何麗野：《周易》象思維在現代哲學範式中的解讀及意義

　　內容提要：對《周易》卦象哲學意義的解讀通常是以近代哲學思維範式來進行的，即把卦象理解為「古代樸素辯證法」。如以現代哲學思維範式來解讀，卦象是「存在（是）」的思維，是表現「勢」的。它以「勢」來規定「存在者」，又以「存在者」來參與「勢」，現代哲學範式在批判方面是成功的，在建設方面是不成功的。因其並未能找到再現「生存狀態」的語言。卦象以非語言的「領會」的方式「去蔽」，再現了處於時間中的「生存狀態」，滿足了現代哲學範式對統一性與多樣性的要求，也為道德重建提供了生存論的根據。

　　關鍵詞：卦象；哲學範式；勢；是

　　《易經》之六十四卦象，本為占筮之用，但其中也含有豐富哲學思想。在不同的時代，不同的哲學思維範式中，卦象得到不同的哲學解讀。這正是《易經》歷經數千年而魅力不衰的原因所在。本文擬以現代哲學思維範式對《易經》卦象哲學思維方式進行解讀，並發掘其意義。

　　一

　　什麼是現代哲學思維範式？從人本主義哲學角度看，它大致可以表述為從「實體、存在者（是者）」範式，向「關係、存在（是）」範式的轉換。現代哲學範式是以「拒斥形而上學」為基本訴求的。現代哲學所理解的世界，不是離開人的抽象孤立的「形而上」世界，而是與人的生活融為一體的「形而下」的「生活世界」。卦象的哲學意義在於：一方面展示了「生活世界」另一方面回答了現代西方哲學的轉向提出的問題，就是由「存在論轉向」帶來的「語言學問題」。　　卦象在《周易》中具有兩方面意義：一是事物的「本來面目」；二是人們認識的形式。在康德那裡，人的認識形式與事物本來面目是分開的，但在《周易》兩者是合而為一的。《繫辭上》講：「天垂象，見吉凶，聖人象之。」前一個象指的是事物「本來面目」；第二個象指的就是人們反映的形式。　　一直以來，對《周易》以一陰一陽兩爻組成的卦象之意謂，其中所蘊含的哲學思想究竟是什麼，並沒有取得一致的意見。在《易經》尚為占筮之書的時候，對卦象的研究曾占著極重要的地位，一度被當作《易》的代名詞①。王弼以後，義理派興起，提倡「得意忘象」，義理派認為意象合一，得意可以忘象。而意（理）又只能用語言來表述，或者說語言已足以表示意。所以義理派以《傳》解《經》，傳經合一，否定了易經之卦象的獨立意義。《周易》卦象與數的研究漸漸沉寂。後來一些象數學研究集中於用象數推出自然界的生成變化（如邵雍）。但卦象研究應當有著更重要的方面，那就是它作為一種思維方式，蘊藏著言語不能完全體現的豐富內涵。其實《繫辭》已經暗示出了《易經》象的思維方式的獨立意義：「書不盡言，言不盡意，然則聖人之意，其不可見乎？子曰：聖人立象以盡意。」從20世紀以來，人們漸漸開始注意到《易經》象的思維方式的特點。例如中國近代易學家杭辛齋主張「以象解易」，他的一個理由就是：象可以表達單一的概念語言無法表達的事物相互對立的意義，「言難兩歧，而象可變通」②。　　一直以來，對卦象哲學思維方法解讀，是以《易傳》文本為依據，在不同的哲學思維框架下進行的。例如，人們以《說卦》作為依據，把卦象看作是對不同性質事物的分類，例如說八經卦代表世界八種基本組成事物；「乾」（卦象，下同）代表天、父、君主、老馬等具有陽剛性質的事物，「坤」代表地、母、臣子、牛等一類具有陰柔性質的事物等。上個世紀五六十年代以來，人們以近代哲學思維解讀周易卦象，以《繫辭》中「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」為依據，把《周易》看作是「樸素辯證法思想」。把陰爻與陽爻及組成的卦象看作是事物之間或事物內部不同方面的對立統一，按照這種「框架加文本」的解讀，卦象和陰陽二爻不過是以符號代替了概念詞而已，卦象本身沒有什麼獨立的思維方式上的意義，因此，在人們以概念詞代替二爻和卦象之後，對卦象的研究就只有考古學的意義了。