吳勵生：汪暉現代性思想追問（上）

——傳統秩序原理的批判性解讀與新亞洲主義想像批判標籤：汪暉現代性思想● 吳勵生 （進入專欄）坦率地講，只要你確實認真細緻地通讀了汪暉先生堪稱巨著的《中國現代思想的興起》，你就不能不心悅誠服地承認其學術貢獻極其重要。黃宗智先生《探尋中國的現代：評汪暉<中國現代思想的興起>》一文所作的總結性判斷，筆者頗以為然：「在對作為整體的西方現代主義的根本性反思的背景下，它對美國（和日本）中國研究界的一些主導性假設提出了徹底的反思。考慮到他的框架及其議題和所研究文獻的廣泛性，我們可以說，它是至今為止對美國中國研究界的最為全面的批評性反思。相比於這一著作的規模和視野，美國中國研究界至今已有的反思性著作都要相形見絀，無論是在早年現代主義的範式受到革命範式挑戰的時代，還是之後社會史研究興起的時代，還是更之後文化和語言學轉向的時代。」[①]如所周知，這部四卷本著作影響很大，其先後在中國、日本、美國以及歐洲同行當中引起過熱烈討論，而筆者尤為認同汪暉本人在該著2008年再版時所做的「重印本前言」中對上述討論所做的條分縷析的回應，在我看來其實質上直指了如何「重新認識中國」的當下理論前沿的關鍵問題，同時也暗指了如何「重新定義中國」的問題。一如我在鄧正來知識批判系列和周寧批評性研究中所反覆提及的那樣[②]，「重新認識中國」是「重新定義中國」的重要前提，從而在「重新建構主體性中國」這個重大時代課題上，他們各自之間的不同深入研究確實形成了重要理論交叉。毋庸諱言，汪暉一樣是我們這個時代的重要思想家，儘管我以為他在「重新認識中國」的論題貢獻可能遠超過「重新定義中國」和「重新建構主體性中國」等論題，也儘管前者對後者來說完全應該是奠基性的。之所以說汪暉之為思想家，實是因為黃宗智的一些具體說法其實還不能完全讓人同意，即：「最終使得他與其他現代主義話語的批評者真正不同的，與其說是他的方法，還不如說更多地依賴於他作為一位歷史學家的底色。」以及「他所從事的當然主要是思想的研究，但他的研究立於對歷史情境以及思想之外的各種變化（再次是「時勢」）的清晰把握的堅實基礎之上。」[③]難道汪暉的研究僅僅是為了研究而研究，而不是「以中國為方法，以世界為對象」對往日慣有的「以世界為方法，以中國為對象」的強力反撥？或者僅僅是為了超越「美國中國研究界」或者「日本京都學派」？其實只要認真加以思考，就完全可以看出，如何「重新定義中國」和如何「重新建構主體性中國」汪暉一樣有著清醒的意識，而且有著強烈的自覺追求。思想家的重要標誌即在於，特別注重於「主體建構」與「社會動員」，遠的如朱熹、王陽明或者康德、黑格爾不用說，近的如哈貝馬斯以及美國「新保守主義」思想家和我先後關注並研究的當下中國諸賢，在這一點上無論古今還是中外完全相同。而其中的焦點，無一例外不能繞過的是自身的「文化本真性認同」。而最為切要者，「禮崩樂壞」是歷代中國思想家重新尋新尋找思想出路的重要契機——換句話說，思想家輩出的時代在中國一定是個「核心價值」完全脫落的時代，這似乎也早已成了我們的宿命。問題在於，是否就像汪暉所指出的那樣：「如果現代的意識必定與古代已經消亡的意識密切相關，那麼，在一定意義上，這種古典的古代或禮樂的世界已然消亡的意識早已構成了孔子以降儒學的一個內在的主題」[④]？我想未必。從儒學的內在主題來說汪暉所言甚確，而所謂「現代」以來尤其是非儒學的內在主題顯然就基本相反了，毋寧說跟西方的現代意識確實密切相關。這裡的關鍵在於，傳統的儒學汪暉敏銳地意識到其實在是古代中國的政治哲學，儘管他洋洋四卷本著作中始終並沒有確切地提到這個概念，但無論是「帝制與國家、封建與郡縣、禮樂與制度」三組概念還是「歷史敘述中的國家與帝國」、「歷史的『延續與斷裂』論題中的政治合法性問題」以及「民族主義知識的構造及其質疑」等，均事關我們傳統和准傳統的秩序原理和安排，幾乎無一不跟「政治哲學」息息相關。從汪暉的詳盡研究中，我們分明可以清晰地看到：無論是從哲學的角度上講，中國傳統上的儒家哲學比西方傳統哲學並無多少遜色，還是從守護信仰和知識的角度上講，我們傳統上的儒教經史之學比西方基督教教士們的經院哲學實則有過之而無不及。然而我們不能不說，現代以來尤其是當代意義上的哲學和哲學家，跟西方的距離越拉越大。儘管現當代以來，中國現實的變革與變遷不可謂不大，尤其是新時期改革開放以來的變化可謂天翻地覆，可是，我們時至今日無法貢獻出能夠在世界範圍內發揮出真正影響的「中國現代思想」。或許需要進一步指出，甚至我們還少有人能夠對「中國」和「中國發展」做出真正有效的整體性理解和理論描述。因此，在我看來汪暉的理論意義絕非僅僅在於超越美國中國研究界以及日本「京都學派」，毋寧說是跟他們在不斷的理論「對話」的過程中重新描述「中國」，甚而至之，他的理論勇氣更是促使他重新建構「亞洲想像的譜系」，以期在全新的「時勢」之下做出某種可預期的「社會動員」，以對抗由美國新自由主義為主導的經濟「全球化」體系。那麼，我們顯然應該明白，汪暉之所以花費了巨大心力對傳統中國思想範式做「辨章學術，考鏡源流」的工作，實在是出於思想範式本身轉換的考量。如果捨棄了這一點，我以為對汪暉研究的所有批評和理解都可能會不得要領。我的問題是，假如說古代中國的歷代大儒們所致力進行的「夷夏之辨」也好「文化認同」也罷，均有著本土的特定「時勢」和「理勢」的合理性與合法性的話，那麼，在我們遭遇了西方的現代性之後，這個「時勢」和「理勢」的合理性與合法性其實逐漸變得可疑。我的意思是說，無論是我們學習西方還是拒絕西方的現代性，我們其實始終還缺乏真正的「主體性」。直白點說，汪暉最後把「時勢」的當下理解落實到了「亞洲想像共同體」上，其對「社會動員」是否真正有效，也即對我們自身的「核心價值」和「文化認同」的重新定義究竟是否有效，似乎仍然大可商榷。毋庸諱言，「時勢」的當下理解需要極高的政治智慧，同時也需要非凡的哲學能力，尤其需要不同的思想家和學術共同體共同努力，幾乎很難想像在當下中國以及世界結構之中，單憑某些個人之力或者個別思想家或學者的努力便可奏效。汪暉的努力可謂卓有建樹，但汪暉的現代性思想顯然也極需追問和批判。