同性婚姻、性少數權益與「道德滑坡」論（上）

每年5月17日是「國際不再恐懼同性戀、跨性別與雙性戀日（International Day Against Homophobia, Transphobia and Biphobia）」，一般也簡稱為「國際不再恐同日」。

本文作於2013年「國際不再恐同日」前後，以「同性婚姻的滑坡」為題發佈於個人博客。今年「國際不再恐同日」之際，特將本文稍作修改，分上下三篇推送。

來自林三土

一、引言

過去幾十年間，人類社會在對性少數權益（sexual minority rights）的認識與保護方面，發生了突飛猛進的變化。僅以同性婚姻為例，自荷蘭2000年首開其端以來，迄今已有二十多個國家以議會立法、公投修憲、司法審查等各種方式，將同性婚姻合法化；這背後體現的，是相應社會的主流民意對同性親密關係的態度轉向。

當然，歡呼性少數權益在全世界範圍的勝利還為時尚早：同性之間的性行為，迄今在六十多個國家仍屬違法，在十個國家甚至可被判處死刑；即便在那些已經同性戀除罪化、甚至已經同性婚姻合法化的國家，不論是同性戀者還是其它性少數群體，都仍然可能在日常生活中面臨教育、就業等諸多方面的歧視。正因如此，為性少數權益辯護，依舊是當下公共哲學的一項重要任務。

在性少數權益的支持者所遭遇的種種詰難中，最常見的大約是各類換湯不換藥的「道德滑坡（moral slippery slope）」論。比如，反對同性婚姻合法化的人士，往往會在辯論中祭出如下的質問：「假如把同性婚姻合法化，那就意味著婚姻不再局限於一夫一妻咯，這樣的話一夫多妻豈不是也應該合法化？」

這背後的邏輯，是將同性婚姻（或其它方面的性少數權益）與某些乍看起來道德上不可接受的性模式（包括性認同、性傾向、性行為、性關係等方面的模式）相捆綁，視同性婚姻合法化（或對其它方面性少數權益的追求）為通向道德墮落的滑坡起點，令支持者望而卻步。當然，這並非性少數權益反對者唯一可用的論證策略，但出於篇幅考慮，本文將只圍繞這一策略稍作討論。

這類道德滑坡論的基本結構如下：

R：性少數權益支持者力圖辯護的某種性模式（比如同性性行為、同性婚姻、跨性別認同等）；

S：目前絕大部分性少數權益支持者並不力圖辯護的某種性模式（比如戀童癖、屍交、人獸交、一夫多妻制、亂倫等）。

大前提：如果 R 在道德上是可以接受的，那麼 S 在道德上也是可以接受的。

小前提：S 在道德上是不可接受的。

結論：R 在道德上是不可接受的。

此前曾有人(Corvino 2005)將對同性戀及同性親密關係的道德滑坡式質疑稱為「PIB論證」，其中「PIB」是英文「多偶制、亂倫與人獸交（polygamy, incest and bestiality）」的縮寫。道德滑坡論的變體雖然並不止於「PIB論證」（R可能不是同性戀或同性親密關係，S也可能不是多偶制、亂倫或人獸交），但後者仍有一定的代表性；同理，本文對道德滑坡論的辨析雖然主要以同性婚姻為例，卻完全可以舉一反三地用於辯護其它方面的性少數權益。另一方面，本文的討論也將說明，性少數權益支持者對童交、童婚、屍交、人獸婚等類比的回應，所依賴的理論資源將有別於對多偶制、亂倫等類比的回應。

對道德滑坡論的辨析，不僅僅是為了更有效地回應性少數權益反對者的質疑，也有助於澄清「性少數」及「性少數權益」這些概念本身的涵義。近年的性少數平權運動通常會採用「LGBT（lesbians, gays, bisexual, transgender，女同、男同、雙性、變性）」這一縮寫來指代相關群體，但也有人建議將其擴展為「LGBTQ（LGBT + queer，酷兒）」、「LGBTQIA（LGBTQ + intersex, asexual，跨性、無性）」等等，以反映對更廣泛的性少數群體及其相關訴求的承認。

這時自然而然的問題便是：性少數的邊界究竟能拓展到什麼程度？是否任何對非正統的性模式的偏好與追求，都應當獲得同等的承認？倘非如此，誰才是相關訴求應當受到承認的性少數群體？什麼是判定承認與否的標準？換句話說，憑什麼不能把具有多偶、亂倫、人獸交、戀童、戀屍等性癖好的人也納入「性少數」的範疇，承認其癖好的正當性，並保護其滿足相應癖好的權利？

