《中庸》的精神價值和當代意義

《中庸》的精神價值和當代意義

——《大學》《中庸》講演錄（之四）

在對《中庸》的文本細讀中,我們逐漸接近中國思想中的最具有辯證論和價值論的意義層面,同時體悟到中庸精神所具有的社會政治和倫理道德意義。正是從更為全面的文化視野出發考察,因而能夠盡量減少歷史贅加物帶來的種種文化誤讀,尊重東方思想史的發展脈絡,並從中感悟中國文化創新與守成的本體依存關係。[1]

一般而言,中庸之道在自然與社會兩個方面均注重適度與均衡,其構成的「天人關係」主要表現在天道與人道的合一上。所謂天道的關鍵在於「誠」,而人道的終極目標則是對誠的追求。在人道與天道相合中努力達到原天以啟人、盡人以合天,從而使人與自然、人與自己的天性相和諧。當人性與天性相應相合之時,人性也就與天性的至善至誠至仁至真相合一。這種人性與天性的和諧相生,對君子提出了內在修為與外在踐行相互合一的高要求,成為歷代君子追求至誠至仁的目標。

一、中庸實踐的主體自覺與積極功效

「中庸」之「中」,為歷代人所重視並不斷重新闡釋。王夫之認為:「一中者不易,兩中者易。……中立於兩,一無可執,於彼於此,道義之門。」(1)中,「本訓雲:和也。其字從口,而上下貫通,調和而無偏勝,適與相宜,故周子曰:『中也者,和也。』酌之以中,所以和順義理,而苟得其中,自無乖戾也。中為體,和為用,用者即用其體,故中、和一也。東西南北之無倚,上下之皆貫,則居事物之里矣,故又為內也,與外相對。唯在其內,故不偏倚於一方,不偏不倚,必貫其內矣,其義一也。不偏而和,則與事物恰合,故又為當也,『發而皆中節』,當其節也。俗有『中用』之語,意正如此。」[2]

子思提出「君子之道費而隱」的觀點,指明君子所堅守的中庸之道用途廣大,無窮無盡,而其本體精細隱微,無所不在。其後又引用了孔子對君子之道的觀點,認為只有做到了孝悌忠信言行一致,才能成為君子,而作為君子需知道自己的位置。這一思想譜系,值得細緻分梳。

(一)自我定位的「素位」意識

「君子素其位而行,不願乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難,行乎患難;君子無入而不自得焉。」[3]這裡,論述君子修中庸之道的次序等問題,說明君子應該怎樣得其位,應該居什麼樣的位置,做什麼樣之事。「素」即得其份安其位,意味著居於什麼樣的位置,就在這個位置上去行事,而不做分外的好高騖遠之事。

「素富貴」,在富貴的位置上就要行乎富貴。如果富貴了卻還想得到更大的富貴,於是就更加貪婪,把他人囊中之物據為己有,這就叫不行富貴之位。相反,有些富人覺得自己富了而他人還窮,於是心有不安,於是拿出部分錢財去贊助教育、資助宗教、扶助貧困,這就叫行乎富貴,做了有錢人可以做到的善事。

「素貧賤」,一個人貧窮時,如果天天做黃粱美夢,想發大財發洋財,就沒有「行乎貧賤」。人應該安貧樂道,如果懷有太多的野心就會徒增痛苦,而且會嫉妒甚至是埋怨那些先富起來的人,不是調整自己更加努力使社會制度更為公正,而是一心怨恨社會和他人,從而造成了更多的社會內傷,受到更多的來自他者的傷害。

「素夷狄」,夷狄指的是邊疆邊地,不在華夏或中原等經濟文化發達地區之列。「行乎夷狄」,不是去埋怨條件差或地理位置不好,而是踏踏實實地從本民族本地區的實際出發去做事情,而不能邯鄲學步把其他地方的制度照搬過來,那樣反而收不到好的效果。

「素患難,行乎患難」,處在患難之中就應知道患難是一種多麼重要的提升自我品質的契機。因為正是患難可以使人超越自己,在患難中如果只想著有人來解救幫助自己,幻想著不經過努力就獲得平安暢達,這是與人生修為背道而馳的。在患難中要重溫「一簞食,一瓢飲,居陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂」[4]的精神,安於患難中的堅守道義的意志和相信未來的自信,通過自我實力提升走出困境並重新崛起,造就君子的精神生命魅力。

「在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求於人則無怨。上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行險以徼幸。」這是君子素其位而行的實踐方法。「在上位不陵下」,處在上位的上級不要去欺凌下級,因為人在人道主義的光譜上是平等的,在人道主義的天平上是同質的。在上位不應該借勢壓人、仗勢欺人,在下位也不攀援巴結討好上級,雖處下位對上級也應行坦蕩的君子之風。「正己而不求於人則無怨」,從嚴從正要求自己,從來不去乞求別人施捨給自己任何好處,這樣也就沒有怨言了。「故君子居易以俟命」。「居易」就是居在平易安定之處,「居易以俟命」,就是說不要去鋌而走險,而是等待機會。相反,「小人行險以僥倖」,小人總是鋌而走險,而且懷著僥倖的冒險心理。

「子曰:『射有似乎君子;失諸正鵠,反求諸其身。』」這裡拿射箭來比喻君子為道,一箭射去但脫靶,沒射到靶心「鵠」,是去怪靶子不好呢,還是應該怪自己射得不好呢?當然應該「反求諸其身」,從自己身上找原因。這是君子之道自我內修的重要價值要求。

《中庸》第十四章強調君子要素位而行,安於所守,這一觀點同《大學》中「知其所止」的觀點相一致。《中庸》其實告訴我們,任何成功的取得都基於對現狀恰如其分地適應和處置。一個不能適應現狀,在現實面前手足無措的人是很難成功的。

(二)循序漸進的君子之道

「君子之道,辟如行遠必自邇,辟如登高必自卑」。君子的中庸之道就好像行遠路,做大事業實現遠大的抱負,必須從近處小事做起,只有始於近處才能至於遠處,要攀登人類精神思想的高處,就必須從微小事情做起。「行遠必自邇,登高必自卑」,其實說明事物的漸進過程或可持續發展過程。下面用若干例證來闡述這一思想:「《詩》曰:『妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和樂且耽。宜爾室家,樂爾妻孥。』子曰:『父母其順矣乎!』」《詩經》說,夫妻情感喜悅和諧,就像鼓琴鼓瑟和彈琴那樣聲音和美,兄弟情真意切和睦而快樂,能夠讓家庭充滿祥和安寧,讓妻子和兒女一起快樂呀!孔子說,如果妻子、兄弟、兒女之間的關係達到和睦相處的境界,呈現出和和樂樂的祥和氣氛,那麼父母親是最高興最開心的!

君子致力於中庸之道絕非好高騖遠,更不是一下子挖一座金山銀山,而是在日常人倫的當下生活和家庭的安寧快樂之中逐步實現。君子大道在日常生活中體現出來,君子應該從自己家庭做起,從中顯現出自己和諧和睦的融合能力、組織能力、協調能力。這就是中庸之道的樸素要求。《中庸》提出的「行遠必自邇,登高必自卑」,說明了萬事萬物的發展總是遵循循序漸進的原則。君子修中庸之道也必須由遠及近、由低到高,不可操之過急,否則欲速則不達,適得其反。

(三)敬畏神靈的當代思想啟示

「子曰:『鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。使天下之人齊明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。』」鬼神所做的功德是盛大的,而其來去無蹤影虛無飄渺,但充塞宇宙之間;體養萬物卻不能把它拋棄掉,因為它在我們身邊。天下的人齋戒時清潔而隆重,穿著節日的盛裝從事祭祀活動,這種莊嚴肅穆與日常生活的自由散漫不同。在這特殊的時刻,鬼神洋溢在靈動的氣氛里,在祭祀的場所就好像在人們上方盤旋,在人們左右環繞一樣。這樣,人就體會到,除了人和人之間的關係外,生命世界中還有天地人神的關係,存在一個超驗的維度。[5]人不是這個世界唯一的中心,不是這個世界的唯一的主人,不能頤指氣使地指揮整個宇宙。相反,在高於人之上,還有一種看不見摸不著的存在,力量巨大而讓人們敬畏的神,充塞宇宙。這雙神性的眼睛盯視著我們,使人性污臟顯現出來。人們常說你知、我知、天知、地知,正是因為有超越人的天地之「知」,使得人不敢妄自尊大,使得人不敢肆無忌憚地去膨脹自己的貪心。

「《詩》曰:『神之格思,不可度思!矧可射思!』夫微之顯,誠之不可?,如此夫。」「神之格思」,神思降臨,「不可度思」,神旨降臨神妙而不可想像,怎麼可以去厭倦它厭惡它呢?在神性光輝之下,人們感受到一種神恩,同時去深刻地反省自己。隱微之事的顯現和誠信不可掩蓋竟然如此相關。誠信在人與人的關係中具有重要意義。事實上,人額頭上沒寫著字,不知道他是欺騙還是忠誠。但是天地之間有了神的維度,就使人不敢肆無忌憚地做壞事,使人不敢過分地貪婪,不敢心懷僥倖去做那些害人害己之事。在這個意義上,生命中有了神性的維度,人就不僅得以從日常生活中去體驗中庸之道,還可能從天地人神的關係中去獲得自己的位置和身份,使人在天地之間具有謙卑和諧的心態。

肉體的生命終會死亡,而精神生命可以永恆。「死而不亡者,方為壽」。那些肉體死亡了而精神還存在的君子,才是真正的長壽之人。今天,科技理性告訴人們沒有神鬼,人也不再相信鬼神,很多人變得越來越自信狂妄,人類中心主義使人變得過分張狂,甚至有人達到胡作非為、為非作歹、肆無忌憚的境地。雖然古代引進的「神格」這個維度有唯心因素,但是我們在批判這種唯心主義的同時,也應該反思,如果人就是宇宙的唯一中心,那人就應該為自己所做的事承擔全部責任,人就更應該深刻反思並制約自己的行為。反過來說,如果廣大無邊的超驗神性的眼睛盯著我們,那人們豈不是可以更多地有一種畏敬虔敬和自我約束嗎?君子應該是文質彬彬知其所是,而不應茫然狂妄地認為自己是宇宙的中心。

(四)大德受命的中庸功效

《中庸》第十六章借孔子對鬼神的比喻再次重申道無所不在的論斷。孔子又以舜為例對中庸之道的功效加以進一步說明。「子曰:『舜其大孝也與!德為聖人,尊為天子,富有四海之內。宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽。故天之生物,必因其材而篤焉。故栽者培之,傾者覆之。』」孔子說,虞舜真是一個大孝順的人啊!德行,可謂是德高望重的,他的尊貴成了天之子——領導四方的最高的首領,四方諸侯國都是他的領地,宗廟當中祭祀他,子孫後代繼承他的偉業。因此,有大德的人,「必得其位、必得其祿、必得其名、必得其壽」。這四個「必得」要三思。大德之人,就是德高望重、公而無私的人。具有大德之人在滾滾紅塵中,聲名必然如雷貫耳;必定得到你的位置,而不用貪心獲得;必因公正廉明而得到屬於自己的俸祿;必然快樂而健康長壽。天下萬物必根據他的資質才華而去加以培養,應該栽培的就要好好地去栽培提升,那些不好的就應該剷除。聖人相信上天是公正的,只要你努力而盡到了誠心並具有大德,就必然得其位、得其名、得其祿、得其壽。只要是把自己內在的善良與真誠升華出來,個體的努力必然不負期望,會讓自我走向成功之道。

「《詩》曰:『嘉樂君子,憲憲令德。宜民宜人,受祿於天。保佑命之,自天申之。』故大德者必受命。」《詩經》說,嘉美和樂的聖人君子,顯明昭著的就是其美德,善於安民,善於用人,受祿於天是一種享受天賜的大福祿。上天保佑為王命,從天而降,加以賜予。所以擁有大道的人,必定承受天命。

君子要順其自然,不要胡作非為,不要強詞奪理,不要鋌而走險。就古代認識論而言,自然之道是「損有餘而奉不足」,人類之道則是「損不足而奉有餘」。損不足而奉有餘會讓富的更富而窮的更窮,由於社會的不公平違背了事物發展規律,必然使人產生貪婪之心兇惡之心。於是,社會爭端由此而生,善良美德被愚蠢取代,變成了不思進取的保守,這個世界就將充滿戰爭而永無寧日。因此,人要守其德守其位,有其位就要守其實,如果不在自我所希望的位置上,就要靜心於現狀等待新機,而不能心慌氣急鋌而走險。

《中庸》告訴我們,每個人應該順應自然並感恩天地。人們看到太陽升起來而萬物生長,說明自然不辜負任何有為的生命。但如果人一意孤行則「傾者覆之」,就是說如果有人生出禍心、是非之心以及戰爭的惡魔之心,自然一定會傾覆他、顛覆他。儘管這有濃厚的中國古代人文思想中因果報應的意味,但如果從社會現實角度理解,今天也應該獎賞鼓勵美好的品德,批評遏制那些不好的惡性,這樣人類社會才能扶正氣壓邪氣。

由此可知,儒學並不是絕對排斥功利,而只是反對急功近利。換言之,儒學所強調的是從修養自身、提高自身的德行和才能做起,然後順其自然水到渠成地獲得自己應該獲得的一切。君子只要通過修身而提高德行,總有一天會受命於危難之際,擔當起治理國家的重任。

《中庸》這幾章主要談論了如何達到君子之道,指出修中庸之道猶如登高行遠,君子要素位而行安於所守,同時要由淺入深循序漸進,方可達到。隨後,又以鬼神為比喻,說明了君子之道既盛大又隱微,客觀存在於人的周圍。最後以虞舜之大德受命於天為例,闡發了君子之道的功效,告誡人們要堅守中庸並一以貫之。