一 傳統秩序原理以及關鍵詞的突破性研究如同我在有關周寧的批評性研究中所反覆指出的那樣，所謂現代性實則為西方世界結構秩序原理之安排，屬於他們的政治哲學；汪暉的研究涉及的則是中國傳統的秩序原理之安排，完全屬於我們自身的政治哲學。問題的焦點顯然在於，我們是否真的具備有我們自身的現代性？毋寧說，汪暉在這部四卷本大部頭裡的「對話」式寫作，基本便圍繞著這個核心問題展開的：無論是跟美國中國研究界、日本京都學派的「對話」，還是跟西方現代性話語、資本主義話語、「帝國-國家二元論」乃至港台新儒家的「對話」，以及跟西方啟蒙哲學以來的西方諸大師和本土諸如陳寅恪、錢穆等學術大師的「對話」，等等，均是如此。更為醒目的是，無論是何種對話內容，大多在汪暉的質疑之列，無論是儒學理性化問題還是現代性問題，乃至「民族-國家」問題，一如黃宗智所指出的那樣：「他要我們直面現代西方無法否認的存在和影響，同時也要我們直面全球資本主義的秩序，但他反對簡單地採納現代西方和全球資本主義秩序提供的『現代性』之路。汪暉採取的方式是在現實需要的關照下，重釋中國的歷史。因此，這是對一種獨特的中國現代性，用他自己的話說，是一種『反現代的現代性』的探尋。對於他來說，這一探尋的第一步是將中國的歷史從現代西方強加的主導性敘述中的作為『他者』的地位中解放出來。」[⑤]也許，這「解放」兩個字確實是理解汪暉「中國」描述和闡釋以及儒學的內在性發展的鑰匙。問題在於，肯定不能僅僅是「解放」出來，而是「解放」出來了之後怎樣？如果我們不是跟西方啟蒙思想家們所做的那樣，解放和建構「他者」是為了重新建構出嶄新的「自我」或「主體」，就可能僅僅淪為為「解放」而解放了。當然必須承認，汪暉的這「探尋的第一步」是十分有效的。我們看到，即便是「支那學」的始作俑者內藤湖南，一如吳光輝先生所指出：「作為京都大學東洋史學的開創者，內藤湖南著述了《中國近世史》、《中國史學史》、《中國繪畫史》等一大批著作，但是其根本目的還是為了闡述日本文化。」[⑥]汪暉拋棄了其「帝國政治」的外殼，抓住的仍然是現代性敘事——也即所謂「中國近世」不過是日本的現代性敘事而已——他極其敏銳地指出：「自晚清以降，對於天理世界觀的形成及其意義存在著兩種截然不同的理解方式，它們都深刻地植根於現代價值觀念之中。在『五四』新文化運動的解釋框架中，天理世界觀是一種反動的（維護皇權的）、中世紀的（以宗法家族制度和禮教為制度基礎的）、導致中國喪失現代機遇的（反科學的和反市場的）意識形態；與此相反，京都學派和現代新儒家出於不同的考慮將宋學的出現視為中國和東亞早期現代性在文化領域的標誌，認定其中蘊含了民族主義（國民主義）的、平民主義的（反貴族主義的）、個人主義的、世俗主義的（反宗教的）和分權主義的取向。這兩種截然相反的評價均以近代歐洲啟蒙主義的道德譜系——尤其是主體性和內在性的觀念——作為衡量的尺度。」[⑦]也就是說，這個「中國近世」必須重新解釋，起碼的問題是：「京都學派強調宋代的郡縣制國家是近世的開端，但他們怎麼解釋元朝和清朝在中國歷史當中的位置問題？他們把宋明理學解釋成為『國民主義』或近代思想的發端，但他們怎麼解釋清代的經學和史學的作用與清王朝的政治合法性關係？在上述兩個問題上，京都學派的解釋都是跛足的。中國學者也常常把清朝看作某種歷史的中斷，比如在有關明末資本主義的討論或早期現代性的中斷，這樣一來，清朝就被排除在所謂現代性敘述之外了。」[⑧]因此，無論是儒學的「內在化」還是儒教的「理性化」，其始終遵循的是自己的內在邏輯，按汪暉的表述則是斷裂與延續的政治合法性問題。換句話說，由傳統儒學或儒教提供出的傳統秩序原理，是不可以用西學或者西方理性過程來做「裁剪」或過度闡釋的。其只能回到歷史的語境和現實狀況當中，才可能得以確當的理解。同時如所周知，西方的世界秩序原理安排本身帶有強制性的壓迫結構，所有參與「共謀」的中國敘事和秩序原理重構與改寫理應都要受到質疑和批判，而汪暉也恰恰是這樣做的。理解了這一點，我們就會很容易明白，汪暉為何要花出那麼大的心力重新闡釋宋明理學尤其是三百年清代學術。儘管從宋明理學或者清代學術本身可以有不同側面不同角度的多方位研究，而且事實也是包括港、台、大陸三地的新儒家們各有擅長，但是涉及傳統秩序原理研究，顯然讓汪暉感到滿意的不多。比如他對所謂「歷史哲學」、「政道與治道」有過深入考察和研究的牟宗三批評道：「把儒學抽離開『政治』和『時代』，也即將聖、仁者、大人等成德要義抽離這些概念的背景條件。從理學的內部邏輯來看，這一解釋所以可能，是由於理學的諸多判斷建立在一套關於天理的敘述框架之中，從而道德/政治的判斷是以對宇宙秩序和內在本性的認知方式展開的，而思孟學派正是理學的上述方式的重要源頭。但是，以宇宙論、本體論的框架包裹儒學判斷的政治性並不能證明儒學的『反政治的』和『非政治的』的本質，恰恰相反，宇宙論、本體論或其他『非政治的』論述形式本身即政治性的論述形式，從而『非政治的』論述形式需要放置在『政治的』脈絡之中才能加以理解。」[⑨]（儘管他在該批評的注釋中又說：牟宗三的擺脫「政治」的概念強調的是個人對於污濁政治本身的拒絕。）當然也有如張君勱先生那樣為了復興儒學而把宋代儒學之復興比附於歐洲文藝復興[⑩]，同時也展開了新儒家政治哲學的抱負，而且如所周知張先生還曾在民國時期身體力行甚至起草了《中華民國憲法》等等——嚴格地說，汪暉跟新儒家及其哲學並無深刻淵源，讓人嘆服的是他卻居然比新儒家們更自覺地對儒學知識與制度、儒學知識與譜系尤其是儒學知識與時勢的深刻勾連做出了更徹底的梳理與反思，並對傳統秩序原理抑或傳統中國做出了更全面的描述和闡釋。當然這跟他始終如一的問題和立場有關，除了他拒斥西方現代性的立場，他自己所聲稱的對「反現代的現代性」問題探尋，如前所述始終是在「對話」與「批判」的過程中展開的。比如他對宮崎市定的批判：「事實上，理學家的「理勢」或「時勢」概念並不包含有時間的目的論的意義，從而用諸如「近世」、「現代」等概念對之進行描述並無內在的根據。宮崎市定用國民主義概念將理學與郡縣制國家放置在一種對應關係之中至少有簡單化之嫌。」