輕慾望所引起的痛苦。我們必須時時觀照，並省悟無常和無我之實理，因為唯有這樣的反省，才有助於斬除滋養慾望的營養輸入，使慾望一日又一日的減少。我們有必要建設自己崇高的品格，才能斬除那好似高山的慾望—雖然我們比那高山要矮得多。我們面對慾望的情況，就好像一隻小鼠面對著必須殺死一雙老虎之重責；當然那老鼠必須以機智戰勝大老虎（例如採用各式各樣的用具和技能來對付那隻大老虎，直到它筋疲力盡為止，這樣比嘗試直接跟老虎相鬥要要好得多。）這渴求逃避之路，是修行進展的第七步驟。8、慾望的衰退，必使修行者漸遠離和放棄一切染著及妄執。緊接著修行者必須培養正解，也就是嘗試涉入『空性』的一個階段。在這個階段，修行者會領悟緣起性空和假相幻用之義，既然有為法和無為法畢竟空，那有一事物值得妄執呢？明白了萬有之空性而又能時常省悟和觀照，將使修行者的心境超脫於慾望之上，不為一切事物所動。這種洞見事物真相之境況（SANKHARU-PEKHA-NANA），是第八步驟。9、不為任何存在現象所左右的心境，已具備了悟入四聖真諦（SACCANU-LOMIKA-NANA）的條件。在第九個步驟，修行者已準備斬斷縛人於深深苦海之鐵鏈。從鐵鏈的束縛中擺脫出來的修行者，再也不是拚命追求五欲享受的凡夫，他已把自己的心境提高，而達至聖賢崇高境界。這按步修行正定的方法，不但能促成心境的升華，而且還能指引修行者涉入最高的境界—涅槃。第九章 解脫前後的境界『毗缽舍那』是一種精神的訓練。它以提升心境，直到一切痛苦無法侵擾的境界為目的。修行者在涉入那種境界之際，心已無所執著，世間事物，再也無法使他盲目地迷戀或厭惡，他的心境已跨越世俗狀況，進入了超世的境界。為了要明白這超世境界，我們必須先明白跟它相反的『世俗境界』（LOKIYA-BHUMI）。在這世俗境界內，萬事萬物控制了人類的心。世俗境界又可分為三類：（一）欲界；（二）色界；（三）無色界。這三界總起來一共有二十八天，每一天都住有飲食起居、生活習慣、精神嗜好之傾向以及壽命相異的天人。我們所住的這一界是欲界，即以粗重的慾望為生活方式。欲界的梵文是KAMAVACARA-BHUMI，其義是心尚滿意於世俗的各種享樂之境界。在欲界的六欲天上，人對俗欲的嗜愛會轉微薄；到了色界的十八梵天，那粗重的俗欲，會被一種光明的形色和禪悅所取代，這禪悅是以光明形色為專註的對象而顯現的。從色界（RUPAVACA-BHUMI）再上去無色界（ARUPAVACARA-BHUMI）的四天，一切光明形色被迷醉於禪悅之境界所取代。但是這種迷醉於禪悅的快樂是短暫的，因為隨著定力的衰退，痛苦還是照舊能侵入。一個俗人，能依定力的強弱，在任何時候落入這三界的任何一界。這並不是不可能的事，在佛陀時代的印度，出家尋找寧靜和安樂的人，可隨處在森林裡發現。他們住宿林中，修行不同階段的禪定，但目前的印度，已很少有這一類的人了。在超世境界生存的人，可分為四階段的道與果，即初果『須陀洹』（SOTA-PANNAA160），華譯為『預流』，意思是準備入聖果之位；二果『斯陀含』（SKIDAGANI），華譯為『一來』意思是死後升到天上去做一世的天人，然後再重回到人間投生一次。三果『阿那含』（ANAG AMI），其義是『無還』，即不再來人間受生死。