二、禮治規範與倫理政治

《中庸》第十八、十九、二十章這三章的共同性在於,轉入歷史的闡述、印證,用周文王周武王的故事來說明聖人處事合乎中庸之道,並且逐漸展開對儒家綱領和個體修養的方法的論述。這一部分觸及儒家傳統的核心,有些思想或觀念已經時過境遷而喪失了積極意義,我們應在文化批判中加以文化清理和重新定位。

(一)聖人續接的禮治規範

「子曰:『無憂者其惟文王乎!以王季為父,以武王為子,父作之,子述之。武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎衣而有天下。』」孔子說,古代帝王中最無憂無慮而快樂的就是周文王,因為他有賢良的父親王季,而且有聖明的兒子武王。父親開創大業,兒子又把事業繼承下去,所以他不會再有什麼憂愁。周文王是快樂的帝王,而周武王繼承了太王、王季、文王的功業以後,沒有僅止於此,而是穿上了戰衣去討伐商紂王,一舉奪得了天下。「身不失天下之顯名,尊為天子,富有四海之內。宗廟饗之,子孫保之。武王末受命,周公成文武之德,追王大王、王季,上祀先公以天子之禮。」周武王以正義之師討伐獨夫民賊。他並沒有因戰爭而使自己的名聲損害,相反卻是揚名於天下,成了天下的聖君。他被尊為高貴的天子富甲海內,得到社稷宗廟的祭祀,子孫永遠在他的輝煌感召下繼承他的偉業。周武王承受天命做天子時年事已高，周公輔助周成王繼承了文王、武王的大業,以天子之禮來祭祀先公先祖。[6]

「斯禮也,達乎諸侯大夫,及士庶人。父為大夫,子為士;葬以大夫,祭以士。父為士,子為大夫;葬以士,祭以大夫。期之喪達乎大夫,三年之喪達乎天子,父母之喪無貴賤一也。」周公把這種禮儀、秩序、規矩推行到諸侯、大夫、士人和庶民中。父親如果是大夫,兒子是士或者知識分子,父親死了以後,用大夫的禮制來安葬,祭祀時則用兒子的士的禮制來對待。如果父親是士,兒子是大夫,那麼父親死了以後,用士的禮制來安葬,而祭祀時用大夫的禮制。守喪一周年,達於大夫,守喪三年,達於天子。至於父母親的喪服,則沒有貴與賤的區別,天子君王和老百姓都是一樣的。在今天這樣一個人人平等的社會中按什麼樣的禮制安葬,周代已經有天壤之別,不可同日而語。因此,這一部分不去過多探究。只需要清楚:古人是聖德相傳,所制定的規矩和禮儀使得人人各得其位,生、養、死、葬,都有自己的位置和自己的名分。[7]

《中庸》第十八章闡述周文王和周武王,父作子述,聖德相傳,周公旦又制禮作樂輔佐成王。這些在孔子看來都與中庸之道的標準相符合。正是他們的行為符合中庸之道,周朝的基業才得以延續。「子曰:『武王、周公,其達孝矣乎!夫孝者:善繼人之志,善述人之事者也。春秋修其祖廟,陳其宗器,設其裳衣,薦其時食。』」孔子說,周武王和周公可以說是最孝順的人。孝不是飲食之道——讓父母親不乏吃住之用還不是孝。孝是要善於繼承前人的志向,把他們未竟的事業往前推進,這才是大孝道。[8]從這個角度來看,周公春秋兩季舉行祭祀的根本意義在於,對祖先偉業的歌頌體認,對祖先未竟事業的努力張揚,對祖先制定的政策的重新闡釋,也是對今天和後人的一次提升教導。在祭祀上,不管是修繕祖廟,還是把過去的祭祀祭器一一陳列,或是把祖先留下的衣服擺設出來,獻上新鮮的時令水果,以表示後代的虔敬之心,都需要某種制度規定,這個制度就叫做禮。[9]

周公認為祭祀宗廟時需要有禮制來規範人們的行為,這些禮制包括:「宗廟之禮,所以序昭穆也;序爵,所以辨貴賤也;序事,所以辨賢也;旅酬下為上,所以逮賤也;燕毛,所以序齒也。踐其位,行其禮,奏其樂,敬其所尊,愛其所親,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。」宗廟祭祀的一種禮制,就是區別秩序,區別先後的秩序。[10]大致上說有以下幾種,一是排列官爵區分貴賤,位高輩尊者走在前面。二是在同級中排列職事區分賢與不賢能幹不能幹,部門重要不重要。三是勸酒喝酒的敬法,應是晚輩敬長輩,以顯示出先祖的恩惠下達。四是飲宴時依據頭髮的黑白來排列座位,即在飲酒宴會時不太恪守等級秩序官位爵祿,而是注重年齡齒序大小。大家就位以後,升起先王的牌位,舉行先王留下的祭禮,演奏先王的音樂,敬重先王所尊敬的祖宗,愛戴先王所愛戴的子孫和臣民。這樣,就好像死者仍生,他的思想還延續。這就是所謂的大孝至孝。[11]

「郊社之禮,所以事上帝也;宗廟之禮,所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義,治國其如示諸掌乎!」先王制定的祭天祭地的祭禮是用於祭祀皇天厚土的,要報答天地人神的生養死葬的恩德。宗廟的禮節是侍奉祖先,要報答其不朽的功德。這些似乎是人和人之間,活著的人和死去的人之間,人與上天之間的複雜的關係,但處理這些複雜關係不能隨心所欲,而是有一整套禮儀來加以制約。[12]在儒家看來,祭天是祭皇天厚土,祭地是祭祀祖先。明白了祭天祭地的禮節和大祭小祭的意義和方式,治理國家就變得很容易了,如同看手掌上的東西一樣清楚明白。

《中庸》第十九章闡述了周武王和周公都是最孝順的人,他們上承先祖之德,修宗廟,行孝悌,確立了用禮來治理天下的原則,並讓這種思想星火相傳。這些從小處開始積極作為和嚴格要求,是與中庸之道的內在精神相契合的。

(二)中庸之政的人文關懷

「哀公問政。子曰:『文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。人道敏政,地道敏樹。夫政也者,蒲盧也。故為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者,人也,親親為大。義者,宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。』」魯哀公向孔子請教什麼是政治。孔子說,周文王與周武王推行的政治措施都記錄在當時的簡牘、木板和竹簡的典籍上面,可以去考察去解讀。聖明的君主和臣子存在,政治措施就能夠實現,聖明的君主和聖明的臣子不在,政治措施就難以實現。聖人賢臣施政的道理,就在於讓政治立竿見影,就像在肥沃的土壤中植樹,讓樹很快長起來的道理一樣,要迅速見成效,就要使政治像蘆葦一樣容易成長。國君想處理好國家的政務,關鍵在於人才。得到了人才就要去栽培,而栽培就必須修養他自身的品德,修身就應該是用中庸之道。

中庸之道集中體現在仁愛之心中。在「仁者愛人」中,愛父母是仁愛中最重要之事。人應該從愛自己的父母開始,一個人如果他連自己的父母都不愛,卻聲稱自己愛國家愛人民,是虛假不真而絕不可能的。在這個意義上,《中庸》認為愛自己的父母,是實行仁愛千里之行的第一步。孔子提出修中庸之道要以仁為前提,孔子很多次談到「仁」,其中有微言大義。「人遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」[13]仁德離我們很遠嗎?不遠。只要我心裡想達到仁,就會心想事成。「仁者不憂,知者不惑,勇者不懼」[14]。仁者不憂,是因為天地寬闊、心裡坦蕩。「樊遲問仁,子曰:仁者『愛人』」[15]。仁者是去愛人,無論是親人還是陌生人。「仁者安仁,知者利仁」[16]。道德修養高的人安於實行仁,聰明人知道怎樣去利用仁,這就是仁。「仁者先難而後獲,可謂仁矣」[17]。在困難面前先去做而後獲,在論功行賞時退居人後,這就是仁,而這樣的人當然就是仁愛之人。

「義者,宜也,尊賢為大。」所謂義就是適宜得當,尊敬賢良的人稱為義。不要看見別人的才德比自己高就鬱悶不止,周瑜「既生瑜,何生亮」之嘆只能讓天下人笑話。尊敬賢能是義最主要的方面。「親親之殺,尊賢之等,禮所生也」。親愛人有程序有主次,尊敬是有差別的,這些都是從禮——秩序當中產生的。「在下位不獲乎上,民不可得而治矣。故君子不可以不修身;思修身,不可以不事親;思事親,不可以不知人;思知人,不可以不知天。」處在下位的人臣,如果得不到處在上位的君主的信任,就不可能獲得民心。這一點,在今天,我們仍然要加以質疑。今天民主社會需要對民眾負責,而不是僅僅對上級或者對某個人負責。在古代,處在下位的人臣當然是要獲得上位的君主的信任,而今天,民主制度使得人更多的是要為民眾辦事。對這種君臣關係的歷史局限,我們完全可以批判地超越,而重視其思想的合理內核——君子不可不修自身品德,要修養自己的品德就不能不去侍奉父母和親人,要侍奉親人就必須了解人,想要了解人就不能不了解天地萬物的規律和道理。

(三)達道達德的社會公共價值

「天下之達道五,所以行之者三,曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也。五者天下之達道也。」天下古今必須遵循的根本性道理有五條,即「五達道」,而實現這五條道理的方法有三種。五達道是指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友關係,有著深厚的社會基礎和人倫道理。但是在今天的現代社會中,君臣一條應該批判地去掉,父子關係的論述應該保存和發揚。朱自清先生在《背影》中表達了父子深情,孩子看到送自己遠行的父親背影非常感動。正是父親的肩膀扛起了我們前行的希望,不能夠忘恩忘義忘記仁愛。而夫婦之間如琴瑟一樣和樂、和睦、和滿。[18]所以,人固然有自己的個性,但是一味張揚自己的個性最後導致反目成仇,也是錯誤的。兄弟朋友相交的一些基本原則,在今天看來仍然沒有過時,值得認真梳理。

「知、仁、勇三者,天下之達德也。所以行之者一也。或生而知之,或學而知之,或困而知之,及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉強而行之,及其成功,一也。」智慧、仁愛、勇敢是實現五達道的方法,是天下最重要的美德。而如何實行?《中庸》概括為一個字,就是「誠」,這是《中庸》一書的關鍵詞。「誠」的本體是真誠誠信。[19]有的人天生就知道這些道理,有的人通過後天學習才知道,有的人是遇到困惑後經過磨難才琢磨出來這些道理,不管是先天的後天的都可以走向誠,因為誠本體為一。有些人是從容安詳地去實行某種大道,有些人是貪圖利益地去實行大道,就是急功近利地速成地去實行大道,還有人很勉強地要別人敦促他去實行道。不管是哪種途徑,最終目的都是實行大道,這都是具有實現誠的可能性。

「子曰:『好學近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以修身;知所以修身,則知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣。』」孔子又說,好學不倦就接近於聰明、明智,努力行善就接近於仁愛之意,懂得了恥辱就可以稱之為勇敢。了解了好學、力行、知恥這三點,就知道應該如何修養自身。了解了應如何修養自身,就知道怎樣通過這件事情舉一反三,去治理民眾去從事政治。了解了政體、政治和治理日常生活中的政治,就明白了如何去治理天下國家的要務。儒家思想強調從身體開始,從小處入手,然後去治理大國,這當然需要出於公心———「天下為公」的公心。有了公心有了公德有了好的口碑,又有了好的行政舉措和人倫秩序,就可以按照正確的步驟去治理天下。

《中庸》第二十章闡述了為政之道。孔子認為,為政在人,而人首先又必須修身。孔子詳細論述了修身治國平天下的常行大綱,並分析了它的功效與方法,說明為政之道的重要性與可行性。揚棄其時過境遷的某些問題,其制度的禮、精神的誠、個體修為的善的要求,仍然對當代人具有重要的人文提醒和精神啟示。

三、誠:修治天下的內在根據

作為中國思想史範疇的「誠」,在歷代思想家闡釋中大抵有三層含義:其一,誠實、真誠、忠誠。《周易》:「閑邪存其誠。」[20]孔穎達疏:「言防閑邪惡,當自存其誠實也。」《禮記》:「今之教者,呻其佔畢,多其訊,言及於數,進而不顧其安,使人不由其誠,教人不盡其材。」[21]孔穎達疏:「誠,忠誠。」《後漢書·光武帝紀上》:「純言甚誠切,光武深感,曰:『吾將思之。』」其二,表示真實、真情的意味。《韓非子》:「皆自謂真堯舜,堯舜不復生,將誰使定儒、墨之誠乎?」[22]《呂氏春秋》:「伯樂學相馬,所見無非馬者,誠乎馬也。」[23]《史記·孟嘗君列傳》:「今齊王以毀廢之,其心怨,必背齊;背齊入秦,則齊國之情,人事之誠,盡委之秦,齊地可得也,豈直為雄也!」其三,心志專一,使之真誠。漢賈誼:「志操精果謂之誠,反之為殆。」(2)《中庸》:「誠之者,人之道也。」[24]可以說,「誠」成為了中國儒家仁學思想中核心範疇,是君子必得完成的本體修為。

《中庸》第十八、十九兩章,孔子藉周朝歷史闡述周文王、周武王、周公等上承先祖之德,確立用禮來治理天下。他們的行為與中庸之道相契合,因此被後世尊為聖人。然後提出了「智」、「仁」、「勇」的概念,認為這是實現天下達道的途徑。《中庸》第二十章是魯哀公向孔子問政。哀公問怎樣才能搞好政治治理好國家,孔子道出了「九經」的基本思想構架。