事實上以這種觀點對《周易》的研究往往也以對《易傳》文字的研究代替了對卦象的研究，否定了卦象本身哲學意味。直到目前為止，大多數《周易》研究著作和中國哲學史著作都使用這個解讀方法③。　　近年來，有些學者試圖突破近代哲學「辯證法」思維框架加《易傳》的解讀方法，尋求《周易》卦象的獨立意義，認為它是形象思維。但又不同於一般藝術創作中的形象思維。有的認為卦象不是對事物外在形象與結構的描述，而是對事物「動態的、功能性的形象」的描述④；有的認為包括《周易》在內的中國「象思維」是形象思維的一種，它所描述的是「非實體性、非對象性、非現成性」的「無物之象」⑤。應該說這種抓住卦象思維特徵的做法是很有意義的。但卦象是否可以冠之為「形象思維」就值得商榷了。因為形象思維是有特定含義的範疇。它指的就是通過對事物的外部形象的描述來表達某種思想。俄國美學家別林斯基第一個使用於形象思維這個範疇。按照他的說法，形象思維與概念思維的區別就在於「哲學家用概念來思維，藝術家用形象來思維」。概念思維與形象思維的對象是一樣的，都是思想，只不過表現手段一用邏輯，一用形象而已⑥。但在中國古代「形」與「象」是分開的，「形」是「器」，是「形而下」的，《周易》卦象所描繪的並不是事物的「形」，眾所周知，卦象和陰陽二爻是表現「道」的，「一陰一陽之謂道」，而道是「形而上」的，兩者在表現對象上就有本質區別，如何能說卦象是「形象思維」呢？　　筆者認為，《周易》卦象思維與一般的藝術形象思維不同，是一種獨特的思維方法。其獨特之處在於，它是一種表示事物「勢」中之「是」的思維方法。卦象主要不是表示事物的分類，更重要的是提供了事物所處之「勢」。這個「勢」包括事物存在的態勢、發展的趨勢等。《易傳》對此其實已有闡述。只是人們以往限於近代哲學的框架未曾注意到罷了。例如《象傳》講乾卦為「行健」，講坤卦為「勢坤」。這裡的「行」與「勢」並舉，指的就是事物的態勢、趨勢。事物的性質就是由這個「勢」來表現、來決定的。不僅乾、坤兩卦是這樣，其它卦莫不如此。「離」示「麗」（柔中）勢，「坎」示「陷」（剛中）勢⑦，「兌」示「潤」勢，「震」示「動」勢，「巽」示「入」勢，「艮」示「止」勢；由八經卦的各種態勢再組成六十四卦，對人類社會和自然界的「勢」作出豐富多彩的描繪。這才是象思維不同於其它哲學思維方法的地方。卦象思維的這個特點要在現代哲學從「是（存在）者」向「是（存在）」轉向的過程中才能看出來。

　　二

　　何為「勢」？《現代漢語詞典》解釋「勢」為「趨向」、「狀況」。漢語中有許多關於「勢」的成語，例如大勢所趨、因勢利導、勢如破竹等。總的說來，我認為，「勢」即事物的外部因素和環境與事物自身因素共同造成的事物發展的一種趨勢。不過它總的來說比較強調外部因素。　　與傳統歐洲哲學形而上學的「是者」範式不同，中國哲學認為事物的「本來面目」是時空中的運動變化（易）。中國哲學講事物的運動變化與西方文化有很大不同。後者有一個「種子」的隱喻。認為一個事物變化發展的所有原因都已經事先蘊含在事物自身之中。它是一個從「潛能」到「現實」的實現過程。這個預成論思想，從亞里士多德的《物理學》到黑格爾的《邏輯學》當中發揮得淋漓盡致。中國哲學不一樣。它認為，事物發展運動固然有其自身內部的原因，但「勢」也起著極重要的作用。《老子》說，萬物產生過程是「道生之，德畜之，物形之，勢成之」（通行本第五十一章）。王弼注云：「物生而後畜，畜而後形，形而後成。……何使而成？勢也。唯因也，故能無物而不形；唯勢也，故能無物而不成。」⑧道是萬物最終的決定力量，但道要體現為道、德、物、勢四種形式。