第四果是阿羅漢（ARAHANT），中文譯為完全美好的人，或已解脫生死的人。這四種崇高的人所置身的境界，是『超世』之境界，『超世』之義，就是『高高地在世界之上面』，這是指心的『超世』，並非身體。唯一辨別『超世境界』的四種界限，是嘗試覺察正在被除掉的各種不同的精神雜質。佛陀把這些雜質分為十種，稱為『結』（SAMYOJANA）。人類以及一切眾生，都被系縛在這個世界，如能斬斷這些結而超脫出來，他將獲得心境的自由，亦即達到超世的境界。在這十種系縛我們的結中，第一種是『自我』的信念（SAKKAYA-DITTHI），亦即誤把『身』與『心』當作『自我』。通常，任何一個人是不會注意到身與心的本質，而毫不考慮的把『身』和『心』拼合起來，當作『自我』。『自我』的信念，是屬於天性，每一個人都以為『我』，就是一個擁有『自我』的『我』，從來沒有人對這個『我』或『自我』的存在發生過懷疑，在佛陀悟道之前，也沒有人能把這個『我』看得透徹。當然，『自我』的觀念，就是生活的推動力，不過很遺憾的，它也是自私自利的出發點或根源。佛把它比喻成十個腳鐐的第一條腳鐐，也是我們應該斬斷的腳鐐。第二個結是疑慮。它是使人猶疑不決的因素，甚至它使人懷疑佛門的修行，是否真的能導致解脫和自由，或自己是否真的有能力達到最高境界；它也使人懷疑修行是否真的對人有益，或佛陀是否真的存在、是否真的覺悟、是否真正成功地從痛苦中解脫，而得到解放，或是懷疑佛陀的教法和修行法，是否真的能使人擺脫痛苦，以及懷疑僧侶們，是否真的能夠修得解脫之道而遠離痛苦。這些疑慮的根源，是無知。在水裡活著的魚，如果聽到關於陸地生活的事情，一定不會相信那是真的，最多只肯相信一部分。我們在五欲的享受里沉溺太久了，因而對它已習慣，就好像魚之習慣於水，而難以相信或想像陸地的生活。因此，如果有人向我們提到『超官感』或『超世』境界，我們往往不能明白，即使有一部分聽懂了，也還會感到猶疑。第三個結是迷信（SILABBATAPRAMASA）。有些人不但誤解了某種儀式或傳統習俗的真正目的，且毫不知情的妄執著，最顯明的例子，是對巫術的迷信，其中，甚至不乏佛教徒。他們誤把希望寄托在巫術，期待著不可思議的邪力或魔力來庇護他們。當然那是缺乏理性的信仰。其次，奉行律（五戒等等）或執持美德的真正目的，是消除慾望和培養美好的人格，但是如果我們以為受了戒，並且嚴格的遵守戒律，能使我們來世重生於天界為天人的話，那就無異於把受戒修行當作一種迷信，而違反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒，是為了消除身、口、意的造作惡業，進而將三業之凈化，作為發展智慧和正定的根據，其目的絕非重生於天堂。在某些佛教國家裡，往往由於教徒的誤解，而影響了佛教的純正性，其所表現的行為，是很愚蠢的—例如跪著誠心誠意的拜一棵大樹—這就是迷信。當一個人能夠完全捨棄『自我』的信念、疑慮和迷信，即是修到了第一果—『須陀洹』。其實人要擺脫『自我』的妄執、迷和不正確的疑慮、自己正在妄執著「自我』，以及自己的某些信念是荒膠的迷信。已經擺脫了這三樣錯誤觀念或信仰的人，被稱為『入溪流者』，意即涉入那流往涅槃之溪的人。他所修到的是直向涅槃而奔流的『小溪』。