(一)治國九經的政治思想

「凡為天下國家有九經,曰:修身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庶民也,來百工也,柔遠人也,懷諸侯也。」第一,要修養品德。第二,要尊敬聰明賢能的人。第三,要親愛自己的親人。第四,要敬重大臣。其五,要體諒群臣。第六,要像愛護子女那樣愛護老百姓。第七,要招來各類工匠和天下的英才。第八,要優待遠方的異族。第九,要安撫四方的各個諸侯。「修身則道立,尊賢則不惑。親親則諸父昆弟不怨,敬大臣則不眩,體群臣則士之報禮重。子庶民則百姓勸,來百工則財用足,柔遠人則四方歸之,懷諸侯則天下畏之。」修養自身,就可以確立良好的品德。尊敬賢者,就能夠崇尚知識而不再受謬誤的欺騙和迷惑。仁愛親人,就能夠對父母、叔伯、兄弟加以關愛而不生怨恨。敬重大臣,則辦事有理有序而不驚慌失措。體諒群臣,士臣會加倍地回報你的恩德。像愛護子女一樣愛護庶民,百姓就會感恩戴德,就會勤勉努力,成為勤勞勇敢的人。招來各類工匠,財富、國庫就會充實。優待遠方的異族,則四面八方的人就會來歸順。安撫諸侯,整個天下就會敬畏國君。這是九條基本原理,其中優劣在我看來各佔一半,需以理性的判斷力來加以分析取捨,不宜全盤接受。

「齊明盛服,非禮不動,所以修身也。去讒遠色,賤貨而貴德,所以勸賢也。尊其位,重其祿,同其好惡,所以勸親親也。官盛任使,所以勸大臣也。」齋戒沐浴,就可以使人身心潔凈,這才是修身的方法。拋棄那些害己的美色和蠱惑人心的讒言,輕視身外的財富而看重內在的品德,這是儒家勸勉賢者的方法。尊敬親族的職位地位,增加他們的俸祿,用同樣的好惡標準公佈於天下,天下就會服膺,這是勸勉親族的方法。為大臣多次設置屬官,使官員因賢而被任用,各得其所,這是勸勉大臣的方法。「忠信重祿,所以勸士也。時使薄斂,所以勸百姓也。日省月試,既稟稱事,所以勸百工也。送往迎來,嘉善而矜不能,所以柔遠人也。」忠誠誠實,而且給足了俸祿,讓知識分子能夠產生新的思想,這是勸勉士人、對待知識分子的態度。在農忙時,不要再讓老百姓去做別的事了,要減輕賦稅,這樣老百姓就會歡欣鼓舞,擁戴這個國家。對各類工匠,每天考察每月考核,要付給與他們的業績相符的薪水糧米,這樣,各類工匠就會盡情地去發揚他的專業所長,從而成為一個忠誠團結且智慧相加的團體。第八是盛情接待,熱情相送,嘉獎有善心的人,同情可憐那些能力稍差的人,這是優待遠方的人的方法。遠人,主要就是當時的少數民族,在今天,少數民族和漢族是一個大家庭,就像兄弟一樣。「繼絕世,舉廢國,治亂持危,朝聘以時,厚往而薄來,所以懷諸侯也。凡為天下國家有九經,所以行之者,一也。」有斷代的諸侯,沒有後代繼承他的事業,就取旁支的人續其宗嗣。有些諸侯國沒有後代繼承他的事業,要取旁支的人繼續他的宗嗣,就是讓它不要斷代斷根而延續下去。對廢亡的國家,要幫助他們整理混亂扶持危難,定期接受諸侯的朝見和聘問,少收進貢,而豐厚地賞賜,這就是安撫諸侯的方法。

這九條中間的糟粕和好的東西互見,需加以分析。以上這九條常規,實行的方法多種多樣。但是,關鍵在於一個字———「誠」。「誠」是中庸思想的關鍵。不管是五大綱、三方法,還是九條常規,關鍵就在於「誠」,[25]把握了「誠」,所有需要做到的常規、綱領與方法都能夠正確實施具體落實。

(二)政治的預見性與行使的合法性

「凡事豫則立,不豫則廢。言前定則不跲,事前定則不困,行前定則不疚,道前定則不窮。」所謂「豫」就是要有準備,如果事情沒有準備,失敗是必然的,只要有了充分的準備就不會失敗。這裡具體依序列了四個方面:言、事、行、道。「言前定則不跲」,就是說在講話之前打一個腹稿,說話就不會啰里啰唆顛三倒四,更不會語義不通思路不明。「事前定則不困」,做事情之前有了充分的準備和思考,把各種因素都考慮好,就不會陷入困境。「行前定則不疚」,行動之前把所有的因素考慮在內,就不會後悔。「道前定則不窮」,當你要行大道做大事時,必須思前想後考慮周詳,才不會走向困境而是走向通途。

「在下位,不獲乎上,民不可得而治矣。獲乎上有道,不信乎朋友,不獲乎上矣信乎朋友有道,不順乎親,不信乎朋友矣;順乎親有道,反諸身不誠,不順乎親矣;誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。」處在下位的人如果沒有得到上面的信任,是不可治理民眾的,意思是說處在下位的人只有得到了上級的信任才可以大治。以此類推,要得到上面的信任有一條法則,首先要得到親朋好友的愛,要得到親朋好友的信任,這樣才可能去治理百姓。要得到親朋好友的信任,其關鍵就是要孝敬父母,因為一個不孝敬父母的人,怎麼可能並有能力得到親朋好友的信任呢?孝敬父母的關鍵是自身要誠,假心假意把父母親當成工具來利用,怎麼可能得到父母親的信任呢?怎麼會得到他們無私的愛呢?要得到自身之誠,首先要發揚自己善的德行。從最小的開始推陳,要得到自身最善的德行,就必須反身自誠,說到底就是一個「誠」字。不妨反推之:先要自身誠,才能夠去行善;只有去行善,才可能自身而誠,並且得到父母親的愛;得到了父母親的愛,才可能得到親朋好友的愛;得到親朋好友的愛,才可能去治理天下,並且得到上級的認可,得到上級的信賴。《中庸》在這裡把上位、下位、親朋、父母、自身善德和誠心連到了一起,使得修為功夫具有了可行性可操作性。

(三)知行合一的為道功夫

「誠明」表明君子對至誠之心和完美德性的追求。鄭玄認為:「由至誠而有明德,是聖人之性者也。」[26]唐李翱認為:「不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道,信之者皆是也。有問於我,我以吾之所知而傳焉,遂書於書,以開誠明之源。」[27]宋邵雍認為:「孔子生知非假習,孟軻先覺亦須修;誠明本屬吾家事,自是今人好外求。」[28]

「誠者,天之道也,誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。」[29]《中庸》全書關鍵可以用一個「誠」字來概括。「誠」是自然的大道,實踐「誠」,是人類仁愛的大道。誠實的人不用勉勉強強違心地去施行中庸,而是發自肺腑地不由思索地去實行,這樣「從容中道」的人就是聖人和君子。[30]實踐誠實的人選擇了善,而且持之以恆,矢志不渝地執行下去,這就是真正的仁的境界。

其具體方法是:「博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。」「博學之」是廣博地學習,「審問之」是深刻地思考,「慎思之」是謹慎地追問,「明辨之」是對事物的功過得失進退明晰地了解。學、問、明、辨都是知識論,都是求知。如果僅僅是這四條,也可以做一個知識分子。但還有最關鍵的第五條——「篤行之」。篤,堅定不移地、踏踏實實地;行,就是實踐。「篤行之」就是把所廣博學來的、審問的、慎思的、明辨的真知灼見,都放到天下的實踐中去。這樣,在知行合一中,人才可以把自己所知放之天下,才可以使自己獨善的東西兼善天下。[31]

「有弗學,學之弗能弗措也。有弗問,問之弗知弗措也。有弗思,思之弗得弗措也。有弗辨,辨之弗明弗措也。有弗行,行之弗篤弗措也。」如果還沒有學就趕緊去學;如果學了還沒有深刻掌握,就不要放下而要堅持下去;如果已經開始問但還沒有問到深刻透悟的程度,就要堅持不斷地追問;如果還沒有思就趕緊去思,如果思考得還不深刻就不能夠罷休;如果還沒有學會辨沒有達到明辨的程度,就不要放棄,要持之以恆地分析,一直到弄清楚為止;如果還沒有去行,就趕快去行,沒有達到持之以恆、精神不斷地往前推進的程度,那麼在修為的道路上就永遠不要停下來,一定要達到篤行的程度。這裡,《中庸》用精警的語言,有序地強調了學、問、明、辯、行五者不能淺嘗輒止,不能剛剛觸及就以為大功告成,而要不斷地推進,達到至善之目的,這才是君子、聖人真正應達到的境界。

「人一能之己百之,人十能之己千之。果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強。」別人用一倍的努力就做到,自己要用十倍的努力。人家通過了十倍的努力,自己要千倍地勤奮。也就是說,「工夫不負有心人」,所有的學習和行動,所謂的知行合一,是靠堅毅不拔的毅力往前推進的。如果能達到這樣的境界,你儘管不是很聰明,但你肯定會走向聰明。儘管柔弱,不是很強,但持之以恆終有一天會變得強大。

在我看來,《中庸》第二十章是全書的樞紐,此前各章主要是從各方面論述中庸之道的普遍性和重要性,而本章則從魯哀公詢問政事引入,借孔子的回答,提出了政事與人的修養的密切關係,從而推導出天下人共有的五項倫常關係、三種德行、九條治理天下的原則,最後落實到「誠」的關鍵問題上,以後各章就圍繞「誠」的問題而不斷展開。

(四)至誠之道的天地境界

「自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。」「自誠明」,誠是內在的,明是天下的事理。由內在的誠實達到外在的明白事理,了解社會發展的規律,由內向外叫做合乎自然的本性。「自明誠,謂之教」。反過來,先達到天下萬事萬物的理或認識萬事萬物的規律,而後使自己更加誠實,從而走向至誠的境界,這就是教。通過對外在的認識而提升自己誠實的品德,這是由教育完成的。因此,誠和明不分彼此,「誠則明矣,明則誠矣」。內和外,外和內,其實是合二為一的。要通過內在的善良和誠實才能去體察萬物的規律,認識萬物的規律才可以提升誠實,因為萬物是生生不息的道——天道,認識了它可以提升人道。[32]

「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」「至誠」不是一般的誠,而是達到了最高境界的誠。唯獨這天下最誠實的性,才可以盡到人的天賦本性。能盡其天性,才能盡到人之性。能盡人之本性,才可以盡物之性。能盡物之本性,才可以贊天地之化育,就是可以促進萬物發展,而不是去違背或對抗自然規律。這是用人的善心和誠意去促進天地之化育,生生不息的一種道。如果能使人道與天道相通,身與心相印,就可「與天地參矣」,人就可以與上天和大地相等為三,達到天、地、人鼎足並列的境界。反過來,如果虛偽、驕奢淫逸、不知天高地厚,違背自然規律去行事,他的惡行、暴行和反規律之行做得越多,他的罪惡就越多。所以只有順其天、順其地、順其萬事萬物規律,掌握了萬事萬物規律的人,才是一個真正的懂得真理的人。[33]

《中庸》第二十一章闡釋誠與明的關係,認為無論是天性還是後天人為的教育,只要做到了真誠,二者也就合一了。只有首先對自己真誠,然後才能對全人類真誠。真誠可以使自己立於與天地並列為三的不朽地位,可見真誠的功用之大。四、至誠無息的精神意義

《中庸》二十一章闡述了誠與明的關係,誠、明二者的功用是相通的。朱熹認為,本章是子思承接前面孔子所說的關於天道、人道的思想而立言的,而後的十二章內容則是子思對這一章思想的反覆推論和說明。

(一)致曲有誠的精神躍升

「其次致曲,曲能有誠,誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化,唯天下至誠為能化。」「其次致曲」,次於聖人的人也可以做到誠,這種人叫做賢人。賢人指賢慧賢能之人。這句話是說,不是每一個人都是聖人般的了不得。「曲能有誠」,曲就是一端,不是方方面面都能做到誠,而只要在德行的一個方面做到了誠實,誠實就可以從儀態上表現出來。如果做了虛偽的事,虛偽也可以從臉上和神態上體現出來。所以當表現出善的誠意時,就會發揚光大呈現現出人性人格的光輝。有了這種光輝,就能處處動人,就能讓別人體察到自我光輝的精神世界,就能啟示他人影響社會,就能夠使天下都認識到榜樣的力量。從小的地方做起,不要求方方面面都像聖人一樣,也不要求所有方面都達到絕對的誠,但必須在關鍵方面要誠。這樣,就使得人性的善體現出來,用誠實去感化他人從而化成天下。最後,「唯天下至誠為能化」。只有普天之下達到至誠的那種人,才能去化育萬物、化育他人,當然也同時是在化育自己。

《中庸》第二十三章提出一個標準,即人人通過努力都可以成為君子,都可以成為賢人,都可以經過加倍的努力,人十之而自己千倍於此的勤奮,就能夠逐漸達到超越自我的聖人境界。

(二)至誠如神的精神投注

至誠使得人能夠超越自我的有限性,而達到西哲所說的「先行見到」、「先行呈現」的高邁境界。「至誠之道,可以前知。」「前知」,事情還沒有發生就依稀知道它的端倪,惡的東西還沒有來臨就知道徵兆,善的吉祥的事還沒有光臨,喜悅的心已經先行地迎接了它的輝光。《中庸》認為,有了最誠實的道和最誠實的心,就可以用來預測未來、感知未來。如果一個人滿嘴是假話,其德性必有虧,別人很難將他看作是個白玉無暇的人。當人說的每一句話都是真實的,他心裡想的每一事物都沒有私利和佔為己有的慾望,他就能透過現象看本質,能夠通過今天看明天,通過當代看未來。人越是追求虛名、假名、偽善之名,反而什麼也得不到。當人虔誠地誠懇地承認自己無知時,他反而有知,進而大智,這就叫做智慧。