他說：「天理世界觀的悖論式姿態可以概括如次：第一，天理概念及其思想方式以一種復古的方式構成了對於宋代社會的各種新的發展的批判，但這一批判及其形式本身發生在宋代轉變內部，並以這些轉變的歷史內涵為理論的前提。第二，以天理為中心的思想譜系並不只是一種抽象的形而上學的或哲學的體系，它同時還是以這一方式展開的道德/社會/政治理論，從而這一思想和世界觀的歷史含義是不確定的。正由於此，理學的概念和命題成為一種『共用空間』：統治者努力將之體制化和官方化，『士』階層力圖保持和更新其批判性和純潔性，造反者可以其最高價值（天理）作為反抗性資源，從而圍繞天理的解釋和實踐的辯論和鬥爭成為宋代以後長期的思想史現實。」[11]上述這段話堪稱重要，實乃提綱挈領：其矛頭直指從孟德斯鳩到黑格爾的由政治而道德和從亞當·斯密到道格·瓊斯的由經濟而道德的進步神話，尤其是直指黑格爾以降的歷史目的論，並左右開弓：既針對黑格爾所表述的「中國歷史的停滯」也針對與其表面相反而現代性邏輯相同的諸如內藤湖南、宮崎市定的「中國的近世」；既針對所謂「日常生活取向」也即伴隨近代市場和市民社會的發展而產生的非宗教的世俗生活，也針對所謂的儒學「理性化」——相對於基督教理性化的比附成為「早期現代性」等……總之，汪暉竭盡全力要指出的是，傳統中國不僅具有自身的歷史進程，而且不同時代的儒者根據不同歷史情境有效「轉化」並創造了中國自身傳統的秩序原理，並始終有著自己嚴格遵循的內在邏輯。因此在我看來，汪暉的最大理論貢獻即在於對傳統秩序原理以及所遵循的內在邏輯的立體呈現和深刻闡釋。通觀汪暉該四卷本著作，在「對話」式寫作中傳統秩序原理的關鍵詞研究無處不在，並得以一一彰顯。比如「仁」與「禮」，比如「天」與「理」，尤其是後者的「共用空間」，因為「長期思想史現實」是圍繞「天理」而展開的實踐的辯論和鬥爭，所以汪暉的「近代史闡釋」中「天理」自然也就成了關鍵詞研究。而「天」無疑是傳統中國思想與制度演變中最為關鍵的一個詞和概念。「早期的巫覡專業降神，為民服務，而在後世，天地遂不再溝通。這裡所謂『不通』主要對民而言，因為皇帝壟斷了巫覡的位置，仍然擁有通天地的特權。」汪暉以為：「王制雖然能夠溝通天人，但同時蘊含著阻礙天人溝通的可能性，在孔子生活的時代，周代的禮樂制度正面臨著這一危機。天人關係的斷裂在禮樂制度上的表現就是禮樂的空洞化、形式化，亦即蘊含天意的禮樂轉化成為沒有意義的儀規和制度……正是從禮樂與制度的分化狀態出發，孔子提出以『仁』釋『禮』，從而『仁』所處理的是在形式化或空洞化的條件下產生的『禮』的真實性問題——如果真正的『禮』是能夠體現天意之禮，那麼『以仁釋禮』的核心即在以仁通天，恢復禮的內在神聖性。」[12]李約瑟在《中國科學技術史》中提出理學家的科學世界觀與佛教的苦行主義對峙等說法，汪暉基本不能同意，就如同他不同意把程朱理學的道德評價系統被系統地解釋成「理性化」一樣，也一樣不同意李澤厚、傅斯年等將周公「制禮作樂」、孔子「述而不作」歸結為「『巫史傳統』的理性化過程」。其基本根據是：中國思想或文化是「非宗教」的，儒學的道德判斷從一開始就注目於人及其生存世界自身。孔子被認為是中國思想從對自然的探究、對神聖事物的關注轉向人自身的第一人，他的著名的「仁概念」為此提供了證明。也就是說，「無論是人的範疇本身，還是『人的內在欲求和自決意識』都是由一定的禮樂關係所確定的，從而在『人的內在欲求』與『神的准神命令』之間並不存在世俗與宗教之間的二元對立，以及由此對立而產生的理性化過程。」[13]那麼，我們是不是也可以說，在我們的傳統秩序原理當中，或者在我們的思想和制度的源頭裡面，其實根本就不存在理性化，直到眼下仍然如此，不是嗎？儘管汪暉在該著作第40條注釋中提出：「如果孔子時代、宋明時代的轉變可以用『理性化』這一概念進行描述，那麼，我們如何理解19世紀以降以理性和自我等西方概念為核心的近代科學世界觀和個人主義價值對理學世界觀的衝擊——理學世界觀為什麼再次被描述為反理性的迷信？」必須指出的是，「近代科學世界觀和個人主義價值」僅僅具備有衝擊作用，始終並沒有在本土站住腳，更遑論「理性化」？因此，以汪暉深邃的學術眼光和精湛的學術造詣，我深信他的相關判斷的正確性：「將周代制度與孔子對儒學的闡發一道放在理性化的視野之中，這一做法本身是綜合清代經學的主要結論與西方社會理論有關理性化的論述而產生的結果。在批判宋學的過程中，清代儒學逐漸形成了一個不同於孟子的觀點，即儒起源於周代典制本身，文王、周公具有始作俑者的地位，而孔子只是『集大成者』。」[14]當然更因為汪暉的詳盡研究本身確實具備有「解放的敘事」功能，儘管其把「一種反理性化的理性化趨勢」或者一種「反現代的現代性」視作「理性化」和「現代性」理論本身，可能頗值商榷和批判。「孔子幾乎沒有談論人與天之關係。徐復觀論《中庸》地位時說『儒家思想以道德為中心；而中庸指出了道德的內在超越的性格，因而確立了道德基礎』，以『內在而超越』一語點出了《中庸》的意義。」[15]按孔子的自己說的就是：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生……是故夫禮必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮視之，故天下國家可得而正也。」[16]即便如此，「天」對於中國人來說仍然是個至關重要的概念，還不僅僅跟董仲舒有關或者跟宋儒出於時勢的把握重新設定了「天理」有關，哪怕他們從來沒有彼岸的預設和終極的關懷，充滿的其實是人世間的現實關懷，但是，即便其從來是一種合法性的來源對人本身卻並不具備有真正的制約性，也就是說常常起到的不是信仰的作用，而僅僅是一種宿命的功能，否則董仲舒的天命觀恐怕很難奏效。「天以及體現天意的陰陽、五行、四時，構成了帝王政治的合法性依據和行為規範。《春秋繁露》依循這一邏輯，通過對《春秋》中的各種事例的闡釋，表述了天意及其秩序絕對不可違逆的基本原則，為皇權中心主義提供了宇宙論的根據。」[17]需要特別指出的是，涉及秩序原理的關鍵處，汪暉的研究確實精細且詳盡，比如：「漢承秦而起，如何在秦之郡縣與封建傳統之間、中央集權與分封貴族之間、『中國』舊部與由於帝制擴張而納入內部的『夷狄』之間形成平衡，成為漢代政治理念的中心問題。