本文結論部分將回頭處理「性少數」的劃界問題。在此之前，我們先以同性婚姻合法化為例，考察如何駁斥反同人士對其道德滑坡論式的質疑。

具體而言，同性婚姻的支持者可以從正反兩個方面著手。正面的辦法是：論證同性婚姻和所有在道德上不可接受的性模式之間存在均關鍵區別，從而直接拒斥類比、阻斷滑坡。反面的辦法是：將舉證責任轉移到反同人士頭上，首先要求其給出上述前提中的類比所依賴的原則，而後「以彼之道還施彼身」，通過構建相反方向的滑坡，論證這些原則將使反同人士自身陷入道德困境。

二、異性戀規範

先說反面論證。把同性婚姻（或同性戀本身）與人獸交、屍交、戀童、多偶制、亂倫等性模式相類比，其合理性並非不證自明——畢竟所有這些用以類比的性模式，都既可以發生在同性之間，也可以發生在異性之間。既然如此，我們為什麼不可以說「如果異性婚姻（或異性戀）在道德上是可以接受的，那麼其它一些性模式（比如人獸交、屍交、戀童、多偶制、亂倫等等），在道德上也是可以接受的」呢？(Corvino, 2005: 510)

反同人士要想陷同性戀於道德困境，就必須給出一般性的道德原則，來為「男女結合、一夫一妻」的「異性戀規範（heteronormativity）」奠基，將符合這一規範的性模式，與包括同性婚姻在內的其它「不正統」或「不正常」的性模式區分開來。

大體而言，反同人士能夠給出的原則無非四種，一是神意（或宗教戒律），二是傳統（或主流文化），三是自然（或目的論），四是傷害（或後果論）。

§2.1 神意

將同性戀視為對神祗旨意或律法的違背，這在基督教、伊斯蘭教、印度教等各大宗教的原教旨主義派別中是常見的論調。但用「男女結合、一夫一妻是神的安排」之類宗教說辭來反同，至少會面臨四個方面的問題。

一來這對絕大部分教外人士毫無吸引力，自說自話不利於促成有效的公共討論，與政治生活中基於「公共理性（public reason）」進行爭論與說服的道德理念相衝突(Rawls 1997)。第二，倘若無視教外人士的意願，強行根據特定宗教或特定教派的教義來制定公共政策，將直接動搖現代國家廣泛接受的政教分離原則。

就算基於宗教立場的反同人士對公共理性與政教分離原則均棄如敝屣，他們也仍然要面對第三重難題：如何證明自己確實獲知了、或者正確理解了上帝（真主、或其它相關神祗）關於婚姻問題的旨意呢？要知道，任何宗教的教義（包括對經文的解讀與闡釋）在歷史上都是不斷演變和分化的，並且當代基督教、伊斯蘭教、印度教等宗教內部的各個派別在同性戀問題上也遠遠不是鐵板一塊，憑什麼認為反同人士的宗教主張就代表了對神意的正確解讀呢？

最後第四點，任何用神意來為特定道德主張或政治主張辯護的企圖，都難以逃脫「尤敘弗倫悖論（Euthyphro dilemma）」式的詰問：一件事情的好壞對錯是出於上帝的規定嗎，還是說，上帝對某件事情是好是壞是對是錯的規定，乃是出於這件事情本身的好壞對錯？事實上，對所有關涉道德或政治的爭論（包括前述各個宗教內部不同派別之間對特定教條存廢的爭論）加以剖析便可發現，訴諸「神意」並不能為這些爭論在規範層面上提供任何有效的信息或額外的理由，不過是迷惑聽眾的修辭手段而已。

§2.2 傳統

反同人士有時會採取理論上的保守主義立場，將是否符合傳統或主流文化，作為判斷某類性關係在道德上是否可接受的標準。但無論「傳統」還是「主流」，都遠比保守主義者所想像的更為複雜多變，難以從中提取一以貫之的、且在道德上站得住腳的原則。

譬如一夫多妻或一夫一妻多妾制在諸多文明傳統中均長期而廣泛地存在；基督教歷史上長期禁止夫妻之間進行非陰道的性交、或者採取任何避孕手段；美國各州從殖民地時代就立法禁止跨種族婚姻，直到1967年才由最高法院裁定違憲；等等。倘若僅以「傳統」或者特定時段的「主流」為標準，保守主義者必將陷入極大的道德困境。