智慧使得人能夠穿越歷史的塵埃和當下的遮蔽,看到國家和社會的內在問題。「國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽。見乎蓍龜,動乎四體。」一個國家的興旺發達必定有瑞祥的端倪和美好徵兆出現。一個國家要滅亡必定有妖孽出現,那些口出狂言的、為富不仁、損國利己的偽善之人,就叫做國之妖孽。「見乎蓍龜,動乎四體」,這些症兆會表現在占卜所用的蓍草和龜甲上面。當然這是迷信的說法。《中庸》認為,不管是占卜還是行為舉止,一些徵兆都會在蓍龜上顯示出來。說明人只有通過至誠才能體會到未來,才能覺察到青萍起於秋風之末。如果一個德高望重的老中醫去為人把脈,能通過脈象脈動體察到病人的五臟六腑、陰陽協調,靠的就是心與心相通的誠。他用自己的醫術和誠心去為病人把脈,只有視病人如子,他才能夠體察毫末之症兆。如果他想的是收高額醫費,想的是趕緊把這些病人打發走,他是不能聽到脈象的,更不會感受到病人內心的痛苦。「誠」在任何地方都能顯現出來。「誠」不僅能體會到國家的未來,還可體會它的善、惡、興、衰。誠對人如此,對病人如此,對病國如此,對偉大國家的崛起同樣如此。

正是在這個意義上,《中庸》突出了預感的文化徵候和國家命運的重要性。「禍福將至,善,必先知之;不善,必先知之。故至誠如神。」災禍幸福將要來時,善良真誠的人必先預知到。每次當風雨飄搖、山雨欲來風滿樓時,那些革命志士、憂國憂民的真誠至誠之人能夠先行知道,而那些亡國之前還隔江猶唱《後庭花》的人卻渾然不覺。有了至誠之道就有如神在左右或有如神助,這樣善與不善他都能夠「先行把握」。

前面兩章講述了賢人自明誠,認為賢人通過形、著、明、動、變、化的階段,同樣可以逐步達到聖人的境界。隨後則通過至誠之道如神靈般可以預知禍福的功效,提出了「至誠如神」的理論,充分肯定了「誠」的作用。

(三)成己成物的內外一體性

「誠者自成也,而道自道也。誠者,物之終始,不誠無物。是故君子誠之為貴。」「誠者自成也」。「自成」是一個關鍵詞。「興於詩,利於禮,成於樂」[34]。「誠」是一個人完整的人格。「誠者自成」,所謂「誠」,它不是外在注射到人的內心,也不是通過外在的耳提面命讓人獲得。「誠」是自己完成的,是自我人格完成的重要部分。「而道自道也」,大道是自己運行的。日月星辰在宇宙規律中自己運行,所以古人常以天、以自然來比喻人。而誠實貫穿萬物發展始終,離開誠實,事物的規律就被遮蔽了。誠實是萬物發展的運行規律。太陽如果不誠就不會每天照樣升起,海潮如果不誠就會漲落失序,大自然將會陷入混亂的狀態。因此,誠是自然的規律,君子聖人當以誠實為寶貴的品德。[35]

「誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。」「誠者,非自成己而已也」。誠實不是完成自我就停止的,還要用來完成事物。獨善其身而不兼濟天下是不行的。儒家思想的可貴之處在於,自我完善不是目的,真正的目的在於兼善天下。歷史上仁人志士前赴後繼,可謂顯示了儒家兼濟天下思想的精神魅力。「天行健,君子自強不息」[36],成為知識分子的精神人格寫照。自我人格完成是仁義的實現方式,完成自我讓自我人格光輝而充滿德性是很難的,只有德被天下完成萬物,才真正實現以自身智慧去光照萬物。這無疑是一種更大的德行。本性的道德體現,結合了主客體而成就內外大道,實踐的重要性於斯體現出來。《中庸》不僅注重誠者自成,而且進一步超越而要求誠者成天下的踐行,從獨善其身到兼善天下。這樣,我們才能夠體會到孟子所說的,「大人者,不失其赤子之心者也」[37]。「天將降大任於斯人也。必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能。恆過,然後能改;困於心,衡於慮,而後作;征於色,發於聲,而後喻。入則無法家拂士,出則無敵國外患者,國恆亡。然後知生於憂患而死於安樂也。」[38]「赤子之心」很重要,如果自己的心蒼老疲憊,充滿爾虞我詐和金錢利祿的引誘,那麼要「成自我」都很難,何況「成天下」,所以「生於憂患而死於安樂」。

(四)至誠無息的精神超越性

《中庸》第二十五章提出君子不僅要自誠,更要將誠推及他人。至誠的意義和功效在於:「故至誠無息,不息則久,久則征,征則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。」追求至誠永遠不要停止,這裡談到毅力的問題。「不息則久」,如果永不止息地追求,就會長久,就會走得很遠。「久則征」,長久就會驗證,驗證就會越來越悠遠,越來越遠大,悠遠遠大就會廣博深厚,而廣博深厚就會崇高光明光被宇宙。從小處做起,永不停止,就能走得遠。

「博厚,所以載物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。如此者,不見而章,不動而變,無為而成。」廣博深厚是用來負載萬物的,崇高光明是覆蓋萬物的,悠遠長久是用來成就萬物的。廣博深厚配合大地,崇高光明配合高天,悠遠長久無邊無涯。不用表現就能彰顯美好的德性,不加運動便變化無窮且放之四海而皆準,無所為而無所不為就能成就一番事業。其實這說明了靠自我毅力篤行,在行動中排萬難而不斷地堅持下去,參透天地萬物規律而能得心應手,同時,天地萬物會通過自我的毅力勇毅而得以朝更好的方向發展。

「天地之道,可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測。天地之道:博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。」天地自然的道理可以用一句話來加以揭示或概括,「其為物不貳,則其生物不測」。天地作為存在是沒有二心的。「為物不貳,則其生物不測」。它化育萬物深不可測,永遠不能夠完全把握。宇宙的誠是沒有二心,是一心一意,是赤子之心。中庸之道強調,集小誠而多而廣大而廣載萬物,個體的社會價值和人類宏偉的抱負才能夠實現。天地自然大道是廣博深厚、崇高光明、悠遠長久的。

《中庸》認為至誠是沒有止息的,天地萬物的法則也可以用一個「誠」字來概括,對此《中庸》加以論證。「今夫天,斯昭昭之多,及其無窮也,日月星辰系焉,萬物覆焉。」就天而言,每人頭頂上都有一方天空,從家的小氛圍望出去就那麼一小片天。無數小的光明之總和構成一個大天。當頭頂那一片天變成一個很大的天時,太陽、月亮、恆星都在這裡面,這是多麼大啊。萬類萬物都在天之下,天何其大哉。「今夫地,一撮土之多,及其廣厚,載華岳而不重,振河海而不泄,萬物載焉。」就地而言,在我們身邊的大地,一撮土很少,但無數的一撮土構成了地球。等到它廣大深厚時,承載西嶽華山都不感到重,容納江河大海都不顯其小,萬物萬事承載其上,這個大地就是厚德載物的大地。

「今夫山,一卷石之多,及其廣大,草木生之,禽獸居之,寶藏興焉。」就山而言,拳頭大的石頭很小,但一塊一塊地累積起來而高大時,草木花樹生其上,珍禽野獸在上面安居,財富寶藏在裡面深藏。「今夫水,一勺之多,及其不測,黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉,貨財殖焉。」就水而言,一勺的水很少,但是在其集多而深不可測時,龜類、鱷類、蛟龍、魚鱉等都生息在其間,財貨也都可從水中繁殖出來。

在古人看來,天、地、山、水都是由小的積聚起來的。換言之,人最終變成聖人君子賢人人才,甚至變成小人,都是因自己的積少成多而漸進生成的。在這個意義上說,人不可一天不修為而走向至善,人不可一次去說謊言而違背至誠。[39]

「《詩》雲:『維天之命,於穆不已!』蓋曰天之所以為天也。『於乎不顯!文王之德之純!』蓋曰文王之所以為文也,純亦不已。」《詩經》說,只有那上天冥命莊嚴而沒有止境。這就是上天之所以叫做上天的原因。周文王的大德就是那樣純正,說周文王被尊為文王的道理。純正沒有止境,莊嚴沒有止境。從這一點可以說,《中庸》完成了對「誠」的範疇的闡釋。人們的德行也可以達到至廣至博,但關鍵一點是「誠」,離開「誠」要達到至廣至博,那無疑是南轅北轍的。[40]

《中庸》第二十六章繼續闡述了至誠的功效和意義,鼓勵人們不斷地追求至誠,與天道相配合,生命不息,真誠不已,這是儒學對人們修身提出的高要求。

五、德合天人的文化理念

《中庸》二十一到二十六章著重闡釋了「誠」這一核心概念,說明「至誠之道」如神靈一般可以見微知著預知禍福。君子不僅要「自誠」,還應將這一美德推及他人。只有不斷追求至誠才能與天道相配。《中庸》的二十七到三十章的內容前承前面幾章而來,集中論述聖人之道、至誠之道、君子之道。

(一)至誠之道的實踐路徑

「大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物,峻極於天。優優大哉!禮儀三百,威儀三千。」偉大呀,君子聖人的大道啊!洋洋洒洒,廣大無邊,養育萬物。高邁啊!優秀而宏大呀!在感慨感嘆之後,開始真正進入思辨性的層次,闡釋了三方面的重要內容:

第一,禮儀和威儀的問題。「禮儀三百,威儀三千」。短短八個字說明周禮分為兩部分。「禮儀三百」,大禮有三百條,主要有吉禮、凶禮、賓禮、軍禮等;威儀三千,曲禮指小的一些禮節,就是那些關於做人的風度、規範和言談舉止的禮節,繁瑣到有三千條之多。

第二,展現個性和修養自身的問題。「待其人而後行。故曰:苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸。溫故而知新,敦厚以崇禮。」這些禮儀等待聖人出現以後才能實行,假如沒有至高的德性,他要把偉大的事業做成功,那是不可能的。「君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮」,這幾句話在《中庸》中非常重要。「尊德性」,開發自己內在的光輝的德性,這是對內。對外要好好地去「道問學」,要努力請教學習探討,把自己的內德和外學結合起來。「致廣大而盡精微」,追求廣大——上天入地對整個宇宙天地萬物瞭然於心,但是對極其微觀的世界、極其微小的事理也要「盡精微」,用心思去窮盡它。「極高明而道中庸」,在接物待人處事方面,要達到極其高明,就是思維、思辨、明辨極其高精澄明,但做人在言談舉止和行為措施上,要實行中庸之道,不偏不倚,文質彬彬。只有溫習過去的那些經驗教訓,才能夠知道自己未來怎麼做。把自己修養成擁有敦厚的德性,才能尊崇禮儀。這樣才能從內到外從上到下都顯示出一個君子的光輝形象。

第三,國有道和國無道時君子的選擇問題。「是故居上不驕,為下不倍。國有道,其言足以興;國無道,其默足以容。《詩》曰:『既明且哲,以保其身』。其此之謂與!」作為上級領導不能驕奢淫逸,作為下級不能背棄背叛。「國有道,其言足以興;國無道,其默足以容」,這句話非常重要。儒家傳統不是愚忠,不是說國有道也忠,國無道也忠,明君也忠,昏君也忠,完全沒有自己的判斷力和精神操守。相反,儒家強調國家清明和諧、萬物興旺、百廢待興時,君子應去發表言論施政自己的綱領,使國家振興起來。當國家昏暗無道時,應以他的沉默對抗表示絕不跟隨,以他的沉默表現出自我的特立獨行,因為知識分子是作為文化載體、文化傳承者和思想者而存在,當政治清明時,他們的言論足以興邦,使國家興盛富強。但是當政治黑暗時,他們全身遠禍以保持自己的獨立的人格和自由的精神,啟迪感召後人。所以《詩經》上說,「既明且哲,以保其身,其此之謂與。」以聰明智慧保存自己的身體,保存自己的思想學說,保存自己的教學的延續性和弟子的傳承性,並以待新政來世。

其實,這種非愚忠的中庸思想在孔子那裡表現非常明顯。孔子以「邦有道則仕,邦無道則可卷而懷之」[41]作為自己的處世原則。以「不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也」[42]作為自己接人待物的原則。以「求也退故進之;由也兼人故退之」[43]作為教育的辯證法。在「過猶不及」[44]的中庸之道中,彰顯為孔子思想體系中重要的辯證法和走向仁愛的普遍和諧觀。

《中庸》第二十七章闡述了三個問題,第一是禮儀和威儀的問題,第二是君子尊德性而道問學的問題,第三是在國有道和國無道時君子的選擇問題。德治養身,明哲保身,這樣才能達到至誠之道。

(二)與時俱進的文化意識

「子曰:『愚而好自用;賤而好自專;生乎今之世,反古之道。如此者,災及其身者也。』」開篇就說出三個負面問題,一是「愚而好自用」,愚蠢而剛愎自用,本應好好學習,反而剛愎自用,覺得自己很對永遠正確,這樣的人無藥可救。二是「賤而好自專」。地位很低還以為自己重權在握,還要把自己的權力用盡,永遠不給人家提供任何的方便。三是「生乎今之世,反古之道」,生在當代,反而要返回古代治國之道,結果就是「災及其身者也」,災禍隨後而至。反古之道的意思是,反而推行古代之道,返回古代治國之道。這一命題說明孔子不是一味地尊古,相反,他整體思想上仍是與時俱進的。這一章說明了儒家的思想不是復古。過去人們有一個成見,認為孔子以及後儒都是一些復古復辟的不可理喻的怪人,這樣的看法是相當偏頗的。

「非天子,不議禮,不制度,不考文。今天下車同軌,書同文,行同倫。雖有其位,苟無其德,不敢作禮樂焉;雖有其德,苟無其位,亦不敢作禮樂焉。」如果不是天子君王,而是士、思想者、知識分子,他們就應該去做自己份內之事,而不能去議定製禮,不能制定法度、考訂文字。因為議禮、制度、考文是最高領導君王去做的。今天,天下車輛已經同軌,文字已經統一,行為也已經有同倫常的關係。如果擁有天子的地位,但是沒有聖人的德性,你是天子也不敢去制定禮樂。同樣,如果有聖人的德性,但沒有擁有天子之位,也不敢去制定禮樂。