這是《春秋》和《周禮》在漢代居於如此重要地位的主要原因，前者可以在歷史變化的範疇內提供對於法律、制度和道德的解釋，後者能夠在一個普遍主義的宇宙論之中展示制度的合法性和原則。漢代儒學通過鄒衍之五行學說，《呂氏春秋》之陰陽學說和漢代的科學知識解釋天道自然，而後再以天人相感、天人相類的原則為據，將陰陽、五行、四時和象數等範疇作為詮釋《春秋》和《周禮》的基本框架和概念。」[18]所謂「天人相感」、「天人相類」終究是以人道推天道，追求的至高境界是「天人合一」，「天」是一種宿命卻不是創造物，充其量是自然——自然而然，無須追問也無須建構的東西。這可能也便是中國本體論發達認識論始終落後的根本原因所在。與此同時，儒學內在性的根本始終便是審時度勢：隨著時勢的發展，現實狀況的改變，尤其是王朝的不斷更替，儒者的命運也隨之不斷改變，簡括地說：眾所周知的是，中國思想家輩出的年代似乎均是亂世，所謂「不是生，就是死」的大時代，按許紀霖先生的說法，「這樣的大時代有四個：先秦、魏晉、明末清初和20世紀」[19]，也即所謂「禮崩樂壞」的大轉型時代，頗有意味的是，「按顧頡剛、余英時諸家的解釋，『士』初為武士，經過春秋、戰國時代的激烈轉化才轉化為文士……戰國時代的有職階層的『士』已經與農、工、商並列為『四民』，從而表明春秋以降發生的轉變是結構性的，完全不能等同於王朝更替過程中的貴族敗落的周期性現象。在這一轉變之中，上升為士的庶人階層取得了闡述和確立道德規範的機會和權利，而從貴族下降為士的人或懷念昔日禮樂制度的人則獲得了重申封建禮序的機會。」[20]是否可以這樣說，儒學的內在性兩千年中基本也便隱藏在兩者的「升」「降」過程並徘徊於順應「時勢」和「復古」的各自「理想圖景」之中，也即傳統秩序原理的兩極建構之中？也許，劉夢溪先生前不久批評朱維錚《走出中世紀》中的一段話，用來針對汪暉研究似乎也合適：「然而維錚對儒家的這種態度，在我看來有未能將漢以後滲入家國社會結構的意識形態儒學，和作為先秦思想家的孔子和孟子區分開來的嫌疑，也有未將宋代的哲學家程朱和明清權力者裝飾過的程朱理學區分開來的嫌疑。王國維、陳寅恪都指宋代為中國思想文化的最高峰（措辭不同其意則一），陳寅恪更視宋代新儒學的產生和傳衍，為我國思想史上『一大事因緣』，這些維錚必早已熟知。孔孟所建立儒家道統，是否如韓愈所驚呼的孟軻之後已不得其傳？宋儒在重建儒家道統方面的建樹，宜有哪些可圈可點？還有絕大的探討空間。」[21]劉先生所言當然持之有據，比如張君勱先生就以為：「在秦統一之先，早有法家視詩書禮樂為蠹言；儒家哲學遭秦焚書為一大劫；至西漢而固定而僵石化。西漢東漢之間，佛教來自印度，第一流學者皆皈依佛法，始也將佛書翻譯，繼也自己體會，終也乃成為中國佛教之各派。此其時期，短言之，為五百年；長言之，至於千年。亦猶希臘哲學衰亡之後，轉而入於宗教時代，其趨向相似也。」[22]當然，儒家道統的重新確立確實極重要，但宋儒對政治哲學的貢獻顯然更重要。以汪暉對晚清民國以來國學諸賢碩彥所熟稔和會心的程度，以及處處可見的陳寅恪「應具充分了解之同情，方可下筆」之心要，其自家獨得之秘也充分躍然紙上：也即對我們生存秩序原理的全面體察和特殊觀照——從而在完全區別於人們所熟知的那些諸賢碩彥們的已有研究的同時，也雄辯地證明了他自己的重要學術貢獻不僅是奠基性的也是開創性的。比如，當後學新儒們津津樂道於諸如「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」張載名言並似乎有點豪氣干雲之時，汪暉卻沉潛於揭示「北宋道學的形成與唐代後期儒學有關天人關係的討論有著歷史聯繫，而唐代後期有關天人關係的討論針對的恰恰是漢代政治和儒學中的天人感應學說。韓愈（768-824）、柳宗元（733-819）和劉禹錫（772-842）從不同方面批判唐代政治中盛行的著意佞佛、製造祥瑞的現象和以《五經正義》為中心的傳注之學。對於漢代經學的批判其實是這一潮流的延伸。」[23]天命觀與宿命論開始有效鬆動，儘管同樣是為皇權中心主義的政治體制辯護，「董仲舒的皇權是諸侯、貴族和官僚的代表，將天與皇權直接聯繫起來也是對在漢代仍有重要影響的分封制度的反應」，柳宗元在《封建論》中說：「彼封建者，更古聖王堯舜湯文武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也。」汪暉以為：「作為一種世襲貴族制度，分封制度容易導致割據和戰爭，又阻礙了賢能的徵用，而郡邑制度能夠通過有效的等級制度確保賢者居上和不屑者居下。『勢』在這裡不是天命，而是內在於歷史運動的趨勢和動力。正是從『勢』出發，柳宗元認為郡邑製取代分封制是一個自然的和合理的歷史過程。」[24]在汪暉那裡，「勢」（時勢）是所有傳統秩序原理關鍵詞中最為重要的概念，或者用他自己的話說，「用『時勢』這一概念就是為了重構敘述的認識框架」，之後的「變」、「權」、「群」等等概念的諸多儒學衍生範疇，以及諸如「漢宋之爭」或「經史之學」，都跟這個重要關鍵詞有著極其重要而內在的關聯。甚而至之，柳宗元的《封建論》對1949年建國後的秩序原理均產生過重要影響[25]，更不用說「兩宋道學」了。因此，汪暉甚至帶有開宗明義的意圖，在全書的第一章便給出了一個醒目的標題：天理與時勢。「總之，從漢代宇宙論到北宋天道觀的建立是一個轉變，後者不再專註於天人感應和天人之間的象數對位關係，而把關注的中心轉向人的內在道德品質和道德行為」，也即「天下國家之治依賴『士』的修身和認知實踐，這一轉變表明儒學與帝王政治的直接關係鬆動了，理學是由新型的『士』這一階層發展起來的，他力圖在皇權制度與道德判斷之間保持一種緊張性的關係。」[26]也許，便是這種「緊張的關係」，如所周知使得儒家哲學學術再次獲得了空前的獨立意義。其實這是個「思想中國」的老問題了，如前所述，似乎只有「禮崩樂壞」的社會大轉型時代才可能造就思想家，比如「晉室南渡」、「宋室南遷」以及後來的滿清少數民族統治中國等等，均給中國想像和重新定義中國提供了理論預設的可能性。