為未來負責——漢斯·約納斯關於本體論的科技世界倫理學思想之路

為未來負責——漢斯·約納斯關於本體論的科技世界倫理學思想之路來源：中國論文下載中心[ 06-05-29 11:47:00 ]作者：張榮編輯：studa9ngns「事實上，我們各自的靈魂狀況往往只是在復現昨天的技術論習」。 ——宮特爾·安德爾斯 一 我們所達到的進步其限度恰好就是，技術達到並已經逾越了地球及其承受力的界限，可是並不停息或降低其活力。與此同時，與技術的成就和功績相比，它那威脅人類生活的負面影響越來越明顯：技術確實排山倒海，但也使大片土地荒蕪，使森林毀滅。技術創造出一個個人工世界並把致命的輻射廢墟留了下來。原子能提供著取之不盡的能源，但所謂的清除（Entsorgung，專指核電站廢料的清理）使我們的土壤加重負擔逾數千年。現代化交通工具雖然跨越時空，卻同時毒害了我們賴以生存的空氣和水源。基因技術的可能性向我們允諾，可以提高迄今不治之症的治療機會——人們想像一下愛滋病和早老性痴呆病（Alzheimer阿耳茨海默），但是，侵犯遺傳物質潛藏著無法預見的風險，技術處處表現出一種深刻的矛盾，它是一把雙刃劍，因為其中正面與負面、出路與危機、進步與災難都是不可消除地彼此交織在一起。 技術的內在矛盾問題構成了漢斯·約納斯哲學的核心。「難就難在：並非只有當技術惡意地濫用，即濫用於惡的目的時，而是即使當技術善意地被使用到它本來的並且是最合法的目的時，技術本身也具有它危險的、能夠長期地起著最後決定作用的一面……危險更多地在於成功之中而非失敗之時——而成功在人的需要這一壓力之下是不可缺少的。」1「現代化技術處於危險中的預言破滅了，或者成功與失敗不可分割地聯繫在一起」2，這竟然也構成了《責任原則》的第一命題。約納斯在這本書中呼籲，哲學要和技術進行一場倫理學辯論。這部代表作的論題和反思至今還規定著這場討論的性質。 約納斯反對單純道德化的推論和誤導；相反，他進行了仔細、深刻的論證，為什麼技術——作為人類行動的形式——總是需要一種分門別類的哲學研究，間或需要一種新的倫理學評估。因為首先，以自然科學為依託的技術在現代世界並不構成一種與技術運用相分離的能力，對這種能力的使用情況也許要進行一次次的裁決。古典哲學對能力(K?nnen)和行動(Tun)、知識及其運用的區分，由於科學——-技術世界的活躍已經變得過時。任何新的技術可能性勉強通過經濟競爭的壓力和高消費需求而勢不可擋地轉化為現實。其次，技術的發展實現了一種大秩序，它躍出了先前被限制了的人類行動範圍。「現代技術在內心深處瞄準大消耗，而且其中技術對它施展身手的大舞台——地球——來說，對演員本身——人類——的福利來說變得他重要了。」３第三，最後一點，技術革新的守護面孔(Janusgesichtigkeit)意味著：任何解決方案總是和新問題的生產相結合。技術雖然提出了長期不懈地在克服技術的副作用和意想不到的負面後果的要求，但是，正如所謂的核電廠清理工作(Entsorgung)的例子所表明的那樣，問題的提出因而在字面最真實的意義上，只是被轉移了，而決非已經解決。 總之，技術永不停息的自由發展進程,其時空中的全球化規模,其作用的累積連同無法展望的後果都引發了一種——-在今天是引人注目的——-生物圈危機,威脅到地球上所有生命.這一狀況對哲學反思來說都是前所未有的。約納斯捕捉到這一點而並不瘋狂.