「子曰:『吾說夏禮,杞不足征也。吾學殷禮,有宋存焉。吾學周禮,今用之,吾從周。』」孔子說,我喜歡夏代的禮儀。「杞不足征也」,但是夏的後代已經衰亡,現在只有一個杞國,卻是不足以證明夏禮的情況啊!這是文獻不夠。我學習殷商的禮,那個時候殷商的後世宋國還存在,還可以考辨,但是也不全了。「吾學周禮,今用之,吾從周」,夏是古代,商也是古代,孔子都不選,因為他認為夏禮殷禮的很多東西都弄不清楚,文獻不夠,即使用了不一定就好,所以孔子實事求是與時俱進地說「吾從周」,用今天的禮,用天下人都用的周禮,用當代的周禮來推行,這說明孔子能夠與時俱進。其實,韓非子也說過類似的話,「世異則事異,……事異則備變」[45]。時間推移事情必不一樣;事情不一樣在策略上就要有變化。所以,「聖人不期修古,不法常可」[46]。不要對古代的東西抱殘守缺,紋絲不動。「不法常可」,要與時俱進,要有新的法則。那些認為孔子抱殘守缺恢復周禮而反對今天的說法,是完全不能成立的。

《中庸》第二十八章引用孔子的話否定了生於今世而反於古道的人,可以說,這與一般認為孔子有復古主義傾向的看法有所衝突。其實,孔子所要恢復的周禮恰好是為了滿足當今之用,而不是一味維護古之道,因此不能認為孔子是抱殘守缺的復古主義者。整體上看,孔子一生其實充滿了創新精神。就時代而言,孔子之前的「儒」,大抵為滅亡的殷商遺民的文化宗教,其現狀為亡國遺民柔順心態以取容,所以不少的古代思想家將「儒」訓為「柔懦」。而孔子卻提出了「入世」和「有為」的實踐哲學理念,汰變那種亡國遺民的柔遜取容的心理,堅持「士不可以不弘毅,任重而道遠」,[47]抱持「知其不可而為之」[48]的人生信念和求道態度。

(三)治理天下的最高境界

儒家強調只有推行中庸之道才能做一個合格的君主,稱王天下有其實行的方法。「王天下有三重焉,其寡過矣乎!上焉者,雖善無征,無徵不信,不信民弗從;下焉者雖善不尊,不尊不信,不信民弗從。」「王天下有三重焉,其寡過矣乎!」治理天下有三重境界,可以減少過失。[49]第一重境界:「上焉者,雖善無征,無徵不信,不信民弗從。」上古時雖然很好,但無從證明,無從證明就得不到信任,得不到信任,百姓就不會順從。也就是說,再好的理論,沒有實踐的可能性和可操作性,都是行不通的。第二重境界:「下焉者雖善不尊,不尊不信,不信民弗從。」後世時雖然很好,但是沒有崇高的尊位。沒有德高望重,高山仰止的德性,就沒有尊位,沒有尊位就得不到信任,得不到信任,老百姓也不順從。這個時候,聖人大道出現了,就是第三重境界。

「故君子之道,本諸身,征諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑,知天也。百世以俟聖人而不惑,知人也。」這裡《中庸》把君子之道一分為六,也可以說是六個基本原則。第一,「本諸身」,從自己本身做起,即以自己的品德修養為根本。第二,從老百姓反饋中驗證自己的思想、觀念和綱領是否正確。第三,上推去考禹、湯、文王三王,比較他們做的事和我做的事,看自己有沒有犯錯誤。第四,藉助天地之間,看是否合乎自然的規律。第五,問天地鬼神看有沒有疑義,看有沒有愧對自我本心。最後,等到百世之後,聖哲之人來臨也不感到疑惑,沒有異議。把天、地、人、神,當代、未來、自我本心、老百姓,從實踐層面到觀念層面都觸及到了,這才是真正的君子之道。「質諸鬼神而無疑之天也,百世以俟聖人而不惑之人也」,也就是說,讓鬼神來考辨,都覺得無愧於天,無愧於鬼神。百世之後的聖人來看待這個問題,看待我們的綱領,也都不會有疑惑。這就叫知天知人,經得住歷史的檢驗。

「是故君子動而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則。遠之則有望,近之則不厭。《詩》曰:『在彼無惡,在此無射。庶幾夙夜,以永終譽。』君子未有不如此而蚤有譽於天下者也。」聖人舉動要代天下之人去立言而且被人稱道,行為要被天下之人所效仿,語言要被天下之人所遵從,這樣就會產生高山仰止的感覺,親近他的人再也不會厭煩而拋棄他。《詩經》說,那裡沒有厭惡,那裡沒有嫉妒,白天黑夜都可以保持自己的名譽。而關鍵在於,君子從來都是這樣的,只要推行這種法則,君子的名聲就可以遍被寰宇,四海之內都知道他。

《中庸》認為君子只有修中庸之德行至誠之道才能登臨絕頂,並將自己的思想德行傳播到更遠的地方去,這樣才是胸懷天下的真正君子,而不應該敝帚自珍、言大於行。

(四)天人相喻的文化意義

「仲尼祖述堯舜,憲章文武,上律天時,下襲水土。辟如天地之無不持載,無不覆幬;辟如四時之錯行,如日月之代明。」「祖述」即傳述傳承相述,「堯舜」即唐堯虞舜聖人。孔子把堯舜的思想、觀念、德行以及制度都傳承下來。「憲章文武」,「憲章」即取法彰顯的意思,「文武」指周文王和周武王。孔子把周文王和周武王的德行、做的偉大事情和綱領繼承下來。孔子不是反古,也不是完全遵循古代,更不是將古代思想一成不變地照搬。孔子「祖述堯舜,憲章文武」表明了他對待古代的態度是取其精華,去其糟粕,絕非抱殘守缺。今古人在精神氣質上一脈相承,但是在具體措施上要從當下的實際情況出發,才能把事情做好。「上律天時,下襲水土」。往上遵循自然規律而不能違背這些規律,往下沿襲本土的地理和地緣政治的法則。「辟如天地之無不持載,無不覆幬」。就像那高天與厚地,沒有什麼是不可以承載覆蓋的。「辟如四時之錯行,如日月之代明」。譬如一年四季的交錯運行,好像是太陽月亮的輪流照耀周遭。

「萬物並育而不相害,道並行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以為大也。」天地萬物都可以欣欣向榮地生存,但互相不構成一種利害關係。「並育不相害」是說,天地不是厚此薄彼只生長一種東西而讓其它都死掉,天地之間不是說一定要爭個你死我活,而是你中有我和諧並存。當今西方世界過度強調競爭、鬥爭、戰爭的結果就是非並育而互害,背離了儒家的並育共生思想。在這個意義上說,儒家思想更具有生態文化精神。「道並行而不相悖」,大道周遍適用,道不是只有一個方面,而是能夠貫徹到萬事萬物當中,具有周遍性和普世性，不是互相背離的。「小德川流,大德敦化」。小小的德性就像川流不息的江河,潤物細無聲,養育萬事萬物。儘管它很微小,但是它深入到方方面面,深入到廣袤的土地中。而「大德敦化」,大德是和造化、大自然同生同息一脈相承的,此天地之所謂大也。微小的道德就猶如江河流水,宏大的道德就猶如敦化造化,這就是天地自然之所以為大的道理。一句話,不藐視和拒絕小,就必定成其為大。反之,凡是不注意小處,就必定要走向失敗。

在現代性話語中,人作為主體對自然客體加以盤剝挖掘,自然成為人的征服對象。在中國思想譜系中,人是天地化育中的一維而又促進天地化育,人要按照天地化育之道來實現人與人、人與自然的和諧一致,而反對將人類凌駕於自然之上,對自然加以征服盤剝。先秦經典談論人在天地之間的論述很多,可以文本互釋:「夫易,廣矣,大矣。以言乎遠則不御,以言乎邇則靜而正,以言乎天地之間則備矣。」[50]「盈天地之間者唯萬物。」[51]「天地之間,其猶槖籥乎。虛而不屈,動而愈出,多言數窮,不如守中。」[52]「子夏曰:『三王之?,參於天地。敢問何如斯可謂參於天地矣?』」[53]「天子者,與天地參,故?配天地,兼利萬物。」[54]「其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。」[55]「人生天地之間,若白駒之過卻,忽然而已。」[56]曰:「功參天地,澤被生民。」[57]這說明,「天人之際」的問題始終是人類所面對的基本問題,中國哲學解決的方案大抵是「天人合一」,而西方哲學解決的方法是「天人對立」。《中庸》既重視處在天地之間的人的能動性,又重視人與自然的相生相合的和諧性,在維護天地自然的多樣性與整體性中,實現人與天地的和諧性和統一性。

這裡《中庸》以孔子為典範,盛讚他上宗堯舜、下法文武,與天地並立,並可以化育萬物,為後世學者塑造了一個崇高不朽的聖人形象。從《中庸》本身的結構來看,這也由對中庸之道的理論方面的闡述,落實到具體人格榜樣的確立上來。

六、中庸之德的社會價值

《中庸》三十一到三十三章是全書思想的總結收束,集中闡釋了對至聖、君子的更高要求。

(一)至聖之道的五種美德

「唯天下至聖,為能聰明睿智,足以有臨也;寬裕溫柔,足以有容也;發強剛毅,足以有執也;齊莊中正,足以有敬也;文理密察,足以有別也。」《中庸》為聰明懿德的君子提出了五項基本原則。「聰明睿智,足以有臨」。一個耳聰目明,充滿了智慧的人,才可以去統治天下,才有能力去駕馭天下。「寬裕溫柔,足以有容也」。廣博寬恕,溫柔敦厚,才可以包容萬事萬物。「發強剛毅,足以有執也」。奮發自強剛正不阿,才可以把他的事做得非常完善。「齊莊中正,足以有敬也」。「齊」即整齊恭敬,「庄」即莊重,「中」即中庸不偏不倚,「正」即中正正直,[58]自然會達到虔敬頤和的狀態,文章條理周密而洞悉時事,自然明辨是非,明察秋毫。

「溥博淵泉,而時出之。溥博如天,淵泉如淵。見而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不說。」廣大無邊的深淵,能夠時時地噴湧出來,廣大無邊像天一樣,泉水就像深淵一樣。如果表現出來這種崇高偉大的形象,老百姓就沒有一個不去崇拜崇敬的;只要有如此高的德行威望,老百姓就沒有不跟隨的;如果這種美德和精神付諸行動,老百姓沒有不高興的。

「是以聲名洋溢乎中國,施及蠻貊。舟車所至,人力所通,天之所覆,地之所載,日月所照,霜露所隊,凡有血氣者,莫不尊親,故曰配天。」這樣美好的名聲不僅廣泛流傳於中原地帶,並且傳到蠻荒之地。只要車船能到之地,只要人跡所能達,只要天之所蓋、大地所承的地方,只要是日月照耀、霜露墜落的地方,其凡有血氣的生物,沒有不尊重和不親近他們的。總之,整個天地之下人間社會,只要人的德行達到了高境,人們都能感受其光輝和崇高。君子的行為和自然規律人類社會規律相吻合,人們莫不歡欣鼓舞,唯君子是從。

這是對一個至聖或君子中的君子的要求。只要有了這五項美德,君子的名聲和施政綱領,就會被人們欣然接受。君子偉大的理想,才會變成偉大的實踐。「唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚?」唯獨普天之下最真誠的人,才可以統治天下。如果統治天下的領袖或者領導人是些虛偽的騙子,或者是不為老百姓所接受的人,這個國家這個地區能治好嗎?所以這句話沒有過時。天下最真誠的想為老百姓鞠躬盡瘁地去服務的那些人,才可能把這個地方治理好。他才可能樹立普遍根本的原則,才可以認識天地自然的規律而生養萬物。除了「誠」,沒有什麼能達到這三者———經綸天下之大經、立天下之大本、知天地之化育。這三個偉大實踐都必須是「至誠」的,沒有了「誠」,任何人都不可能做到。

「肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者,其孰能知之?」真誠誠懇的樣子,表現出他的仁愛。他的思慮像水一樣地深,他的美德像天一樣高。如果不是耳聰目明聖哲和有德行的人,誰能夠知道他的偉大呢?所以需要知音,需要人民擁戴他。偉大的人不能離開偉大的人民的支持,偉大的人民如果沒有自己的偉大領袖,沒有自己的至誠君子來為自己服務,成為自己思想的領路人,那麼這個國家同樣是治理不好的。

《中庸》第三十一章闡述至聖之道,提出了至聖所必須具備的五種美德,同時熱情讚美了至聖之道高可及天,深可入淵,民眾無不對之心悅誠服。

(二)簡淡謹微的道德境界

《中庸》三十二章論述至誠之道的本質和功用,再次重申了誠作為《中庸》全篇核心思想的重要意義。

「《詩》曰:『衣錦尚。』惡其文之著也。故君子之道,暗然而日章。小人之道,的然而日亡。君子之道,淡而不厭,簡而文,溫而理,知遠之近,知風之自,知微之顯,可與入德矣。」「衣錦尚」之「」指麻衣,「衣錦」指穿著很華麗的絲綢,但是因為「尚」,所以華麗的綢衣外面要罩上一件麻衣。這無疑是中國古代玉一般的君子道德的象徵———哪怕個體道德修為輝煌而光芒四射,但還是要收斂謙虛而盡量掩藏自己的光芒,讓人看著你很樸素自然,而不是故做一副天地都很難容的偉大姿態。「衣錦尚」是因為厭惡他的神采文采太耀眼了,所以要加以遮蓋。這對今天的「做秀」有重要的警示意義。聖人君子的大道,暗然深藏卻日漸彰顯。他的道行表面上看就像穿了一件麻衣,看不出什麼偉大和輝煌來,但是一天一天地充實起來、一月一年地提升起來,最終放出萬丈光芒。而小人的道很張揚專橫,甚至是故作高深標榜自我,卻一天一天暗淡無光,甚至最終消亡。