而事實上，無論是思想中國的運作還是儒學的內在發展，無不跟傳統中國的具體歷史情境息息相關，與此同時，所有的理論問題也均在具體歷史語境的纏繞之中互相鬥爭而又各有傳承，一如汪暉論及「理的系譜及其政治性」中所指出：「魏晉以降，佛教漸盛，以佛性、法性、空無釋理之風綿延不絕，支道林、竺道生、僧肇、謝靈運等人莫不如此，其中如支道林以『所以無』、『所以存』為『理』，相當於向秀、郭象的『所以跡』、『所以存』；僧肇以不有不無、非有非無、又非不有、非不無為理，在思辨水平上超越了郭象的非有非無說，但論述的方向卻一脈相承。及至隋唐，天台、三論、華嚴、法相、律宗、禪宗各宗以真空、空無道理、佛性、真如、妙悟之心釋理，那種是非雙遣、雙重否定的思辨方式把『理』的非本非始、亦非非本非始的特性在本體論層面極為複雜地表現出來。從後世理學或道學的發展來看，不僅宋學的本體論和宇宙論深受玄學和佛學的啟發，而且它界定天理的方式也大受影響。」[27]不用說，關於「天理」的譜系及其政治性汪暉的研究具體而詳盡。汪暉指出：「周敦頤、邵雍、張載、程顥和南宋的朱熹在建構他們各自的宇宙論時均不同程度地留有漢代天人學說的印記。」我感興趣的仍然是「天」與「人」的關係，也許汪暉所引惠棟「理」字故訓能夠較為確切地說明這一點：「『理字之義，兼兩之謂也。人之性稟於天，性必兼兩。在天曰陰與陽，在地曰柔與剛，在人曰仁與義，兼三才而兩天，故曰，性命之理。』『兼兩』即是相對之意：理以一種對應的方式存在，治道在於情理兼容。」[28]這樣，「天理」概念具備有如何的繁複性我們大致也可領略，然後我們再看汪暉的層層遞進的精彩分析：「天道論的論述方式承續了漢代天論的一些因素，而『理』概念的建構構成了宋代儒學的一個重要轉折和道德評價方式的突破。周、邵、張各家分別提出或運用過『理』這一概念，但『太極』（周敦頤、邵雍）、『太虛』（張載）等範疇在他們的思想體系中居於更為中心的地位。真正在理氣二元論（而不是張載的氣一元論或邵雍的心一元論）的框架中奠定『理』概念的地位的，是程顥（1032-1086）、程頤（1033-1108）兄弟，他們斷言萬物終歸於一理，天、命、性、道只不過是理的不同稱謂而已，從而將漢代思想中的那種根據人類社會的類比而設想出來的自然法則轉化為『理性的法則』。漢宋思想的真正分野就是從這裡展開的。」「程頤對『理』的論述頗為不同，從而被現代儒學研究者推崇為『兩千年最偉大的儒學思想家』。首先，程頤試圖把理這一範疇與『氣』或具體的事物明確地區分開來，即以氣為質、以理為式、以具體事物為形而下、以理為形而上。」「六經的價值在於它體現了『天理』。對於朱子而言，『理』是人和物得於天者，它構成了萬事萬物所以然之根據。各種事物皆有其理，但事物——禮儀、制度、國家和道德實踐的形式等等——在時空中的存在與否並不能決定『理』的狀態。所謂理氣二元的根本意義即在於此。正由於此，『工夫』範疇在朱子理論體系中佔據著特別重要的地位，因為『工夫』是溝通實然與應然的唯一途徑。」[29]儘管諸多論題也許都有展開繼續討論或研究的可能性，而事實上錢穆、余英時師徒等對朱子、朱子學和朱子問題便有過系統研究[30]。當然這裡僅指汪暉對理的譜系揭示的準確和深入，比如：「朱子、象山均重視以三綱五常為基本內容的禮儀和制度，但在他們的語境中，三綱五常並不等同於一般物質性的禮儀和制度，而是一種內在的自然秩序。在這個意義上，構成道德判斷的基本尺度的仍然是『理』——禮樂、制度或倫理實踐的價值和意義取決於它們是否體現或符合永恆而有內在的『理』。」[31]我們當然不好苛求朱子們過於耽溺「禮樂刑政」，毋寧說，面對當年的具體語境和歷史情境，「溝通實然與應然的唯一途徑」也好「一種內在的自然秩序」也罷，也即無論是理論預設還是制度安排，在當年可能都是最好的秩序原理建構，儘管在「自然正當」的諸問題上可能需要重新論證。從「三代想像與禮樂/制度的分化」、「封建想像：郡縣制下的宗法與家族」、「井田想像：商業化過程中的田制、稅法與道德評價」、「學校想像：科舉制度、官員任選與道德評價」、「內外想像：南北問題、夷夏之辨與正統觀念」等不同角度揭示的「天理與郡縣制國家」的特有歷史情勢所做的理論化處理，汪暉的政治哲學訴求其實相當明確，即便是他在與陳寅恪、錢穆的隋唐史研究的不同語境中討論的「禮樂與制度的分化」問題，也旨在強調構成唐宋轉變的標誌：一，貴族政治的式微和君主獨裁的出現；二，世家大族組織的消亡和以祠堂、家譜和族田為特徵的新型家族制度的出現；三，貴族選舉制的衰敗與官僚士大夫體制的空前擴張；四，多民族和多權力中心的帝國體制的瓦解與成熟的郡縣體制的形成，以及由於「五代十國」的歷史和持續的民族衝突而產生的濃烈的族群意識。一般而言，思想不可能憑空發生，任何時空中的思想家都不可能離開他（她）所處的具體歷史語境而做出真正的理論貢獻。也恰是由於此，汪暉本人也才特具有思想家氣質，才敏銳地把握到了宋儒們出於歷史情勢所做的理論化思考：「兩宋道學的理論與實踐從不同的方面反映了『士』對於所處時代的基本問題的理解、闡釋和爭論，但我們不能庸俗地將理學歸結為以『士』為中心的理論。理學包含了廣泛的社會政治思考，它以天理為中心，以格物致知和修身養心的為學方法和道德實踐為主要內容，以復宗族、建祠堂、辨田制、論科舉、別夷夏、主張地方自治等為主要社會/政治內涵，最終成為內容廣泛的形上學、政治和社會辯論的中心話語。」[32]也許有必要重複指出：汪暉是在廣闊深邃的學術視野和歷史視野中所展開的「對話」性寫作——如前所述，無論是五四新文化運動和馬克思主義學派的敘事還是新儒家包括新康德主義的「現代性」敘事，也無論是美國費正清、列文森的「衝擊-回應」和「傳統-現代」還是日本內藤湖南、宮崎市定等的「中國近世」描述，也無論是原子論的個人主義還是個人主義的自由主義，無論是價值中立的實證主義還是資本主義的擴張主義，更不用說新自由主義的全球化運動等等，幾乎均在他的「對話」與「批判」過程之中——中完成他的理論超越性的。便是因為強烈的「對話」意識，使得汪暉竭盡努力揭示儒學的內在性，從而對傳統秩序原理的重新闡釋所達到的深度和廣度學界確實少有人能抵達。