分別完成生、畜、形、成四個過程。「勢」是萬物「成」的最後條件。《呂氏春秋》專有「慎勢」一章，其中講：「失之乎勢，求之乎國，危。」「王也者，勢也；王也者，勢無敵也。勢有敵則王者廢也。」對「勢」講得較詳細的是《孫子兵法》。其中專有「勢篇」，說：「激水之疾，至於漂石者，勢也。」石頭在水中本不能浮，它的本性「是」沉的。如何能漂？流水之「勢」造成。又說：「木石之性，安則靜，危則動，方則止，圓則行。故善戰人之勢，如轉圓石於千仞之山者，勢也。」也是一個意思。由此，孫子認為與事物自身「是」什麼相比，事物所處之「勢」是更重要的，所以說：「故善戰者求之於勢，不責於人，故能擇人而任勢。」（勢篇）。《孟子》中也有關於「勢」的說法。例如孟子曾引齊人言云：「雖有智慧，不如乘勢。」（公孫丑上）在談到「人性之善，猶水之就下」，但有時人性為何為惡時，他又講到勢，說：「今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。」（告子上）意思是說，水本性是向下的，但在擊打之下也可以跳得很高，越過人的臉，甚至於翻上山，這是由於「勢」造成的。王夫之總結了三千年中國社會歷史和哲學思想的發展，提出了「理勢合一」的思想，明確地說：「勢之必然處見理」，「勢既然而不得不然，則即此為理也」。「勢字精微，理字廣大，合而名之曰天。」（讀四書大全說·孟子）⑨雖然他認為「勢」與「理」共同構成事物發展的自然趨勢，但由於「理即在勢中」，實際上已經否定了「理」在傳統思想中至高無上的地位。　　西方思想家也有講到「勢」的。例如馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中就運用了「勢」的思維，他分析了1848-1849年法蘭西國內階級鬥爭形勢，指出由於法國農民的局限性，由於各派政治力量（資產階級、保皇黨、秩序黨）之間的不平衡性，「法國階級鬥爭怎樣造成了一種局勢和條件，使得一個平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色」⑩。這裡的「局勢和條件」講的就是「勢」。馬基雅維里的《君主論》也講君主應當運用權術造成「勢」，而不應只注重於自己「是」什麼樣的人(11)。但是總的說來，　由於其思維框架的限制，也由於缺少卦象這樣一種表達方式，傳統西方哲學比較重視事物本身之「是」，並不太重視「勢」的研究。　　中國哲學是用卦象來表現事物之「勢」的。《易經》的卦象思維表示事物所處的「勢」，可以概括為兩個基本的方面。一是事物所處的外部大環境。例如環境是有利於該事物向上發展的呢，還是逼迫該事物向後倒退的，這是由卦象表示的；二是該事物在這個運動環境中所處的位置。例如該事物是處於有利的位置還是不利的位置。這是由爻位表示的。　　首先是卦象，它所表示的是事物所處的大環境、大趨勢。以六十四卦象中具有代表性意義的「乾」、「坤」兩卦為例。乾卦的六陽爻表示事物處在向上發展的「健」勢當中；坤卦象的六陰爻，表示事物正處在退讓忍耐的「順」勢當中。「君子」在不同的「勢」當中，他所表現的「是者」的性質是不一樣的。我們平常都說，「自強不息」與「厚德載物」是中華民族的傳統美德。但在《易經》當中，兩者指的是在不同的「勢」當中君子應取的態度，在「健」勢當中，他表現為「自強不息」的陽剛之壯；在「坤」勢當中，他表現為「厚德載物」陰柔之美。　　其次是爻位。事物所處的大環境、大趨勢已由卦象來確定。但事物在這個大環境、大趨勢中所處的位置也非常重要。這個位置就是由爻位來顯示的。卦象中的爻位有兩個方面的意義。　　一是單純表示事物所處的位置及其對事物性質所起的作用。