這條溪是直往涅槃而流的，好似一條河的水正流入大海。雖然它必須要花一段時間才能到達目的地，但是一顆已開始流入溪口的心，必定會成功的達至涅槃。在超世境界的第二階段，那『入溪流』的人，已斬斷了將眾生繫於輪迴的十結中之首要三結，即身見結、疑結和戒禁取結；他能夠減少一些慾望，直到心境能再向上升華，並跟五欲只稀少的牽涉。修到這階段的修行人，死後生到天界，做一世天上的人，然後再重生到我們這個世界來一次，就再也不來欲界受生死了。二果梵語『斯陀含』，又稱『一來』。在第三階段，妄執完全消失，沒有一絲遺迹留下。第一果位的『預流』者和第二果位的『一來』者，還未能徹底斬斷那一絲的感官慾念，但第三果位的『阿那舍』（或稱『不還』者）已能成功的完全斬斷它。修到此第三果位的人，不必再來人間受生死，因此稱為『不還』。不還即是斬斷了感官之惡念（第四結嗔結）和慾念（第五結欲貪結）的境界。第六個結（即色貪結），是貪愛光明形色的一種慾望。前三種果位的人，還不能放棄光明形色和禪悅，只有在最後的階段，即阿羅漢果位，才能成功的捨棄禪悅。深厚的禪悅，有一種能使人迷醉的感覺，可形容為涅槃之前的情況，雖然它跟涅槃尚有差異，但多多少少有相同之味。當一個人完全的入定時，慾望是靜止的，但並沒有完全『蒸發』掉，一旦定力退化衰弱，慾望還會再浮現。然而，只要是慾望處於靜止之情況，心即是空的、清晰和自由的，因此，這情況也可能成為一種執著的對象。第七個結是一種稀薄的欲想—想獲得以無形相專註物體所激發的一種禪悅。這跟第六結有相似之處，但還比它較為稀薄和清晰。集中精神來專註無形相（ARUPA-RAGA）—例如空、空性—會激起極令人迷醉的禪悅，這比專註有形相之物體所產生的效應更深奧，但結果是使人開始執著這境界。佛稱第七結為無色貪結。第八個結（慢結），是用『高等』或『下等』這類觀念來束縛人類。它使人以自己的身份來跟別人的身份相比，而激起自大或自卑感。它令人這樣想：『我沒有像他那樣的好』或『我跟他同樣的好』，要不就是『我比他好得多』。只要是這種想法還余留在心境，真正的安寧是不會實現的。第九個結（掉舉結）是紛亂，就是精神動蕩不安，不能集中專註，缺乏安寧和冷靜。當某些令人感興趣的東西出現於眼前，這種情緒的波動會發生。第十，即最後的一結，是無知或無明結，這包括了各種還未提到的慾望。『無知』是指一種缺乏知識的情況；而在此所提到的『知識』，就是真正的、正確的知識。世上沒有人能夠全無一點知識而生存的有意義，但是如果那知識是假的，它的價值也就等於零。那擁有假知識的人，會相對的擁有令他痛苦的問題。有許多人患著持久性或慢性的無知或假知識之病。無知使人錯以為痛苦即是快樂，也使人不能了別真正激發痛苦的原因，以致於他們斷續的錯怪那些鬼、靈魂、神甚至上帝，誤把自己的痛苦，當做是這些鬼、靈魂、神—或上帝帶給他們的壞運或責罰。佛陀把無知放在十結的最後一結。一個成了阿羅漢的人，即是已經斬斷十結而證入涅槃境界的人。涅槃，是一種不能以任何方法來描述的特殊狀況或境界。它是世俗境況的反面，也就是說，它在每一方面都與世俗境界相反。涅槃不創造，也不被創造，因為它是所有創造的終止。涅槃是完整的自由境界，不受地獄之火焚燒，不受折磨，系縛，降伏，也不成為奴隸。涅槃不受空間和時間的控制，它是佛教的目的地，也是實行佛法的最後佳果。