也許我們需要繼續舉些例子說明。「伴隨土地私有產權和農民人身權利在稅制上得到法律上的明確規定，中央王權和地方地主的割據勢力在均田授田制下形成的土地產權糾結的關係相對淡化了，兩者成為具有各自獨立的行為主體。這是市場關係和商業文化的基礎，也是土地兼并再度擴張的制度的和政策的前提。李翱在《進策問第一道》中批評兩稅法之後『百姓土田為有力者所並，三分逾一』，完全印證了『富者兼地數萬畝，貧者無容足之居』的說法。李翱被視為道學先驅，但幾乎沒有人將他的《疏改稅法》、《進策問第一道》與他對天道的論述聯繫起來考察。」[33]當然汪暉並非僅僅為了發前人之所未發，除了回應「中國近世」的描述更是為了全面深入且立體地進入中國歷史的內在性、具體性以及繁複性中去，以便整體地把握並確切地描述中國。更為重要的是，其事關重新描述並真切把握當下中國的極為迫切的前沿問題。一如我在鄧正來知識批判系列和周寧批評性研究等中所曾反覆強調指出的，重新建構主體性中國或者重新定義中國，重新認識中國是最起碼也最基本的前提——因為這個表面上看已經發生了天翻地覆變化的中國，在秩序原理方面現代中國其實並沒有也不可能完全取代傳統中國——而且事實就像我們看到汪暉所分析和描述的那樣，恐怕更多的時候是「帝國的自我轉化」，而並非重新建構「民族-國家」。儘管「重新定義中國」的問題，當下的思想家跟以往任何時代的思想家任務完全不同，中國情勢也完全不一樣，但我們應該清楚地看到，除了禮樂制度，諸如帝國/國家（或民族-國家）、封建/郡縣、選舉/科舉、官學/私學、土地/市場、民間/官場等等關鍵問題（或關鍵詞）與生存結構基本沒變，真正轉變了的是天理與公理和夷夏之辨（文化認同）。汪暉之所以採用「對話」式寫作，從根本上說是試圖在一種開放式的全球化語境中澄清中國問題。所以表面上看，其所涉及的頭緒紛繁，其實理論目標和思想方向確實十分明確而單純，這便是中國傳統秩序原理和儒學發展的內在性。比如汪暉引用傅斯年的說法並發揮道：「『到孫吳時，長江流域才有獨立的大政治組織。在三代以前，政治的演進，由部落到帝國，是以河、濟、淮流域為地盤的。在這片大地中，地理的形勢只有東西之分，並無南北之限。』公元四世紀，塞外民族匈奴、羯、鮮卑、氐、羌進入北方地區，形成了所謂『五胡亂華』的局面。永嘉之亂之後的三百年間，進入北方的塞外種族佔據了居民的一半，族群矛盾極為尖銳。在南北衝突的背景下，禮樂作為一種政治合法性的標誌變得極為重要。」[34]又如為了揭示中國歷史的非封閉性和非停滯性，他在書中多次提及曾任蔣介石顧問的美國左派學者拉鐵摩爾著述的例子：「拉鐵摩爾（Owen Lattimore）描述了一個以長城為中心的內亞洲的生動畫面。這一中國和內亞洲敘述的長城中心論不僅超越了以農業為主的黃河中心的歷史敘事和以城市、貿易和農業經濟為主的運河或江南中心的歷史敘事，而且也超越了以政治制度和國家邊界為框架的歷史視野。所謂『長城中心』，指的是長城兩側並行存在著兩個社會實體，即農業社會和游牧社會。」並指出：「用長城這一古老的比喻來暗示中國文化的封閉性也會碰到許多意想不到的困難。拉鐵摩爾對長城的分析就是極好的例證。」[35]再如「中國」的文化認同，比如「南宋『中國』的問題主要是在空間上的偏安，換言之，夷夏關係直接地體現為空間上的內外關係。……正統的觀念不僅需要在南北關係、族群認同和文化權力的鬥爭中進行理解，而且還需要在禮樂道統與制度革新的關係中加以詮釋。在這個層面，南北問題不僅是一種民族衝突或內外夷夏的問題，而且已經是如何評判社會制度的合理性和合法性的問題。」[36]也許華夏正統作為文化認同比如「禮樂道統與制度革新」在當下的意義未必很大，文化本真性與創造性轉化仍然是個有待認真探索的問題。但作為一種社會動員，朱熹的書院精神可能形成的形式理性與他的鄉約、宗法和朱子學確實是一筆不可多得的寶貴精神遺產。汪暉指出：「朱熹致力於鄉約、宗法和私學的發展，格物致知不僅是為了論證禮制秩序的必要性，而且也在實踐的層面為這種以血緣、地緣和人情為紐帶的共同體提供道德的依據。……在宋代，這一鄉約構想與以皇權為中心的郡縣政治之間存在一種批判性的關係，而到王陽明發起制定並實行『南贛鄉約』的時代，鄉約法、保甲法的主要功能已經是維持地方之治安，它的道德含義也許是在其次了。」尤其是「朱子和其他理學家贊成士紳地主制，反對以皇權/官僚體制來組織鄉村社會。」[37]這個問題如所周知延續到晚清康、梁時代，出於對「時勢」的把握演變成為了國家權力運作的所謂「都市社團」和「士紳-村社共同體」，以便於做「社會動員」的加強中央集權的政治控制和經濟控制，則更是與朱熹和理學家們的主張南轅北轍了。對這個問題，內藤湖南甚至主張得相當露骨：「中國最為根深蒂固的堡壘是鄉紳團體的自治，它也是造成中國社會停滯的根源之所在。因此『支那最終無論是共同管理還是用其他什麼統治方式，若不推倒鄉紳團體自治，則不會打破支那整個的安全』。」[38]黃仁宇在他的《大歷史》一書中甚至以為「國民黨領導的民國政府，已經對中國的上層政治結構，進行了相當徹底的改革，而中國共產黨領導的農民革命，則相當徹底地改革了中國的下層社會」[39]，卻終究忽略了殊關緊要的中間狀態與公共領域。必須特別指出的是，「文化認同」與「社會動員」無疑是所有秩序原理當中最為關鍵的一環，而且也是古今中外重要思想家都繞不過去的重中之重的首要大問題。行文至此，我想應該提請注意汪暉關於傳統秩序原理闡釋中一段極具提示性和概括性的話：「在儒學的演變中，對於禮樂制度、習慣風俗和語言修辭的崩壞、衰落和形式化的憂慮始終是一個內在的基調。孔子以仁釋禮，即試圖在禮樂崩壞的情境中，通過『仁』這一範疇重新賦予禮以內在的、實質性的內容（以仁作為禮樂的核心，又以禮樂為天，從而仁既為天之本質，又為人之本質）；宋儒以理代禮，也是在禮樂與制度分化的情境中通過『理』這一範疇重新為制度/禮樂的實踐提供內在的規範（以理或心為天和人之本性）；清儒以禮代理則試圖通過『禮』這一範疇克服由於禮之理學化或心學化而導致的禮樂體制的解體。對於儒者而言，禮樂、禮義、制度、天理、心性都是天或天的存在形式，從而天及其神聖性並不是外在於人的日常生活的存在。」