因為他並非在一個物或者一個外部手段——-作為這樣或那樣的機器,作為這樣或那樣的技術程序——-的絕對無條件的視域中使技術成為有問題的,而是和海德格爾那樣,要對技術及其以技術為基礎的世界狀況進行審問。 研究通向對近代思想的策源地弗朗西斯·培根和笛卡兒的批判。「我們可以把克服知識對自然界的統治稱之為培根課題」4,這導致了一種工具理性的形成，它的邏輯只牽涉目的合理性。目的合理性僅僅根據可行性和效率來評判事物。它的首要問題是：一個目標是怎樣實現的，在什麼情況下目標本身既不用被懷疑又不用被評估。因此，論證或道德辯護問題從一開始就從認識的視野中淡出。「首先，就價值而言，自然被這種知識『中性化』了，其次，人也被中性化了。現在，我們在赤裸裸的虛無主義面前感到畏懼，在赤裸裸的虛無主義中，最有力的就是最空虛的，最強大的能力，意味著最微薄的知識。這就是我們為什麼感到畏懼的原因。」5 於是，約納斯就在工藝化思考那冷冰冰的光環後面發現了虛無主義的貧困。一種技術思考在價值方面看是無知的，技術思考不考慮道德規範和倫理律令，因為它僅僅服從它自己的準則，美國氫彈的創始人之一、原子物理學家愛德華茲·泰勒、用一句格言來形容這種準則：「技術人應該使用他所理解的東西，不應該為自己設限。」6命題叫做技藝的命令，迫切需要技術上的可操作性。但是,這樣，技術能力就應當成為人的準繩。 這樣,一個在目的理性上縮小了的合理性，本身無力為技術行為設定一個道德的界限,而且無法為之初步整理規範性的準則。所以，在過去的二十年里,要求用倫理的反思劃定技術的規範性界限的聲音越來越響,並且要求重新規定與技術的交往。「最後，奮起的普羅米修斯——-科學從未給予他認識的力量、經濟從未給予他不斷的推動的普羅米修斯——-呼喚一種倫理學，這種倫理學在此之前通過自由之韁繩遏止他的力量，使人們避免落入不幸的境地。」7約納斯的後期創作就完全致力於這一任務，即為技術文明培育這種倫理學。《責任原則》出版時，他已經76歲了。靠這本書他也贏得了超出學術圈子的世界性威望，而且這本書在1987年為他帶來了德意志書業和平獎。然而，從表面上看，這種倫理學轉向除了對諾斯替派的宗教哲學研究外，是完全互相矛盾的。約納斯的早期創作就是關於諾斯替的宗教哲學研究。儘管約納斯的思想之路崎嶇不平，但還是表現出一定的連續性，比如他的早期論文就為後期著作中的倫理學做了準備，並開始進入倫理學論證。 二 漢斯·約納斯1903年生於門興格拉德巴赫。先在弗賴堡跟隨E·胡塞爾，隨後在柏林和海德堡，最後在馬堡師從海德格爾和R·布爾特曼學習哲學、神學和藝術史。1928年在布爾特曼那裡，他以一篇論諾斯替派的概念的論文獲得博士學位。1933年，由於他的猶太血統不得不從德國流亡出走。他去了英國，1936年來到巴勒斯坦，在那裡，他在耶路撒冷的希伯萊大學教書。後來，第二次世界大戰期間，他作為一個猶太人旅的一員在不列顛軍隊服役，並且隨同勝利方的同盟國部隊短暫地回到德國。戰後他又在以色列這個他選擇的國度生活；1949年學術教學的可能性和聘書最終使他來到加拿大，六年後移居到紐約，在那裡他在新立社會研究所一直從事教學工作，直到1976年退休。1993年，在他的90歲生日即將到來之際逝世於紐約。 1934年，也就是約納斯流亡之後首先在德國出版了他關於諾斯替派和古希臘羅馬晚期精神的龐大研究系列的第一部分，約納斯可能在二十年之後才完成並發表了第二部分，但其中也缺少了計劃中的章節，尤其是關於新柏拉圖注意的章節，這些章節在臨終時才作為遺稿出版。