在本書的前幾章，我們已經按步的解釋佛教之宗旨。我們把它以一種含有實用性的組織制度展示，並指明它是為了揭發萬物本質而創的一門無上知識。實際上，萬事萬物是無常、無自我性，並能使人痛苦的，但是人仍舊被它們吸引著，盲目地追求、爭取和妄執著。這瘋狂般的爭取和妄執，只是因為我們的無知曲解了事實。佛教的修行是以戒律、定心和智慧為基礎，亦即斬斷妄執的工具。我們妄執的是五蘊，如果我們能把緣起性空的真理弄個一清二楚，我們會自動的放棄妄執。我們所應該做的，就是過著那正確適當的生活（SAMMA VIHAREYYUMA），以使我們的生活，時時刻刻都充滿了快樂。這種正確的生活，能抑制思想，不讓它分散，使精神能專註而讓智慧浮現。隨著智慧的浮現，我們會醒悟而想掙扎、放鬆、擺脫，最後進入完整的涅槃大道。如果我們想快速的獲得成績或結果，那麼我們可以借用『毗缽舍那』禪定修行法，以協助洞察世間諸法實相，以此方法，我們必能斬斷束縛我們的鐵鏈，獲得自由的大解放。這一段很短的譯說，從開始到結尾，不但包括了正確的理則，且包含了實際的行持。整個譯說是以涅槃為終點，就如佛陀所說的：『萬佛以涅槃為極樂。』因此，我們真的應該修習佛法，要不然，我們如何自稱佛教徒呢？後記在守雨期間，盡量想把書翻譯好，不料又患了重疾，故不得不入醫院治療。出院後，聽覺已失去了一大半，不禁深深體會到人生的無常。佛陀是真的看透了人生，他不隱瞞的把世間真相告訴我們，而他本身在覺悟後，對萬事萬物所採取的態度，是冷靜和清醒的。他要我們以清醒的頭腦和冷靜的態度，好好地活著，不為世間一切事物忽喜忽憂。他並不主張悲觀和消極，也不鼓勵積極和樂觀。病癒後的我，曾為那失去的聽覺感到悶悶不樂，但一反省到佛陀教導，頓然醒悟到人生無常之理，心也就因此安定下來，不再為這件事而傷腦筋了。把書譯完之後，心裡明白自己並未翻譯得很好，但是，我相信心懷大量的請讀者，會原諒一個缺乏充足的學問和經驗的出家人。佛法給了我很正確的啟示—人生是一種嘗試，嘗試從一切不滿意或痛苦的狀況中超脫出來。我自己也正在努力地嘗試著，但我並不期望成功，或預測可能有的失敗。我只是盡一個出家人的責任，去嘗試體會和領悟生命的真諦。今天我還活著，那麼，我就應該好好的利用今天，認清自己，認清這個五花八門的世界；昨天已過去了，而明天又是那樣不可期。因此，我必須把握著那屬於『現在』的每一分、每一秒，因為處於『現在』之後，是已逝去的過去而擺在『現在』之前的，是難於斷定的未來。佛陀並不贊同任何人妄執著過去、現在和未來，他只要我們依著佛法的觀點，謹慎而自然的與萬物一同生存著。讀者們，你是否把握了『現在』？抑或埋藏自我於『過去』？或者只為了未來而活著、計劃著？在泰南膠林小荒寺譯完這本書的那一夜，南中國海的季候風，吹來了一場大雨，我依窗而坐，彷彿聽到了東北省的寒風，正在呼嘯著、猛刮著。我想起了東北那寂靜的小村莊。那充滿了蟲鳴和冷露的寒夜，也想起了那雲霧蒙蒙的普龍山和山上那屬於遠古的荒野，我又彷彿看到了那座自己曾住過的陋寺小茅舍，我開始覺得告別南方膠林的時刻已到了！東北省的荒野，正等待著我重入它的懷抱里。別了，老橡樹！別了，碧綠的稻田！別了！小荒寺！比丘 喇達納儺陀 一九九一年十二月九日
推薦閱讀：