[40]天人和諧以及派生出的無論何種形式與關係，在傳統中國均能構成有效的文化認同，歷代儒者們便是據此隨著「時勢」的發展不斷地「重新定義」著「中國」，從而形成「中國」自身特有生存結構的繁複性、複雜性以及具體性。換言之，在那如此廣泛的「對話」與批判當中，如果不能有效地深入到各各具體的歷史語境之中澄清理論和問題，並獲得如此的說服力，根本是難以想像的。事實上，汪暉對清帝國的民族或國家構成原理以及儒學的內在狀況更是付出了巨大的心力，同時也是為了回應所謂線性歷史觀和漢族中心主義的中國觀的批判所導致的解構「中國」，他以為：「宋明時代的郡縣制國家及其皇權與綜合了汗統和皇權的清朝體制無論在文化構成上還是總體制度上都存在重要的區別。在中國的皇權一統體制的延續表象下，始終存在著由國家組織、社會集團、區域、族群和宗教信仰的差異而產生的變化。沒有這樣一種複雜的歷史理解，我們就無法說明『中國』的不斷變化的、不斷被創造的歷史含義。正是在這樣的視野中，歷史被歸納在中國的制度（田制、官僚制度、兵制、科舉制度、皇權等等）、文化（語言、習俗、儒學、佛教和道教等等）、族群（通過語言、文化、制度的碰撞、融合和轉化而產生的新的社會關係）等範疇中的歷史關係既不能按照堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子的儒教主義線性譜系來加以勾勒，也不能被放置在王朝更迭的漢族中心主義的政治圖式之中。」上卷第一部的下半部分，第二部「帝國與國家」，下卷第一部「公理與反公理」，第二部的「科學主義話語共同體」幾乎三分一篇幅，都獻給了有清三百年學術。黃宗羲、顧炎武、王夫之不用說，諸如章學誠、戴震、庄存與、劉逢祿、龔自珍、魏源直至康有為、（嚴復）、梁啟超、章太炎等經史大家們對「禮儀中國」與「現代中國」秩序原理的建構等等，均在汪暉的觀照與體貼之中。除了「現代中國」的轉型，「禮儀中國」的意義似乎直至眼下也不見得過時，更不用說對「時勢」的把握以重新建構現代性民族國家或現代秩序原理，可能更具借鑒意義。當然不是說顧炎武所做的「亡國」與「亡天下」的區分或者「夷狄」與「諸夏」的重新界定還有理論意義，毋寧說是他們的批判立場與中國意識更能讓人警醒，如：「清代中期的今文經學重申《春秋》尊禮重信而信重於地、禮尊於身的原則，強調任何以地或身（族群身份）為標準裁定是非或界定是否為『中國』的方式均違背了禮儀原則。庄存與、劉逢祿、龔自珍、魏源等人在經學的框架內批判清朝國家的族群等級政策。他們作品中的『中國而夷狄則夷狄之』、『夷狄入中國則中國之』或『中國亦一新夷狄也」等經學命題強調了禮儀和文化（而不是地域與族群）在界定『中國』時的重要性，並對倡導夷夏之防的宋代理學及其中國觀進行了尖銳批判。」[41]至於魏源和康有為，則更是出於「時勢」的需要，重新建構了「中國觀」以及中國的「世界觀」，「《海國圖志》是對世界的現實關係進行的一種歷史—地理描述，魏源利用了大量的西方地理學知識，但全書處處徵引歷史，看待世界的框架深受帝國視野的影響。《大同書》是對世界的想像關係進行的一種歷史虛構式的敘述；康有為利用宗教、哲學和科學知識建立看待世界的更為超越的視野，它雖然使用了儒學的知識，但在上述視野中，帝國和儒學的知識僅僅是一種『地方性』知識。」[42]在康有為那裡，「中國觀」也好「世界觀」也罷，不再是「天下」而是「列國」，一如汪暉所說：「中國不再是天下，而是『列國』之中的一國，這是康有為對民族-國家時代的概括。晚清儒學面臨的最大困境是：隨著帝國成為世界資本主義的邊緣區域，儒學『萬世法』同時淪為一種不合時宜的『地方性知識』。儒學『萬世法』建立在儒學禮儀與『中國』之間的內在的歷史關係之上。一旦『中國』無法抽象為普遍的禮儀原則，一旦風俗、族群、地域等超出『中國』的範圍（即無法納入『內部』），一旦『中國』的存在不再能夠自我界定或必須由『外部』來加以界定，這一『萬世法』的普遍性和適用性必然面臨危機。」[43]毋庸諱言的是，可能便是從這裡開始，儒者對「時勢」（或「理勢」）的把握開始發生了根本性的轉化。儘管康有為的「變法」失敗了，但康氏思想其實一直在我們的生存結構和當下秩序原理當中有著不可磨滅的影響，比如：「『三世』為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。所傳聞世為據亂，所聞世托昇平，所見世托太平。亂世者，文教未明也；昇平者，漸有文教，小康也；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教齊備也。大義多屬小康，微言多屬太平。為孔子學，當分二類，乃可得之。此為《春秋》第一大義。」[44]直至當下我們在21世紀上半葉擬建成「小康社會」的目標和理想，顯然仍可隱約看到康氏「微言大義」以及「只能言小康，不可言大同」的康氏國家主義蹤跡。一個多世紀過去，意味深長的是，堅持改良是帝國自我轉化的途徑，選擇革命意味著建國的策略，二者其實都跟重新建構現代性民族國家有關，汪暉說道：「無論後來的政治家和知識分子是否認同康有為的政治抉擇，但他思考和面對的問題至今仍然是中國社會面對的重要問題，也是中國社會體制變革和國家認同問題中的最為關鍵的部分。」[45]筆者深以為然。--------------------------------------------------------------------------------[①] 黃宗智：《探尋中國的現代：評汪暉<中國現代思想的興起>》，見《讀書》2008年第8期。[②] 吳勵生：《把知識開放出來的思想和思想者》、《學統與道統反思：解構體制化學術》、《全球主義話語審查與中國法律哲學建構》，分別見《河北法學》2006年第10期、2007年第6期、2009年第1期；《在他者的意象關聯性中重新建構主體性中國形象》（上、下），分別見《社會科學論壇》學術評論卷2008年第11、12期。[③] 黃宗智：《探尋中國的現代：評汪暉<中國現代思想的興起>》。