雖然卦象的大趨勢向「健」，即總發展趨勢是好的，但如果事物所處的位置不利，那麼事物的性質也不能表現為陽剛，也要暫時體現為另一面。例如乾卦之初爻為「潛龍勿用」，這就是有點陰柔的味道了；另外，如果事物的位置處在一個大勢的頂點，事物的性質往往要發生向自己反面的轉化，如「乾」卦之上九爻爻辭為「亢龍有悔」似有陰柔；「坤」卦之上六爻爻辭為「龍戰於野，其血玄黃」則顯陽剛。《繫辭下》曾這樣概括《易經》卦象的爻位的基本特點：「二多譽，四多懼，……三多凶，五多功。」易學家黃壽祺先生具體解釋說：「初位象徵事物發端萌芽，主於潛藏勿用；二位象徵事物嶄露頭角，主於適當進取：三位象徵事物功業小成，主於慎防行兇；四位象徵事物新進高層，主於警懼審時；五位象徵事物圓滿成功，主於處盛戒盈；上位象徵事物發展終盡，主於窮極必反。」(12)這些都是指事物在同樣的發展趨勢中，由於各自所處的位置不同，所造成的結果和性質各不相同。　　第二點，各類事物所處的位置，也共同參與了事物之勢。例如六十四卦中有許多組成要素相同（即陰爻與陽爻的數量相同），但卦象所象徵的意義卻完全不同甚至相反的卦。其中最典型的是「剝」卦與「比」卦，同樣是一陽五陰，只因陽爻所處的位置不同（前者陽居上六，後者陽居九五），吉凶判斷便截然不同。「剝」因陽居上六，為一陽受五陰之削弱之象徵，大不古。卦辭曰：「不利有攸往」，《彖》曰：「小人長也。」「比」因陽居九五尊位，故五陰紛紛來應和一陽，為大吉。卦辭曰：「原筮，元永貞。無咎。不寧方來，後夫凶。」意即吉祥，原窮真情，筮決摯意。（相互親密比輔於）有德君長。而永久不渝地守持正固，必無咎害。不獲安寧者多方前來比輔，緩緩遲到來者有風險(13)。《彖》曰：「比，吉也。比，輔也。下順從也。」這個事物的「勢」就是非常有利的，它並不是由卦本身要素數量決定，而是由要素不同的位置決定的。

　　三

　　卦象所展現的「勢」，其實即現代哲學範式的「存在」。現代西方哲學範式的轉換，如果用中國哲學的話來講，也可以說是從「理」到「勢」的轉換。　　「是者」並非最早的哲學範式。前蘇格拉底哲學把世界「本來面目」看作是處於時間中的運動的生命體。泰勒斯稱：「萬物都是有生命的並且充滿了精靈。正是通過這種無所不在的潮氣，一種神聖的力量貫穿了宇宙並使它運動。」(14)赫拉克利特說：「（這個世界）過去、現在、未來永遠是一團永恆的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。」（殘篇30）但問題也隨之而來了：用什麼樣的方法（哲學語言）才能準確地再現這個處於運動中的世界的「本來面目」呢？　　描述事物的運動不能用概念語言，這是因為概念是靜止的、片斷的、孤立的、不變的。以此去描述事物的聯繫和連續的運動變化，必然會出現悖論。芝諾以「飛矢不動」和「阿基里斯追不上烏龜」證明了靜止的概念無法表達事物的運動。這個「不動」和「追不上」的意思是，如果用有限的、靜止的概念來表達事物連續的運動，那就必然會遇上有限與無限、運動與靜止的矛盾。所以，實際的運動是「不可說」的。面對這個悖淪，古希臘哲學家們不得已最終決定放棄表達「運動」，並且聲稱運動只是「現象」，它只是「意見的對象」，而不是「知識的對象」。「愛智者」應該研究的是「本質」。這個「本質」是不運動，不變化的。巴門尼德說，只有這個「存在（是）」的道路才是通往真理的道路。這個說法得到了蘇格拉底以後的哲學家的一致贊同。亞里士多德說，其它科學都只研究具體的個別的「是」，只有哲學研究「是」本身。哲學就是研究「是其所是」的「是者」。這就形成了傳統哲學「是者」的思維範式。　　在現代哲學範式那裡，「存在（是）」不再是純概念的「是者」或「實體」，而是生活、實踐、遊戲。