不過，約納斯在第一部分中已經給自己起了一個名字叫宗教哲學家，不僅是因為在內容上具有諾斯替派的意義，而且也因為新的存在主義解釋學的解釋方法。 約納斯——受惠於他的老師布爾特曼,後者是一位新教神學家,類似地以新約注釋起家——-追溯到馬丁·海德格爾的存在分析。海德格爾揭示了人的存在這一棘手的問題並把人的存在樣態規定為「擔憂」。人的存在感到自己以配給的形式被「拋入」一個世界中，這個世界在任何反思之前就已經在根本規定方面把自己展現在人的存在面前。然而，生存(Existieren)同樣意味著這種事實性的自我籌劃，在多種可能性中進行選擇，並且以這種方式承擔起自己生活的重任。此外，海德格爾強調,理解是基本的人類學行為：存在往往意味著——儘管蘊涵而非反射——以一定的世界觀與自我觀（Verstaendnis）來生活。約納斯把這種生存本體論術語運用到對古希臘羅馬晚期的精神思潮諾斯替派的解釋上。他的設問是：「這個世界是怎樣被看到的，自我以及自我的存在，在這個世界上是怎樣實現自身的？」8他在諾斯替派的教義和神話中解開了做人（Menschsein）的生存經驗，生活的感情和世界觀的秘密，這些都進入了諾斯替派的教義與神話中了。約納斯進而發現了一個與古希臘古典文化完全不同的世界觀。當斯多亞派之前的古希臘人把世界當作宇宙、當作美好的秩序來體悟（以象徵性的方式在想像中的完美球形體中，在這個完美的球形體中，人就是安全的）時，諾斯替派卻感到世界是一個不宜居住的處所，而且是令人憂慮的異己物。諾斯替派信徒發展了摩尼教的世界觀：地球這個此岸世界構成了一個由魔鬼統治的黑暗國度，有一個彼岸的光明之國與之對立。這個光明的國度本是人真正的家園，可是人從這個光明的國度被放逐到這個世俗的世界來了。諾斯替派的二元論也穿越了人本身，使高貴的一面、精神之光從教低級的另一面、屬於黑暗國度的肉身和心靈分離出來。 「諾斯替」在字面意義上指認識，但在特殊的意義上指一種「神秘的、啟示的、救贖意義上的知」9。諾斯替派這一思潮呼喚人們從錯誤的世界掉頭，要求進行內在的沉思。它崇拜一種內斂的精神態度，正如約納斯首先強調指出的那樣。這種內在的精神態度表明了一種基本的存在樣式，就像它也對應於現代性那樣——世界中的恐懼、無根性和異化——，這同時喚醒了約納斯對現代性和特殊意義上的生存本體論哲學的懷疑，以至於他把真正的歷史性問題及其所揭示出來的、主觀想像成人類學的恆定性的批判之必要性問題轉向生存本體論哲學上來：「對諾斯替派的存在主義誦讀成果請求一個彷彿是對存在主義的諾斯替派式誦讀，而且要求與存在主義一起來誦讀現代精神。」10 約納斯首先在他的著作《虛無與永恆之間》中實施這一視角轉換。在世的陌生化與人在無限遼闊的宇宙中的迷失經驗相對應。他把現代性看成是「宇宙論的虛無主義」，人對世界之可能的信賴由於這種虛無主義而突變為對世界的恐懼了。虛無主義來自人與自然之間的裂痕。自然科學早已在其開端就包含了這一裂痕，而生存哲學及其對自然的遺忘在理論上加深了這一裂痕。因為自然「並沒有出現在我的研究中。……在海德格爾那裡，人們知道存在就是憂慮——但在精神方面，對於不得不憂慮的第一心理原因——肉身，我們一無所知，我們作為部分的自然本身，被我們的肉身出於需要而屈服於周圍自然（Umweltnatur），並與之糾纏。」11 不過，約納斯並非簡單地把現代性和諾斯替派等同，而是通過比較，堅持二者之間的區別：「現代自然科學上的宇宙和諾斯替派信徒想像中的宇宙有一致之處：都不了解人的重要性。