更重要的是，同性戀權益問題的提出，本身就是在拷問「傳統」與「主流」性觀念的道德合理性；而同性婚姻的觀念接受與合法化的過程，同時也就是「傳統」與「主流」的轉變過程。換言之，若以這種性模式不符合傳統或主流文化，作為判定其在道德上不可接受的依據，其實是犯了循環論證的謬誤。

當然，保守主義者可以堅持說，傳統是數千年人類文明的沉澱，我們有理由對其保持敬畏，在試圖改變傳統時三思而後行，等等。

但這些充其量只是「預設態的理由（prima facie reason）」，即在雙方均未給出充分論證的狀態下保持現狀不變，卻並不構成任何「階段性的理由（pro tanto reason）」，即對某一方的論證提供實質性的支持(Hurley 1989: 130-135)；只能用以要求主張變革者給出儘可能充分的論證、或在行動時儘可能地慎重，卻無法用以判斷主張變革者的論證是否足夠充分、行動是否足夠慎重。要做出這些判斷，最終還得回到議題本身涉及的道德原則上來。換言之，作為一種道德或政治理論，保守主義有著天然的內在缺陷。

§2.3 自然

「自然」一詞存在多種含義。從某種意義上說，異性婚姻恰恰是「不自然」的，因為婚姻制度本身是人類文明的產物，而「文明」常被視作「自然」的反面；相反，同性戀倒是「自然」的，因為同性之間的性行為在動物中廣泛存在(Bailey & Zuk 2009)，而且越來越多的證據顯示，至少在很大程度上性取向是由先天因素決定的，無法通過後天手段「矯正」(American Psychological Association 2009; Sanders et al. 2015)——當然，這裡需要說明的是，性取向本身的道德正當性並不一定取決於其能否後天改變，只不過從大眾心理學（folk psychology）的層面，「不能後天改變」這個事實更有利於主流社會對同性戀的寬容與接納。

然而對反同人士而言，婚姻的「非自然性」與同性戀的「自然性」又意味著，倘要以「符合自然與否」作為判斷標準，視異性婚姻為「自然」、同性婚姻（以及人獸交、屍交、亂倫等等用以滑坡類比的性模式）為「不自然」，就必須對「自然」給出特別的定義。

一種辦法是訴諸「自然觀感」。一些反同人士聲稱，大多數人天然地對異性戀感到愉悅或者情緒穩定，而一想到同性戀、人獸交、奸屍、亂倫等等就覺得噁心，說明前者是自然的、道德上可接受的，後者是不自然的、道德上不可接受的。

顯然，這一論證首先需要解釋，憑什麼大多數人的自然觀感可以被作為道德判斷的標準。即便不考慮這一棘手的道德哲學問題，反同人士的這個論斷在事實層面上也站不住腳。近十年來美國公眾對同性婚姻的態度一百八十度大轉彎，中國網民中「基」、「腐」等辭彙最初的貶義逐漸得到消解，都說明多數人對同性戀的觀感並非乍看上去那麼「自然」，而是主流文化建構的結果。

因此現今在反同人士中更為流行的辦法是，從目的論的角度解釋「自然」：性交的「自然目的」是繁衍後代，所以但凡有利於繁衍後代的性關係都是自然的、道德上可接受的，不利於繁衍後代的性關係（包括容易導致後代基因缺陷的亂倫，以及「做無用功」的同性戀、人獸交等等）則是不自然的、道德上不可接受的；類似地，婚姻的「自然目的」是實現「一種永恆的、排他的、經由共同生兒育女而自然地（內在地）實現的相互承諾」(Girgis, George & Anderson, 2010: 246)，所以能夠「共同生兒育女」的異性婚姻是自然的、道德上可接受的，而做不到這一點的婚姻形式，比如同性婚姻、人獸婚、童婚等等，則是不自然的、道德上不可接受的。

顯然，根據這種理論，不但同性戀、人獸交、亂倫這些性行為是不自然的、道德上不可接受的，而且手淫、口交、肛交、戴避孕套的性交，由於同樣不利於繁衍後代，因此也是不自然的、道德上不可接受的（當然確實有虔誠的宗教信徒這麼認為）；類似地，不但同性之間、人獸之間、以及與未成年人的婚姻是不自然的、道德上不可接受的，就算在異性之間，缺乏生育意願（比如丁克家庭）或生育能力的婚姻也是不自然的、道德上不可接受的。