但在這裡，他們又遇到了前蘇格拉底哲學家們曾經遇到過的問題：用什麼樣的「哲學語言」才能以「公共性」的方式，完整地、正確地再現那綿延不絕的變化的生活與實踐呢？這也就是怎麼樣再現「存在（是）」的問題。以海德格爾為代表的人本主義有一個基本的觀點：「存在（是）」先於「存在者（是者）。」這個思想其實也是以維特根斯坦為代表的後期語言哲學的基本思想，即「是者」之所以為「是者」，是由其在不同的「生存狀態」或者說「遊戲」中的作用決定的。要想再現事物之「是」，就要找到再現事物之「生存狀態」或者說「遊戲」的哲學語言。現代西方哲學家在這個問題上可謂絞盡腦汁，使出了渾身解數。但迄今並無進展。不管是胡塞爾的嚴格拘謹的「現象學還原」方法，海德格爾的浪漫奔放的「詩性語言」；還是德里達荒誕怪異的「延異」，或是維特根斯坦不可言說的「邏輯圖式」，它們都沒有達到這樣的目的：既真實地再現個人內感官的表象，又在「自我」和「他者」之間溝通，既具有現代社會所需要的同一性又為個人的自由詮釋留下充分的想像與空間。即做到一與多的結合，「私人性」與「公共性」的統一。現代西方哲學範式對傳統哲學的批判是徹底的，但其建設性的一面是很不成功的。　　正是在現代哲學範式的這個關鍵性問題上，《易經》卦象顯示出它的獨特意義。卦象是一種原始的，「未經污染的」思維表達方式。說它原始，未經污染，不僅是指《易經》卦象產生的歷史悠久，更是指它是沒有經過語言概念的「污染」，因而是最接近於胡塞爾所說的那個「先驗直觀」的展示。具有整體性、時間性、運動變化性。它是事物的「敞開」與「澄明」。可以完整地再現事物之「是」（在場）與「勢」（不在場）。　　1.《易經》「勢」即人與自然事物為一體的「存在（是）」。卦象所展示的就是這種世界。舉個例子，海德格爾以「火」來表明概念如何包含「此在」的生存狀態，而語言不能表達它。「在任何一個命題的表述中，……我們都領會著這個『是』，因而領會著像存在這種東西。在『火！』這一喊聲中包含著『起火了——必須救火，逃命……』在使一個人覺得這樣或那樣的任何情緒中，我們的此在已向我們顯露出來了。因此我們領會著存在，但卻缺乏存在的概念。對存在的這種前概念的領會通常在任何持久性和廣度上都是完全未被規定的。」(15)但我們不得不指出，卦象表示的就是這個「生存狀態」。例如，「旅卦」九三爻就是表示一種「著火」狀態的。從卦象看，旅卦為「山上有火」，李鼎祚《周易集解》說：「火在山上，勢非長久，旅之象也。」(16)從爻位看「此在」的「生存狀態」是這樣的：九三陽亢但不居中位，卻又躁動冒進，遇九四陽不能進，九二為陰，故反而連累下屬。：爻辭曰：「旅焚其次，喪其童僕，貞厲。」意思是太過隨意而失火，喪其隨從。這就是「著火」的狀態了。我們說過，爻位在卦象中的意義，是在事物所處的「勢」中再現事物之「是」，又從事物之「是」來規定事物之「勢」。維特根斯坦說，語言的意義就在它的用法當中。而用法又是在「遊戲」中產生和出現的。要完整地再現語言的意義就必須同時再現「遊戲」。卦象就是這樣，把參與「遊戲」的各方，既看作是劇作者，也看作是劇中人。由此而形成事物所處之「存在」。進而規定參與遊戲各方的「性質」，從而達到了「解釋學的循環」。　　2.《易經》象的思維方式為實踐領域的「絕對命令」提供了根據。康德的理性為自身頒布命令，把人變成了上帝。從實踐效果來看是不成功的。它並沒有使人們真正做到「道德在我心中」，反而是導致了現代社會人們價值失落、道德虛無。它使人們失去了對大自然的敬畏，對超驗存在的敬畏，人變得無所顧忌，為所欲為了。由此，尼采宣布「上帝死了」。20世紀的思想家們一直試圖解決在沒有上帝的情況下如何重建道德基礎的問題。海德格爾前期比較強調「此在」對「生活世界」的作用。