在諾斯替派那裡表現為對人的敵意，而在現代性這裡，其反應則是完全冷淡的，以至於人的價值只有在意志中才有其地位，除此之外沒有任何重要性。」12另外，「現代人進行自我理解時，不怎麼理解人從彼岸世界被拋入此岸世界，更容易理解人是從自然中被拋到這個世界來的。」13因此，諾斯替派用來表示人與自然關係的敵意在約納斯的眼裡，其災難性程度要比現代性的冷淡態度輕得多，虛無主義似乎就是在這種冷淡態度中中斷了與自然的關聯。因為在古希臘羅馬和中世紀，自然還完全被看作有機體，看作一個有生命的它物：自然-一方面具有可怕的力量，人們敬畏它並必須戰勝它以保護自己；但另一方面，也是偉大的母親，是她哺育了人類並賦予人以新的生命。但是在近代，自然落魄為單純的客體，它能夠被支配並利用：從母親（Mutter）,拉丁語是Mater,到物質，最後到材料。於是，自然在本世紀由於其破壞事實上也已經被毀滅之前，彷彿在概念上已經被殺死了，即降低為單純的利用材料。 此外，在約納斯那裡，冷冰冰的現代世界，其不參與性和冷漠與人的命運相比——人在這冰冷的世界面前瑟瑟發抖——，只表示了與自然相比人自己的冷淡和冷漠反映，人在機械因果性上解釋自然並還原到自然的可利用性上去。相應地，「自然的冷淡性」14是一個複雜的範疇，在多重意義上使用。首先是一種自在地看本身是無反應的物質；其次是與自身相比的對任何自然物的冷淡；第三，是對自然物之間彼此關聯的、粗魯的、肆無忌憚的交往的無知。 然而，這三層含義中的任何一種都是令人難以忍受的。所以，只有當人與自然之間的裂痕被彌補時，才可能找到一條走出現代虛無主義的道路。與此相關，我們必須要克服對自然的自然科學視野。但對約納斯而言，這決非簡單地意味著拒絕和否定自然科學；相反，他強調要承認自然科學的功績和認識——無意僅僅作為「識知」(Wissen)的出發點和基礎，對自然的一種哲學視野雖然不必回落到它的後面，同樣,這種哲學視野必須超越自然科學的認識。 三 約納斯在論文集《有機體與自由——哲學生物學的開端》中對自然觀進行了及時的修正。在這些論文中約納斯草擬了一種有機體（Lebendigen）哲學。它修改了一個惰性的、自身是中性的、蛻化為單純地依附於物的自然這一概念，而且再次使人適應於這一自然，而不喪失人的特殊性。約納斯與較新的人類學，尤其和H·普累斯納爾的工作一起為此勞神，他的工作同樣源自於現象學這一陣營。約納斯和普累斯納爾一樣，也致力於克服人與自然之間的鴻溝，不是通過貶低人，相反，而是抬高動物與植物。「在對人之尊嚴起源於動物這一學說所招致的漫罵的激烈憤慨中，我們已經忽略了一個事實，生命尊嚴的某種東西遵照同樣的原則已經歸還給整個生物界了。如果人和動物同源，那麼動物與人也具有同源關係，而且在等級上看，動物是人的內在性(Innerlichkeit內向性)的載體，人這一最接近它的類在自身中已經深刻地意識到這一點。」15 在約納斯看來,內向性意味著,人判定動物和植物具有主體性成分。在較高進化程度的動物那裡,考慮到其運動的自由和任意性,其感覺器官的敏銳與苦樂感情的感受性、其特殊意識(Bewusstheit)的感知性，這種主體性成分可能具有相當的可信度。不過，約納斯把他的觀點也擴展到植物界。因為任何生物有機體在基本的水平上都擁有內在精神生活的成分（內向性），就它在與其環境進行物質交換時，使自己的形象保留在環境中同時又保護自己不受環境的傷害而言。