「君子之道,淡而不厭」,君子大道恬淡而有意味。「簡而文」,簡樸而不失文雅。「溫而理」,溫厚而又有條理。「知遠之近」,知道無論人走得有多遠都要從近處開始走,所以要從小的地方做起。「知風之自」,知道風化教化不是去教育別人,而是從教育自己開始。現在很多人望文生義,動輒批評中國的儒家或者中國的文化思想,說他們總是喜歡啟別人的蒙,而不知啟自己的蒙。其實儒家強調最先要啟自己的蒙。「知風之自」就是強調,要教化別人,先要從自己開始教化。「知微之顯」,知道細微的、看不見的東西會逐漸光大起來、彰顯起來,所以要謹慎細小之事。小德有虧,今後大德就難建,大事就難成。所以小事不小,因為細節決定命運,細節決定成敗。「可與入德矣」,知道了以上三條,可以說就達到了德行的至高境界。

(三)內省慎獨的內修價值

「《詩》雲:『潛雖伏矣,亦孔之昭。』故君子內省不疚,無惡於志。君子之所不可及者,其唯人之所不見乎!」在水中潛得很深的魚是很安靜的,但是也可以看見。君子自我反省,而不感到內疚,這樣就無愧於自己的心,就像魚在深水下,儘管看不太清楚,但是也能看得見。人在獨處時,千萬不要認為別人看不見自己,所以儒家強調要「慎其獨」[59]。君子不會被別人追趕上的原因在於,在別人看不見的地方也嚴格要求自己,這就叫「慎獨」。「慎獨」主要的含義是在獨處中謹慎不苟。《禮記·大學》和《禮記·中庸》都強調「君子慎其獨」。後世接續其說很多:三國魏曹植「只畏神明,敬惟慎獨。」[60]宋彭乘:「熙載使歌姬秦蒻蘭衣弊衣為驛卒女,谷見之而喜,遂犯慎獨之戒。」[61]在中國思想史中,「慎獨」還與這樣一些重要範疇相關聯:「慎微」[62]、「慎修」[63]、「慎德」[64]、「慎思」[65],從而構成了中國思想史長河中人生修為生命提升的重要精神譜系。

「《詩》雲:『相在爾室,尚不愧於屋漏。』故君子不動而敬,不言而信。《詩》曰:『奏假無言,時靡有爭。』是故君子不賞而民勸,不怒而民威於鈇鉞。」「相」就是注視。「屋漏」指古代在室內的西北角設小帳的地方,相傳是神明所在,這裡是以屋漏代指神明。意思是說,有很多雙眼睛在房間里看著自己,要經得起神明的眼光的盯視,就不要在暗中做壞事,這樣就無愧於自己也無愧於神明。君子即使沒有行動,也有一顆虔誠敬重之心。即使不說話,也能表現出心意的誠實。老實人平時吃虧,但最終會贏,因為他的誠實與至誠會使他成為「得道多助」的成功之人。《詩經》說,祭祀禱告時不用語言,這個時候就不用爭議,因為話很多反而喪失了真心。聖人君子不需要去獎賞,他的百姓和他的朋友們就會努力勤勉地做事。不必動怒,百姓們就覺得比嚴苛的法律和刑法還要厲害。

「《詩》曰:『不顯惟德!百辟其刑之。』是故君子篤恭而天下平。《詩》雲:『予懷明德,不大聲以色。』子曰:『聲色之於以化民,末也。』」「不顯惟德」,異常昭顯的是大德。「百辟其刑之」,諸侯都來效法他,也就是很多人都來開始效法他。所以君子只要忠實恭敬能溫、良、恭、儉、讓,天下自然就歸於太平。《詩經》說,我胸懷著光明大德,不必厲聲地去訓誡別人。孔子也說,厲聲厲色對教化百姓來說是末,這是沒有抓住根本啊。「《詩》曰:『德輶如毛。』毛猶有倫。『上天之載,無聲無臭。』至矣!」《詩經》上說,德行輕輕好像羽毛。羽毛還有形可以去比,而蒼天化育則「無聲無臭」,就是說,偉大的自然載萬物卻一點聲音都沒有,甚至聞不到它的氣息。這最高的境界真是令人高山仰止。

《中庸》第三十三章是全書的結尾,重在強調德行的實施,從天理到人道,從知到行,從理論到實踐,從君子篤實恭敬到天下太平,既回到與《大學》相呼應的人生進修階梯之上,又對《中庸》全書的宗旨加以精深的概括。七、《中庸》的思想內涵與當代意義

中庸之道是中國思想史的重要的哲學觀念和踐行標準。在古代中國,「中庸」被譽為本體論意義上的「至德」、「中和」。而在近現代中國則被看作折衷主義、明哲保身等而備受質疑批評。當代學者以更為平和的學術態度和全球化中的東方文化身份重建的新視野,重新檢視《中庸》在中國思想史上的地位和意義。(3)正是基於這種辨證統一、多元開放的學術研究態度,使當代中國學界對《中庸》的研究更為學理化,中庸思想的各個維度和被掩蓋不彰的深意,也逐漸得到中國學術界和國際漢學界重視。[66]

應該說,《中庸》是《四書》中難度最大的一部著作,其三十三章各有精彩。史論結合,縱橫交錯,通過開掘個體身心修為之維,將外在事物和天地大道相合相生,顯示了中國哲學的思辨性和踐行性。朱熹對此總結道:「其書始言一理,中散為萬事,末複合為一理。放之則彌六合,卷之則退藏於密。其味無窮,皆實學也。善讀者,玩索而有得焉,則終身用之,有不能盡者矣。」(4)葉秀山認為:「以中庸為道路,從你自己(身、中)入手,要誠於己,堅持住(庸)自已的性。而這個天命的性,已經有了相對於他者的關係在內,沒有他者,你的性就會成了空洞的,中和就意味著有一個他者在。自己是從他者得到的,所以才有中的問題。中者,當中、中間也,也才有中(去聲)不中(去聲)的問題。」[67]這些看法,無疑有相當的合法性。

中庸之道與中國思想史上的其它重要範疇組成一種話語系統,諸如「執中」[68]、「中行」[69]、「中節」[70]、「中用」[71]、「中立」[72]等,形成了一整套中國哲學話語,影響了中國知識分子個體修為和中國文化和合精神的延伸。可以說,中庸是以人為本的儒家哲學,而不是以神為本的宗教信仰。中庸本於《易經》,強調在天地的發展化育中以人為本的中庸之道———「執其兩端,用其中於民」。擴而大之,中庸重視萬事萬物中的多樣性和包容性,強調在矛盾的對立統一中遵循天地萬物規律而生生不息,在中正、平衡、有序、適度、合律、和諧中獲得生命的延伸和文化的拓展。(5)通觀《中庸》全書,其以下幾個方面的重要話語,表徵出《中庸》思想的精神歷史穿透性和當代性意義。

其一,「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」。《中庸》開篇論及性、命、道、教、和。從天地自然談到了人的教化,可見中庸之道最終要落實在人之教化上。人之教是要慎獨,慎獨就要致中和。[73]中和一旦達到則「天地位焉,萬物育焉」———天地萬物自然而得位,萬物欣欣而向榮。這種依循自然來發展的秩序是古代的秩序,也是當今「可持續發展」的「生態文化」秩序的思想基礎。

其二,「君子中庸,小人反中庸」。君子中庸是不偏不倚,堅持自己的理念,但是行為合度適中。「小人反中庸」,小人卻非常專橫跋扈,偏激、暴烈、極端,所做之事往往破壞性很大。今日世界在提倡建設性平等公平的文化對話,其中不難看到中庸寬容平衡的精神氣質。

其三,「天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也」。可以把國家治理得很好,爵祿可以拒斥,壯士可以慷慨就義,這些都是非常之難,但相對與中庸之道而言又不是最難。人可以一時舉百斤之重,卻很難將一杯水平舉半天。這表明不偏不倚和恆常持久的中庸最難,難在於日常的堅持、一生的堅持、永遠的堅持。

其四,「君子常樂」。君子「上不怨天,下不尤人」,君子從責問自己開始,他不推委,不把自己的缺點錯誤推給別人,所以他知道自己每天都在進步,並在艱難生活中感受生命和精神生長的大快樂。

其五,君子不拒絕微小之事,所以「行遠必自邇」,「登高必自卑」。微小恰好是人們上雲端的最重要的過程,沒有它人們終將留在原地。而且,《易經》的雙魚圖已然說明,微小的力量誕生在對立面最強大的時刻,在微小中庸平衡展開中,必然有闊大的未來境界。

其六,君子重視知行合一。「博學之,慎問之,慎思之,明辨之」,還要加上「篤行之」。前面的學、問、思、辨都屬於知識論,而篤行才可以把自己的知識轉變為實踐論。

其七,君子在相反相成中獲得新的精神維度。「君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸。溫故而知新,敦厚以崇禮」。君子既從內在發揚自己的德性,又從外在發揚自己道問學的求知和探索精神;既做到了最廣大的高遠的追問,又做到了最精細的探索;既做到了最高明的思辨,又做到了極中庸的為人處事,這樣的人才可以稱為君子。

其八,君子不愚忠。「國有道,其言足以興;國無道,其默足以容」。君子保存自己讓薪火相傳,把自己的學問傳下去,益於後世,澤被萬代。

其九,君子與時俱進,絕不固守過去。因為孔子說,在夏、商、周三朝中「吾從周」,「從周」不是復古,而是按照時代的規範和原則做。

其十,堅持獲得「誠」,因為「君子至誠」就可以無敵天下並化育天下。

《中庸》強調以中庸之道用來治理天下國家以達到太平和合。中庸之道的主要原則慎獨自修、忠恕寬容、至誠盡性等,雖不乏迂腐之詞,但我們也應該看到,剝離這些文字和制度上的局限性,其文化精神內核仍有相當的合理性。換言之,穿過歷史的煙雲,我們仍能感受到文化精神深度的共鳴。

進一步考察中國儒家的歷史命運,對理解《中庸》在中國思想史的地位無疑有重要意義。儒學綿延流傳長達2500多年,這是中國文化史上值得深入研究值得總結的現象。透視儒學發展語境中的《中庸》在中國思想史中的地位,有必要考察包括《中庸》在內的儒學在歷史和現實中的困境和問題:

儒學在時代發展中修正和改變譜系。儒學誕生時,儒由相禮的職業團體轉化為學術教育團體,開創了學術下私人的局面。孔子全力推進儒學而處境艱難——奔走於列國並餓於陳蔡,前後達13年之久,而孔子在政治上真正得到重用並貫徹自己學說的機會卻很少。孔子身後儒學分而為八。

戰國荀子並沒有將儒家看成鐵板一塊,相反,他將「儒者」按人品分為四類:俗人、俗儒、雅儒、大儒。認為:「人主用俗人,則萬乘之國亡;用俗儒,則萬乘之國存;用雅儒,則千乘之國安;用大儒,則百里之地久。而後三年,天下為一,諸侯為臣。用萬乘之國,則舉錯而定,一朝而伯。」[74]這種區分,超越了孔子和《中庸》關於君子和小人的二分法,在儒家內部將儒者分成由低到高的四類。

漢武帝「罷黜百家,獨尊儒術」,並不意味儒家從此以往就長治久安,儒學也沒有就此永遠成為中國的中心意識形態。事實上,「獨尊」的儒學,在政治主張和理論形態上都背離了孔子儒學的原貌。何況獨尊儒術只不過大體確定了儒術成為官方的統治思想的基礎而已,其它學派並未被廢止。

甘露三年(公元前51年),漢宣帝召開儒家經學會論「五經」之同異。最後將梁丘的《易》、大小夏侯的《尚書》和穀梁的《春秋》納進了官學體系。後來,時為太子的漢元帝對其父宣帝的治國之道勸諫:「陛下持刑太深,宜用儒生。」漢宣帝馬上斥責道:「漢家自有制度,本以霸王道雜之,奈何純任德教,用周政乎!且俗儒不達時宜,好是古非今,使人眩於名實,不知所守,何足委任!」[75]司馬光認為:「夫儒有君子,有小人。彼俗儒者,誠不足與為治也,獨不可求真儒而用之乎?……乃曰王道不可行,儒者不可用,豈不過甚矣哉!」(6)

秦用法家,漢用儒家,魏晉至唐,佛入中原,老莊亦受重視。到了宋明,儒學的絕對地位才被真正確立起來。但不能忽略的是,南宋只有半壁江山,而明初就開始實行海禁政策,明中葉更是完全閉關封海,使中國封海長達400年之久。(7)中國在失去了對世界開放的重要歷史契機,儒學從儒學的神學化和儒學的哲理化中,走向了儒學的頹敗化和儒學的祛魅化。(8)

在我看來,當代儒學從其誕生起,在其三個層面在都遭遇了一步步的困境:

第一,儒學作為官方意識形態已經失效。不管是作為治國方略,還是所謂「半部《論語》治天下」,都隨著西方現代性的進入,而受到前所未有的打擊。從此,儒學作為國家意識形態的可能性已經喪失,再想恢復「獨尊儒術」的輝煌事實上已不可能。可以說,從漢唐的經學詮釋系統「十三經註疏」到宋元明清的經學詮釋系統「四書五經」的轉變,隨著《中庸》、《大學》的地位上升,反映出中國思想史上對人的內在品格的空前重視,這也從另一個角度看出,作為意識形態的儒學已經衰微,而作為人的哲學的儒學有可能煥發出歷史人文風采。(9)

第二,儒家思想必須在返身與個體心性修為中,放棄意識形態的訴求。不難看到,知識分子對「天下」精神的追求,無論是《中庸》之「天命之謂性,率性之為道,修道之為教。道也者,不可須臾離也,可離非道也」,還是《大學》所謂「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善」,都給知識分子個體修為和擔當天下提出了很高的要求。真正的知識分子會永遠堅持這一高標準。但是,我仍不無擔憂地問:當代中國知識分子是否還有承擔「學術者,天下之公器」的氣概?心中是否還有「天下」?手中還有沒有「公器」?