認為存在的意義是由「此在」來展現的。而此在又是由非理性的情緒如「煩」、「畏」等決定的。他企圖以「此在」的有限性（向死而在）奠定形而上學基礎，尋求一種「真人」。但這個觀點後來遭到許多人的批評，認為海德格爾是以「此在」建立了一種新的帶有主觀性的形而上學。從實踐中來看，這個做法不僅沒有解決道德基礎的問題，反而使問題變得更嚴重了。因為「此在」的有限性雖是普遍的，但對這個有限性的理解卻完全是個體的，是具有本質不同的。從這個有限性當中，人們既可能得出「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」，從而激發出崇高的道德情感，也可能得出「對酒當歌，人生幾何」，從而破罐子破摔，墮落下去。海德格爾呼籲人們成為「本真的人」，但每個人對什麼是「本真的人」理解是不一樣的。歸根到底，道德的崇高性仍缺乏一個超越的（即不依賴於個人生活的）可靠基礎。海德格爾在晚期也對此作了反思，認為根本的問題仍出在語言上。他提出一個看法，人們日常使用的語言是人的「最危險的財富」。「語言破碎處，無物存在」(17)。為什麼呢？因為人們在使用語言描述對象的時候，實際上是對對象做了技術化的處理。它是從主體需要出發對對象的一種規定而非對象自身的顯示。他提出要建立一種新的語言：「道說」，這個「道說」不是人在說，而是自然在顯示。人通過對「道說」的傾聽來達到自身的返樸歸真，從而認識到自己只是自然的「看護者」而非「征服者」，在這個基礎上再來「說」日常語言，以此來建立新的道德基礎。　　我認為，卦象就是海德格爾一直在尋求的這種「道說」的語言。卦象是天人一體的。如前所述，它的自然是有「人」參與的，同時又以自然現象來規定、形容事物之「勢」，反過來以自然規定人，每一個卦象都是以自然現象來命名的，這樣就把人們的行為建立在自然的基礎之上，從而也就為道德提供子自然基礎。在道德（行為）領域裡，「君子」要認識自然、尊重自然、向自然學習。「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。」最後要達到「生生不息」，建立一個人與自然，人與人之間和諧相處的社會。　　3.《易經》象的思維方式可以滿足現代哲學語言「一」與「多」相統一的要求。一與多的矛盾是現代哲學的一個中心問題。當代社會一個主要的傾向是多元化。後現代反對「現代性」的一個理由就是：理性概念所表達的意義只具有單一性、固定性，不具有異質性和多樣性。福柯認為理性是一種極權化、技術統治的思維模式。後現代據此提出哲學的唯一功能就是批判、否定。其實哲學的功能從來就是既有批判和否定，也有建設和維護。完全不講統一性也是現代社會所不能接受的。尤其是人類社會正在走向全球化的今天，人類更需要一種共同的語言。中國要實現現代化，要實現國家統一，社會各階層、各民族也要有一些最基本的共識。即所謂求大同存小異。達到這個目的，不能依靠宗教，只能依靠哲學。哈貝馬斯認為，人類最終將要依靠哲學而不是宗教來建立自己的價值依據。他說，在現代，建立同一性是哲學的任務，「哲學應當去實現這種要求。……如果哲學想要完成其聯合的使命，它就要提出一種甚至高於宗教所提出的建立統一性的解釋要求，而且是重新迄今為止只有神話才能表達的那樣一種統一性」(18)。哈貝馬斯把這個同一性的希望建立在主體理性交往的基礎上。但是，如果沒有一個最起碼的共同語言（共識），「理性交往」又如何可能呢？要進行對話，首先要有一個基本的共識，未來社會應當是多元化與一元化的統一。要實現這一點，哲學語言就要處理好「一」與「多」的關係。我認為在這方面，以《易經》為代表的，建立在自然基礎之上的卦象思維方式是大有潛力的。卦象是「一」與「多」的結合，它是顯示，它自身是一，但它不是言說。