[④] 參見汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部「前言」，生活·讀書·新知三聯書店2008年版。[⑤]參見黃宗智：《探尋中國的現代：評汪暉<中國現代思想的興起>》。[⑥]吳光輝：《日本的中國形象》，見《世界之中國：域外中國形象研究》，周寧編，南京大學出版社2007年版，第242頁。[⑦] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第108頁。[⑧] 同上（《如何詮釋「中國」及其「現代」》[重印本前言]），第15-16頁。[⑨] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第109頁。[⑩] 參見《儒家哲學之復興》，張君勱著，中國人民大學出版社2006年版，第32-55頁。[11] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第111頁。[12] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第128頁。[13] 同上，第129頁。[14] 同上，第128頁。[15] 同上，第49頁。[16] 轉引自同上，第126-127頁。[17] 同上，第166頁。[18] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第156頁。[19] 許紀霖：《一代大家胡適之》，見許紀霖著《新世紀的思想地圖》，天津人民出版社2002年版，第109頁。[20] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第145頁。[21] 劉夢溪：《思想的力量》，見2009年2月11日《中華讀書報》。[22] 張君勱：《儒家哲學的復興》，第5頁。[23] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第176頁。[24] 汪暉：《中國現代思想的興起》，第176-177頁。[25] 對這個問題，中央黨校教授王海光先生指出：「深諳中國歷史的毛澤東自然十分熟悉宋太祖「杯酒釋兵權」等前朝開國故事，對唐人柳宗元的《封建論》尤其有心得，十分警惕國家出現「末大必折，尾大不掉」的局面。」所謂唐末節度使制度遍布全國，藩鎮抗命朝廷唐王朝逐漸衰亡，歷史的經驗值得注意，這便是「削藩」的重要性。參閱王海光：《政爭與權爭——「高饒事件」起因再解讀》，見《天益》網站：http://www.tecn.cn/data/25989.html[26] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第186頁。[27] 同上，第203頁。[28] 同上，第188-189頁。[29] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，請參閱第204-210頁。[30] 比如均由生活·讀書·新知三聯書店出版的錢穆：《朱子學提綱》、《宋代理學三書解劄》和余英時：《朱熹的歷史世界》（上下卷）等，有興趣的讀者就可參照閱讀。[31] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第211頁。[32] 同上，見第221頁。而這些看法和說法顯然比新儒家們顯然更具解釋力，比如張君勱先生的說法：「《大學》曰：『事有本末，事有終始。」其所謂『物』，祥於八條目中之格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下。」概括也概括了，但卻確實忽略了「理勢」的重要性。張氏說法請參閱《儒家哲學的復興》，第18頁。[33] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第227頁。[34] 同上，第218頁。[35] 同上，第84頁，並請參閱注釋99。[36] 汪暉：《中國現代思想的興起》，第251頁。[37] 同上，第284-287頁。[38] 吳光輝：《日本的中國形象》，參見周寧編：《世界之中國：域外中國形象研究》，第241頁。[39] 轉引自程春明、泮偉江：《現代社會中的司法權》，載《中國司法》2005年第9、10期，程、泮二氏甚不滿意黃仁宇的說法，他們緊跟著略帶揶揄道：「今後中國改革的方向，是如何將兩個各自做了徹底改革的上層和下層進行改組，徹底改變黃仁宇所說的『潛水艇夾肉麵包』的狀況。而所謂的中層機構，不外乎就是各種交通設施，銀行，以及司法制度等各種服務於經濟系統的技術支持。」[40] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第114頁。[41] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第一部，第86頁。[42] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第二部，第765-766頁。[43] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第二部，第741頁。[44] 康有為：《春秋董氏學》卷二，《康有為全集》（二），第671頁。轉引自汪暉《中國現代思想的興起》上卷第二部，第829頁。[45] 汪暉：《中國現代思想的興起》上卷第二部，第825頁。進入吳勵生 的專欄本文責編：lizhenyu發信站：愛思想網（http://www.aisixiang.com ) ，欄目：天益學術 >哲學 >哲學總論本文鏈接：http://www.aisixiang.com/data/39830.html文章來源：愛思想首發，轉載請註明出處（http://www.aisixiang.com）。
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