第三,儒家思想尤其是中庸思想遭遇西方「競爭哲學」和「叢林法則」的挑戰,使其在日常生活的進退應對中顯出了弱勢,堅持寬厚中道的儒學在充滿競爭的現代社會中遭遇到了危機。(10)可以舉一個簡單的例子加以說明:孔融讓梨是儒家美德的體現,但在當代社會中「孔融為什麼要讓梨」成為了一個問題。西方教育體制實施的全球化的競爭教育,構成對「孔融讓梨」的批判。對美國人而言,這個弱肉強食的社會不能「讓」而要「爭」。事實上,今天的教育全球化奉行的恰恰是「爭梨」教育模式,而不是「讓梨」修為模式。

直面當代儒學三重困境我意識到,作為官方意識形態的儒學,將會慢慢地淡出歷史,而作為第二層面的個體心性修為的儒學,和第三層面的重視返身而誠精神生態平衡的儒學,可能具有更寬更大的國際意義和東方文化振興的意義。[76]

就正麵價值而言,《中庸》弘揚孔子「忠恕之道」和《大學》「挈矩之道」,堅持在制約自我慾望達成中和平衡方面,對社會的精神生態和人的心理和諧都有其價值。人們踐行中庸之道,就會達到素其位而行,不怨天尤人,至誠盡性,中正平和的境界。在堅持至誠和諧中,當代人放棄「我執」,就有可能激發自我的善良天性,尊敬自然萬物的本性,參與天地化育萬物,找到人類在宇宙間的真正位置。

中庸思想在現代性的困境和現代性的惡果中,將以其自身不偏不倚不極端的思維方式,中正平和的價值構成,抵制放縱情感慾望和唯理性的偏頗,堅持辯證看待社會和人生,透析人性的弱點,使人類重新看待東方思想中的合理因素,避免在現代性的誤區中,將人類引入「技術的夜半」和「發展的災難」。在這個意義上,今日重溫《中庸》,也是通過回憶喚起曾經被遺忘了的東方思想文化經驗,而打開面向更高生存形式的可能。(11)自我看來,今天眾多的重要理念和政治命題或多或少與「中庸」相關。諸如:「修己以安人」、「修己以安天下「、「成己成物」、「過猶不及」、「通權達變」、「己所不欲,勿施於人」、「立己達人」,「居安思危」、「多難興邦」、小康社會、與時俱進、和諧世界、和平發展、競爭合作、互利共贏等等,其中都寓含了中庸的哲理與方略。

就歷史局限性而言,《中庸》中有不少過時之語、腐儒之言、不合時宜之句,需加以分梳和批評。《中庸》思想的局限性無疑是當時時代生產力發展總體水平和意識形態僵化所決定的。從思想史的角度看,《中庸》思想在處理矛盾中過分強調保持中立穩定,而忽略了對立面的鬥爭與轉化,對事物的自我否定和質變飛躍未能參透,加上過多的君臣上下的統治術於其中,形成一些哲學思想的硬結和政治思想的缺陷。但我仍然認為,《中庸》一書時代的合理性大於歷史的局限性,書中精彩高遠的思想仍然佔主導地位,其與西方不同的東方智慧在今天更顯出了精神魅力,值得闡釋和發揚。

我堅持認為,在今天全球化時代,當西方人用西方的思想統率了全球,要全球同質化變成一體時,東方應該發出自己的聲音。(12)東方應該清理自己的精神遺產,讓這個世界不僅有西方的法律精神,還要有東方的德教精神。(13)人類的未來不是由西方自己說了算,而是應該由東方、西方、南方、北方的全世界的聰明睿智的至誠之人一起商討一起促進,由此人類和平、世界大同、天下太平才會最終到來。(3)

注釋:

[1]「中庸」一詞在歷史上,有正面與負面兩種理解。正面理解為處事不偏不倚,無過無不及。如唐柳宗元《柳河東集·祭呂衡州溫文》:「洎乎獲友君子,乃知適於中庸,削去邪雜,顯陳直正。」(明)張寧《見方洲集》卷4《畫元章拜石圖附一詩》:「但恐違中庸,行怪不可率。」(文淵閣《四庫全書》本,上海古籍1987年版)負面理解則指中等平常,平庸的人。如《荀子·王制》:「元惡不待教而誅,中庸民不待政而化。」(《諸子集成》2,上海書店1986年版,第94頁)北齊顏之推《顏氏家訓·教子》:「上智不教而成,下愚雖教無益;中庸之人,不教不知也。」(唐)劉知幾《史通·品藻》:「上智中庸,等差有敘。」(世界書局1935年版,第11頁)《文選·賈誼<過秦論>》:「材能不及中庸。」《晉書·高光傳》:「下士競而文,中庸靜而質。」(中華書局1974年版,第1199頁)

[2]王夫之《說文廣義》卷二,《船山全書》第九冊,嶽麓書社1996年版,第240頁。「中立而不倚」(《禮記·中庸》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,中華書局1980年版,第1626頁),「執其兩端,用其中於民」(《禮記·中庸》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第1626頁),「和而不同」(《論語·子路》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2508頁)。「君子而時中」(《禮記·中庸》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第1625頁),「過猶不及」(《論語·先進》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2499頁),「攻乎異端」(《論語·為政》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2462頁),「不在其位,不謀其政」(《論語·泰伯》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2487頁)。「執中無權,猶執一也」(《孟子·盡心》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2768頁)「中庸」的英文翻譯為goldenmean或thedoctrineofthemean,有「黃金分割」(GoldenSection)之意。

[3]《禮記·中庸》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第1627頁。

[4]《論語·雍也》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2478頁。

[5]古代中國關於「人與神」的關係論域大抵有幾個方面:其一,宗教及神話中的超自然體的神。《禮記·祭法》:「山林川穀丘陵能出雲,為風雨,見怪物,皆曰神。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1588頁)孔穎達疏:「風雨雲露並益於人,故皆曰神而得祭也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1588頁)(漢)劉向《說苑·修文》:「神靈者,天地之本,而為萬物之始也。」(《四部叢刊初編》,上海書店1989年版)其二指人死後的魂靈。(唐)韓愈《黃陵廟碑》:「堯死而舜有天下,為天子,二妃之力,宜常為神,食民之祭。」((宋)魏仲舉《五百家注昌黎文集》,文淵閣《四庫全書》本)其三指神奇神異。《周易·繫辭上》:「陰陽不測之謂神。」韓康伯注:「神也者,變化之極妙,萬物而為言,不可以形詰者也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第78頁)《呂氏春秋·當賞》:「荊廷嘗有神白?,荊之善射者,莫之能中。」(《諸子集成》6,第314頁)其四,精神,魂魄。《荀子·天論》:「形具而神生。」(《諸子集成》2,第206頁)楊倞注:「神謂精魂。」(《諸子集成》2,第206頁)《史記·太史公自序》:「凡人所生者神也,所託者形也,神大用則竭,形大用則敝,形神離則死。」

[6]古人相當重視喪事的禮節,《周禮·春官·大宗伯》說:「以凶禮哀邦國之憂,以喪禮哀死亡。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第759頁)

[7]儒家認為,國之禮尤為重要,國亡則禮亡,禮散失則求之於民間鄙野之人。《漢書·藝文志》:「仲尼有言:禮失而求諸野。方今去聖久遠,道術缺廢,無所更索,彼九家者,不猶愈於野乎?」(中華書局1962年版)

[8]當然,孝道孝順的本意仍然在於在善事父母。《詩·大雅·既醉》:「威儀孔時,君子有孝子。孝子不匱,永錫爾類。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第536頁)《尚書·文侯之命》:「汝肇刑文武,用會紹乃辟,追孝於前文人。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第254頁)孔穎達疏:「追孝於前世文德之人。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第254頁)《左傳·隱公三年》:「君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬,所謂六順也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1724頁))《莊子·天地》:「孝子操葯,以修慈父,其色燋然,聖人羞之。」《孝經·天子》:「愛親者,不敢惡於人;敬親者,不敢慢於人。愛敬盡於事親,而德教加於百姓,刑於四海,蓋天子之孝也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第2545頁)漢賈誼《新書·道術》:「子愛利親謂之孝,反孝為孽。」(《四部叢刊本》,上海書店1989年版)《漢書·賈山傳》:「故以天子之尊,尊養三老,視孝也。」(中華書局1962年版,第2330頁)《晉書·李密傳》:「伏惟聖朝以孝治天下,凡在故老,猶蒙矜恤,況臣孤苦尩之極。」《舊唐書·列女傳·李德武妻裴氏》:「性婉順有容德,事父母以孝聞。」(北京中華書局1973年版,第5138頁)

[9]「禮」有幾層相關的意思,一是解釋人類的行為規範。《禮記·曲禮》上:「夫禮者,所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1231頁)二是規矩恭敬的態度或行為,《左傳·僖公三十年》:「以其無禮於晉,且貳於楚也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1830頁)三,儀式或祭禮。如:典禮七婚禮七喪禮七成年禮。四,厚待。《呂氏春秋·開春論》:「魏文侯師卜子夏,友田子方,禮段干木」(《諸子集成》2,第277頁)。

[10]禮崩樂壞與禮樂失位的表徵,表明社會中各種複雜社會勢力的權力鬥爭導致典章制度禮儀教化遭受破壞,社會秩序道德規範混亂。《隋書·音樂志》中:「禮崩樂壞,其來自久。」(北京中華書局1973年版,第345頁)

[11]孝敬的最基本意義在於孝順父母尊敬親長。《詩大序》:「先王以是經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第270頁)《左傳·文公十八年》:「孝敬忠信為基德,盜賊藏奸為凶德。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1861頁)《漢書·武帝紀》:「故旅耆老,復孝敬,選豪俊,講文學。」(中華書局1962年版,第166頁)唐許渾《題衛將軍廟》詩序:「既而以孝敬睦閨門,以然信居鄉里。」

[12]儒家思想中「禮」與「樂」互為表裡。禮重在行為道德的規範和秩序的建立,而樂重在調和性情移風易俗,二者在內在與外在兩個方面互相呼應而教化人民治理國家。《禮記·禮器》:「禮也者,反其所自生;樂也者,樂其所自成。是故先王之制禮也,以節事,修樂以道志,故觀其禮樂,而治亂可知也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1441頁)

[13]《論語·述而》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2483頁。

[14]《論語·憲問》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2512頁。

[15]《論語·顏淵》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2504頁。

[16]《論語·里仁》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2471頁。

[17]《論語·雍也》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2479頁。

[18]《詩經·小雅·常棣》雲:「妻子好合,如鼓瑟琴」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第408頁)。

[19]至誠立身行事的「誠身」對個體而言相當重要:孔穎達疏:《禮記·中庸》「言明乎善行,始能至誠乎身。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1632頁)明王守仁《傳習錄》卷上:「如說格物是誠意的工夫,明善是誠身的工夫……諸如此類,始皆落落難合,其後思之既久,不覺手舞足蹈。」

[20]《周易》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第15頁。

[21]《禮記·學記》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第1522頁。

[22]《韓非子·顯學》,《諸子集成》5,第351頁。

[23]《呂氏春秋·精通》,《諸子集成》6,第92頁。

[24](清)阮元校刻《十三經註疏》,第1632頁。

[25]儒家之「誠」是一個很高的心性德行要求,重在心意真誠,思想端正,遵守信用,言行一致,心懷善念,衷心敬愛。《大戴禮記·文王官人》:「言行亟變,從容謬易,好惡無常,行身不類,曰無誠志者也。」「誠忠必有可親之色。」(《四部叢刊初編》,上海書店1989年版)《荀子·致士》:「人主之患,不在乎不言用賢,而在乎誠必用賢。」(《諸子集成》2,第173頁)《淮南子·兵略訓》:「心不專一,則體不節動;將不誠必,則卒不勇敢。」(《諸子集成》7,第259頁)明謝肇淛《五雜俎·事部一》:「宋人硜硜守其所學,必欲強人主以從己,若哲、徽、寧、理,皆昏庸下愚之資,而嘵嘵以正心誠意強聒之。彼且不知心意為何物,誠正為何事,若數歲童蒙,即以《左》、《國》、班、馬讀之,安得不厭棄也。」。

[26]鄭玄注《禮記·中庸》,(清)阮元校刻《十三經註疏》。

[27](唐)李翱《李文公集·復性書上》,文淵閣《四庫全書》本。

[28](明)胡廣《性理大全·誠明吟》,文淵閣《四庫全書》本。

[29]「中道」即中正之道,合乎道義之道。《孟子·盡心下》:「孔子豈不欲中道哉?」趙岐注:「中正之大道也。」孔穎達疏《禮記·中庸》「從容中道」為:「從容閑暇而自中乎道。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1632頁)《漢書·董仲舒傳》:「萬民皆安仁樂誼,各得其宜,動作應禮,從容中道。」明楊慎《丹鉛總錄·人品·尹和靖對宋高宗》:「儒者對君之言,從容中道若此,所養可知矣!」(文淵閣《四庫全書》本)

[30]儒家的「中道」指的是中正之道。《孟子·盡心下》:「孔子豈不欲中道哉?」趙岐注:「中正之大道也。」唐柳宗元《時令論下》:「聖人之為教,立中道以於後。」(文淵閣《四庫全書》本)而佛家也論「中道」,但區別於儒家。如大乘諸宗謂無差別無偏倚的至理就是達到了「中道」。即離開空、有或斷、常等二邊的實相。《中論·觀四諦品》:「眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。」唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷一:「一色一香,無非中道者,中道即法界,法界即止觀。」

[31]知行關係是古代思想中的重要範疇。明王守仁《傳習錄》卷上:「只說一個知,已自有行在;只說一個行,已自有知在。古人所以既說一個知,又說一個行者,只為世間有一種人懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察也,只是個冥行妄作,所以必說個知,方才行得……某今說個知行合一,正是對病的葯。」