所以每個人都可以對卦象的顯示進行自己的言說（這就是為什麼幾千年來對《易經》的研究從未停止過）。但這些言說最終又不能離開卦象所顯示的「一」。它是在「一」的基礎上有「多」，在「多」的言說中顯示「一」。我認為，中國文化之所以具有巨大的包容性，中華文明能生存於世界五千年，與《易經》卦象思維所造成的「一」與「多」的統一性是分不開的。在將來的社會中，中國這種獨特的卦象思維將更顯示出它強大的生命力。　　三千年來，《周易》研究一直是中華文化的「顯學」。但是，由於其思維形式和表現形式的獨特性，與其它文化形式相比，《周易》研究帶有更多的封閉性和神秘性。在全球一體化的今天，《周易》研究也應該以更開放的心態積极參与外界哲學思維形式的轉換與對話。　　　　注釋：　　①《左傳·昭公二年》記載：「見《易象》與魯《春秋》。」孔穎達疏曰：「《易》文推衍爻卦，象物而為之辭，……是故謂之《易象》。」　　②參見杭辛齋《學易筆談二集》卷1，天津古籍出版社1988年版。　　③參見楊慶中《二十世紀中國易學史》「第四章：五六十年代易學討論」，人民出版社2000年版。　　④參見劉長林《中國系統思維》「《易傳》象論及其它」，中國社會科學出版社1995年版。　　⑤王樹人：《象思維與原創性論綱》，《哲學研究》2005年第3期。　　⑥施用勤：《形象思維與語言障礙症》，《學術月刊》1996年第6期。　　⑦歷代注家對「離」、「坎」兩卦所代表的勢有兩種不同的解釋。「離」二陽夾一陰，一解釋為「附麗」，另一種解釋為「中虛」；「坎」二陰夾一陽，一解釋為「陷」，另一解釋為「剛中」。這兩種解釋都是指的水與炎這兩種事物的態勢，故都列上。　　⑧參見樓宇烈《王弼集校釋·老子第五十一章注》，中華書局1978年版。　　⑨王夫之這裡的「理」是規律性的意思，「是」指的是本質。兩者有點差別。一個著重於事物的動態，一個著眼於事物的靜態。但在近代哲學辯證思維產生以後，兩者一般可以通用，即本質就是規律。　　⑩《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第580頁。　　(11)參見王彩波主編《西方政治思想史》，中國社會科學出版社2004年版。　　(12)黃壽祺、張善文：《周易譯註》，上海古籍出版社1989年版，第42頁。　　(13)參見黃壽祺、張善文：《周易譯註》，上海古籍出版社1989年版。　　(14)苗力田主編：《古希臘哲學》，中國人民大學出版社1989年版，第23頁。　　(15)《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店1996年版，第116頁。　　(16)黃壽祺，張善文：《周易譯註》，上海古籍出版社1989年版、第462頁。　　(17)見海德格爾《語言的本質》，海德格爾在此文中用了大量篇幅研究這個問題。他最後得出的結論是「詞語崩解處，一個『存在』出現。崩解在些意味，傳透出來的詞語返回到無聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方中去——也即返回到寂靜之中去。作為道說，寂靜之音為世界四重整體諸地帶開闢道路。而讓諸地帶進入它們的切近之中。詡語的這種崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐。」《海德格爾選集》下卷，孫興周譯，上海三聯書店1996年版，第1120頁。　　(18)［德］哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》，郭光義譯，社會科學文獻出版社2000年版，第97-98頁。