在美國最高法院關於同性婚姻案的庭辯中，卡根大法官就曾向代表反同人士的律師提出了這樣的詰問：倘若如你們所述，婚姻的目的是繁衍後代，那麼我們是不是可以立法禁止55歲以上、已經絕經的女性結婚？

§2.4 傷害

除此之外，反對同性婚姻合法化的人士還常常聲稱，與在異性婚姻家庭成長的兒童相比，在同性婚姻家庭成長的兒童會遭到更多的身心傷害。

然而他們所援引的「研究」，要麼在方法論上存在重大缺陷，要麼乾脆是宗教原教旨主義保守組織資助的偽科學。事實上，時至今日，科學界早已達成共識，同性婚姻家庭背景對兒童的身心發展沒有任何負面影響，真正起作用的因素是社會經濟條件與家庭關係的穩定性(Manning, Fettro & Lamidi 2014)；而同性婚姻的合法化，通過令同性伴侶關係得以見光並受到保護，恰恰有益於這些家庭中兒童的身心健康。

另外一種訴諸傷害的方式，是宣稱同性婚姻合法化將導致社會總體生育率降低，長遠而言影響到整個社會的存續與政治經濟正常運作，從而間接傷害社會中的個體。

這種論調的質量比前述「婚姻自然目的」論更為糟糕：並非所有異性婚姻都具有高生育率；反之，同性伴侶即便無法擁有共同的生理後代，也完全可以擁有各自的生理後代；再者，禁止同性婚姻並不會增加同性戀的生育意願。更何況，為了提高生育率而剝奪特定人群的婚姻權，從道德正當性的角度說，本身就是捨本逐末。

§2.5 小結

綜上，一旦將舉證責任轉移到反同人士頭上，要求他們對其滑坡論證的前提給出類比的原則，後者便將陷入重重困難之中，要麼訴諸於只被圈內人接受（甚至可能連圈內人都有爭議）的神學理論，要麼依賴對傳統、主流文化、自然觀感、發展心理學等事實材料的簡化與扭曲，要麼因為刻舟求劍地以複雜多變的傳統或主流文化作為標準、或者因為採取對性交與婚姻目的的狹隘理解，而陷入相反方向的滑坡：倘若拒絕承認同性婚姻（或同性戀）的道德合理性，便不得不同時拒絕接受許多即便在「異性戀規範」的道德框架中也完全合理的性模式。

當然，以上並不構成對反同人士道德滑坡論的決定性反駁。如前所述，反同人士可以援引保守主義有關傳統的「預設態的理由」，要求在同性婚姻支持者尚未給出充分論證的情況下維持一夫一妻的法律「現狀」不變，即便反同人士本身同樣沒有給出充分論證。因此，同性婚姻支持者還需要從正面立論，證成同性婚姻與所有在道德上不可接受的性模式之間均存在關鍵區別，從而拒斥對方構造的類比與滑坡。

（未完待續）

本部分參考文獻

American Psychological Association (2009). Report of the American Psychological Association Task Force on Appropriate Therapeutic Responses to Sexual Orientation.

Bailey, Nathan W., and Marlene Zuk (2009). 「Same-Sex Sexual Behavior and Evolution,」 Trends in Ecology & Evolution 24(8): 439-446.

Corvino, John (2005). 「Homosexuality and the PIB Argument,」 Ethics 115(3):501-534.

Girgis, Sherif, Robert George, and Ryan Anderson (2010). 「What Is Marriage?,」 Harvard Journal of Law and Public Policy 34(1): 245-287.

Hurley, Susan (1989).Natural Reasons: Personality and Polity. Oxford: Oxford University Press.

Manning, Wendy, Marshal Neal Fettro, and Esther Lamidi (2014). 「Child Well-Being in Same-Sex Parent Families: Review of Research Prepared for American Sociological Association Amicus Brief,」 Population Research and Policy Review33(4): 485-502.

Rawls, John (1997). 「The Idea of Public Reason Revisited,」 University of Chicago Law Review 64(3): 765-807.

Sanders, Alan, et al. (2015). 「Genome-wide Scan Demonstrates Significant Linkage for Male Sexual Orientation,」 Psychological Medicine 45(7): 1379-1388.

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