從中不僅僅表現出生物學的必然性，毋寧說，在此之上還可以看出一個自我目的，因為存在似乎可以被規定為這樣一點，「與一切生命休戚相關的東西」16，即繼續生活和發揮。約納斯就這樣把自我保存和自我發揮規定為有機體的本性所固有的目的。 無疑，這意味著再次把目的論引入自然概念。自啟蒙運動以來，目的論一直處於人神同形同性論的判決之下。就是說，非科學的方式賦予自然界以人所特有的特性。於是，康德只是賦予自然界以一種啟迪學的事態。康德在他的《判斷力批判》中再次檢測了一種目的論的自然研究的可能性。現代自然科學一貫把目的論從它的工作領地中驅逐出去，並且惟獨遵照方法論的標準來評判可理解的經驗和因果性。約納斯雖然接受現代自然科學的處理方法，並明確要求藉助哲學吸取其成果，但同時拒絕把自然科學適用範圍的界限和那種理性反思直接等同起來這一要求。即使合目的性或者目標指向性沒有在經驗上得到驗證，那我們也決不能反駁它們可能存在。相反，把目的論從自然的哲學反思中驅逐出去僅僅表明了「科學觀的一個信條」17。 另外，具有決定意義的是，約納斯決非在神學意義上理解自然目的論。他並沒有在一個宗教意義上來修復（restituiert）自然目的論的概念——也許是由於生命的進程總體上遵循著一個神的計劃——，而是在一個按照亞里士多德的圓滿實現（Entelechia）所固有的意義上修復的。亞里士多德用圓滿實現（Entelechia）——字面意義是指：「什麼東西在自身中具有它的目標」——來描述一個主動的形式原則，這一原則是在質料中實現自身的，就像種子中已經包含有植物的形態一般。不過，約納斯賦予它以一個獨特的解釋。因為限定了自然的自我維護和自我發揮這一目的性（Zweckhaftigkeit）在基本特徵上與存在主義哲學概念「憂慮」這一突出的存在方式相一致。憂慮概念是海德格爾為人的存在——即存在者，「在存在者的存在中，存在者只與存在自身相關」18——預備的概念。約納斯把存在擴大為對一切生物的界定，就存在（Sein）本身照料它那困難的、叫做敏感性，最終叫做有死性的存在（Dasein）而言。生命是「在存在與不存在之間徘徊，這『不』總是暗中守侯著，經常不得不被新的生命所擊退。換句話說，生命在自身中攜帶著死亡，生命的否定。」19 不過，值得商榷的是，判定自然界中任何自我保存的衝動，任何有機體的再生產，本身已經在基本的植物水平上，在概念意義上擁有一種自我憂慮的貴族氣質）,就如約納斯所做的那樣。然而，如果人們想當然地追隨這種生命哲學，那麼，其晚期倫理學的動機從一開始就昭然若揭了：因為判定給自然的忠誠和憂慮以生存保持和發揮的形式彷彿光耀它的存在。這樣，在自然中就彰顯出一個生存意義上的自我目的，這一目的——在倫理學上看——表明自然的特有價值和尊嚴。 人的主導性實踐與這一自我目的相矛盾，實踐很少知道尊重自然，把自然的價值降低到可利用性上。「事物本性上各自獨立的尊嚴本身蕩然無存。所有的尊嚴都屬於人：敬畏不是命令出來的，對此只能控制。一切事物都是為了被利用。」20因此，約納斯的有機體哲學在他的中期創作中已經大體上表明，人類中心論在倫理學上是有欠缺的。人類中心論對自然的評價是錯誤的,它提出了倫理學修正這一問題。轉貼於 中國論文下載中心 http://www.studa.net
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