[32]「誠」與「善」緊密相關而重視誠實善良的內在本性,「誠」與「道」相契而強調誠信之道,講究做人真誠厚道。《漢書·孔光傳》:「《尚書》曰『天既付命正厥德』,言正德以順天也。又曰『天棐諶辭』,言有誠道,天輔之也。」《後漢書·馮衍傳下》:「傷誠善之無辜兮,齎此恨而入冥。」明方孝孺《雙桂軒銘》序:「公和易誠篤,表裡如一,與人交,豁然無隱。」章炳麟《四惑論》:「今人以為神聖不可干者,一曰公理,二曰進化,三曰惟物,四曰自然。有如其實而強施者,有非其實而謬托者,要之,皆眩惑失情,不由誠諦。」

[33]因此,儒家非常強調「誠信」是「誠明」的前提,以「至誠」之心才能盡其天地之性。《禮記·祭統》:「是故賢者之祭也,致其誠信,與其忠敬。」《北齊書·堯雄傳》:「雄雖武將,而性質寬厚,治民頗有誠信。」《新唐書·曹華傳》:「華雖出戎伍,而動必由禮,愛重士大夫,不以貴倨人,至廝豎必待以誠信,人以為難。」

[34]《論語·泰伯》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2487頁。

[35]誠實之士是長期修為的結果,非一朝一夕能奏效。《荀子·非相》:「法先王,順禮義,黨學者,然而不好言,不樂言,則必非誠士也。」(明)王守仁《王文成公全書》卷2《語錄2》:「而今之初學小生,皆欲通其說,究其術,其稱名借號,未嘗不曰『吾欲以共成天下之務』,而其誠心實意之所在,以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。」

[36]《周易·乾》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第14頁。

[37]《孟子·離婁下》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2726頁。

[38]《孟子·告子下》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2762頁)。

[39]唐代書法家柳公權就以書法的「誠正」進諫唐穆宗:《新唐書·柳公權傳》:「帝問公權用筆法,對曰:『心正則筆正,筆正乃可法矣。』時帝荒縱,故公權及之。帝改容,悟其以筆諫也。」(中華書局1975年版,第5029頁)宋蘇軾《柳氏二外甥求筆跡》詩之二:「何當火急傳家法,欲見誠懸筆諫時。」

[40]《大學》《中庸》都非常重視使心志真誠的「誠意」問題,要求心意真誠而思想端正:《禮記·大學》:「欲正其心者,先誠其意。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1673頁)(唐)韓愈《原道》:「然則古之所謂正心而誠意者,將以有為也。」((宋)魏仲舉《五百家注昌黎文集》卷11,文淵閣《四庫全書》本)宋朱子撰《伊洛淵源錄》卷2《明道先生》:「先生教人,自致知至於知止,誠意至於平天下。」(文淵閣《四庫全書》本)

[41]《論語·衛靈公》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2517頁。

[42]《論語·子路》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2508頁。

[43]《論語·先進》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2500頁。

[44]《論語·先進》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2499頁。

[45][46]《韓非子·五蠹》,《諸子集成》5,第1241頁。

[47]《論語·泰伯》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2485頁。

[48]《論語·憲問》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2513頁。

[49]在《中庸》的研究中,還有一種意見認為,治理天下的「三重境界」是指:議禮、制度、考文。

[50]《周易·繫辭上》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第78頁。

[51]《周易·序卦傳》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第95頁。

[52]《道德經》,《諸子集成》3,第3頁。

[53]《禮記·孔子閑居》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第1617頁。

[54]《禮記·經解》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第1610頁。

[55]《孟子·公孫丑上》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2685頁。

[56]《莊子·知北游》,《諸子集成》3,第325頁。

[57]《荀子·臣道》,《諸子集成》2,第325頁。

[58]儒家的「中正」強調的是不偏不倚或正直忠信,這一準則成為歷史上志士仁人的生命價值體現。《尚書·呂刑》:「明啟刑書胥占,咸庶中正。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第250頁)《荀子·勸學》:「故君子居必擇鄉,游必就士,所以防邪僻而近中正也。」《楚辭章句·離騷》:「跪敷衽以陳辭兮,耿吾既得此中正。」(漢)王逸注:「中心曉明得此中正之道。」(文淵閣《四庫全書》本)《東觀漢記·申屠剛傳》:「性剛直中正,志節抗厲,常慕史鰍汲黯之為人。」(文淵閣《四庫全書》本)(晉)袁宏《三國名臣序贊》:「公琰殖根,不忘中正。」(宋)葉適《水心集·答少詹書》:「輕鄙中正平易之論,而多為驚世駭俗絕高之語。」(文淵閣《四庫全書》本)(宋)王讜《唐語林·文學》:「近代有中正,中正鄉曲之表也。藻別人物,知其鄉中賢愚出處。」(古典文學出版社1957年版,第53頁)

[59]「慎獨」之學是儒家最為重視的個體內修的功夫,《大學》、《中庸》都強調「君子必慎其獨」。而馬王堆帛書及郭店竹簡《五行》中也從多種角度闡述「君子必慎其獨」這一理念。其後,宋明理學更是將「慎獨」提升到個體修為的本體論高度。大體上考察,「慎獨」之「慎」有多種含義:其一,謹慎,慎重。《易經·頤》:「君子以慎言語,節飲食。」孔穎達疏:「故君子觀此頤象,以謹慎言語,裁節飲食。」(南朝宋)劉義慶《世說新語·德行》:「晉文王稱阮嗣宗至慎,每與之言,言皆玄遠,未嘗臧否人物。」(《四部叢刊初編》,上海書店1989年版)《元史·曹元用傳》:「慎賞罰以示勸懲。」(中華書局1976年版,第4028頁)朱駿聲《說文通訓定聲·坤部》雲:「慎,謹也,從心真聲……假借為順。」(武漢古籍書店1983年版,第821頁)其二,指實在或真誠。《詩·小雅·巧言》:「昊天已威,予慎無罪。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第453頁)毛傳:「慎,誠也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第453頁)王念孫《讀書雜誌·逸周書二》:「遠誠愨之士,而近虛誕之人也。」(王雲五編萬有文庫第1集1000種,上海商務印書館1930年版,第17頁)其三憂懼,警惕。《晏子春秋·雜上二六》:「五泯子午六睹晏子,恐慎而不能言。」(《四部叢刊初編》,上海書店1989年版)《後漢書·馬援傳》:「夫大將在外,讒言在內,微過輒記,大功不計,誠為國所慎也。」(中華書局1965年版,第846頁)其四,遵循,依順。《墨子·天志中》:「今天下之君子,中實將欲遵道利民,本察仁義之本,天之意,不可不慎也。」孫詒讓間詁:「慎與順同。」《商君書·墾令》:「民平則慎,慎則難變。」漢王充《論衡·書虛》:「生能操行,慎道應天。」(《從書集成初編》,中華書局1985年版,第40頁)其五,思,思考,《大廣益會玉篇·心部》:「慎,市振切,謹慎也,……思也」(《四部叢刊初編》,上海書店1989年版)。《方言》卷一:「慎、思也,……秦晉或曰慎。凡思之貌亦曰慎。」(《從書集成初編》,中華書局1985年版,第5頁)綜上可見,「慎」有謹慎、慎重、真誠、憂惕,依順之意。孔子以降的思想家,無不對「慎」相當重視。《論語·子張》:「君子一言以為知,一言以為不知,言不可不慎也」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第2533頁)。《周易·繫辭上》「言行君子之樞機,樞機之發,榮辱之主也。言行,君子之所以動天地也,可不慎乎?」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第79頁)《淮南子·繆稱訓》:「《詩》雲:"媚茲一人,應侯慎德"。慎德大矣,一人小矣。能善小,斯能善大矣。」(《諸子集成》7,第154頁)同樣,「慎獨」之「獨」有單獨和特殊的意思。《說文》釋為:「獨,犬相得而斗也。羊為群,犬為獨也。」段玉裁注:「犬好鬥,好鬥則獨而不群。」《正字通·犬部》:「獨,?類,似猿而大,?性群,獨性特。」((明)張自烈、(清)廖文英《正字通》,中國工人出版社1966年版,第666頁)「獨」與「特」含義相通。《廣雅·釋詁》「特,獨也。」(《從書集成初編》,中華書局1985年版,第29頁)《禮記·禮器》「圭璋特」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1432頁)。(明)胡廣《禮記大全》:「玉之貴者,不以他物儷之,故謂之特,言獨用之也。」(文淵閣《四庫全書》本)

[60](三國魏)曹植《曹子建集·卞太后誄》,文淵閣《四庫全書》本。

[61](宋)祝穆《古今事文類聚續集·損名驛婦》,文淵閣《四庫全書》本。

[62]「慎微」注重謹慎及於細微之處。《淮南子·人間訓》:「聖人敬小慎微,動不失時。」(《諸子集成》7,第318頁)《漢書·董仲舒傳》:「故盡小者大,慎微者著。」(清)百一居士《壺天錄》卷上:「溺死三人,雖曰咎由自取,要皆風流自賞者有以致之,故君子貴慎微焉。」

[63]「慎修」講究謹慎修行。《尚書·皋陶謨》「慎厥身,修恩永」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第138頁)孔傳:「慎修其身,思為長久之道也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第138頁)漢班固《答賓戲》:「慎修所志,守爾天符。」(唐)元稹《元氏長慶集·省事制》:「無忘慎修,用副毗倚。」(《四庫全書》本,上海古籍1987年版)

[64]「慎德」注重道德內修。《周禮·地官·大司徒》:「以賢制爵,則民慎德。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第703頁)《淮南子·繆稱訓》:「慎德大矣,一人小矣。能善小,斯能善大矣。」(《諸子集成》7,第154頁)

[65]「慎思」強調謹慎思考。《禮記·中庸》:「博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第1632頁)明王守仁《傳習錄》卷上:「博學、審問、慎思、明辨、篤行者,皆所以惟精而求惟一也。」(清)龔自珍《六經正名》:「向(劉向)與固(班固)可謂博學明辨慎思之君子者哉!」

[66]就其中有關論著本身而言,近代以來著作多矣,依筆者之所見擇其要者大致如次:胡適著《中國哲學史大綱上》商務印書館,1919年版;LeonardA.LyallandKingChien-künTitle:TheChung-yung;or,Thecentre,thecommon,Publisher:London,NewYork(etc.)Longmans,GreenandCo.,1927.梁啟超著《中國近三百年學術史》上海書智書局1929年版;楊榮國著《中國古代思想史》人民出版社1954年版;呂振羽著《中國政治思想史》三聯書店1956年版;張岱年著《中國哲學大綱》商務印書館1958年版;侯外廬等主編《中國思想通史》人民出版社,1963年版;任繼愈著《中國哲學史》人民出版社1966年版;吳怡著《中庸誠字的研究》,台灣華岡書城1974年版;宋天正註譯、楊亮功校訂《中庸今注今譯》,台灣商務印書館1977年版;陳滿銘著《中庸思想研究》,台灣文津出版社1980年版;蕭公權著《中國政治思想史》台北:聯經出版公司1980年版;張豈之著《中國思想史》西北大學出版社,1980年版;蔡尚思著《孔子思想體系》上海人民出版社1982年版;童書業著《先秦七子思想研究》齊魯書社,1982年版;羅光著《中國哲學思想史先秦篇》台灣學生書局1983年版;劉澤華著《先秦政治思想史》南開大學出版社1984年版;馮友蘭著《中國哲學史》北京大學出版社,1985年版;康有為著、樓宇烈整理《孟子微禮運注中庸注》,中華書局,1987年版;金景芳、呂紹綱合著《周易集解》吉林大學出版社,1989年版;張豈之著《中國儒學思想史》陝西人民出版社,1990年版;錢遜著《先秦儒學》遼寧教育出版社1990年版;徐超今譯、何百華英譯《中庸:漢英對照本/TheDoctrineOfTheMean》,載《孔子文化大全》山東友誼書社1992年版;宋趙順孫纂疏、黃?整理《中庸纂疏》,華東師範大學出版社1992年版;楊向奎著《宗周社會與禮樂文明》人民出版社1992年版;譚宇權著《中庸哲學研究》,台灣文津出版社1995年版;趙儷生著《趙儷生史學論著自選集》山東大學出版社1996年版;金景芳著《<周易·繫辭傳>新編詳解》遼海出版社1998年版;吳龍輝著《原始儒家考述》中國社會科學出版社1996年版;葛兆光著《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界———中國思想史第一卷》復旦大學出版社1998年版;劉周堂著《前期儒家文化研究》廣西師範大學出版社1998年版;杜維明著、段德智譯《論儒學的宗教性:對《中庸》的現代詮釋》,武漢大學出版社1999年版;沈文倬《宗周禮樂文明考論》杭州大學出版社,1999年版;鄒昌林著《中國禮文化》社會科學文獻出版社2000年版;陳科華著《儒家中庸之道研究》廣西師範大學出版社2000年版;丁四新著《郭店楚墓竹簡思想研究》東方出版社,2000年版;DavidL.HallandRogerT.Ames:Focusingthefamiliar:atransla-tionandphilosophicalinterpretationoftheZhongyong.Publisher:Hon-olulu:UniversityofHawaiiPress,2001.劉成紀著《中庸的理想》北京語言文化大學出版社2001年版;董根洪著《儒家中和哲學通論》齊魯書社2001年版,郭沂著《郭店竹簡與先秦學術思想》上海教育出版社,2001年版。楊祖漢著《中庸義理疏解》,鵝湖出版社,2002年版;姜廣輝主編《中國經學思想史》中國社會科學出版社,2003年版;蔣慶著《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》三聯書店2003年版;陳明著《儒者之維》北京大學出版社2004年版;《中庸論》徐儒宗著,浙江古籍出版社2004年版。

[67]葉秀山《試讀<中庸>》,《中國哲學史》2000年第3期。另外,張豈之在講演《<四書>的文化意義》中也認為:「佛教有佛性,那儒家有一個什麼呢?儒家就有一個中庸、中行、中正,將這些東西用不同的詞來表述,講了一個道理,就是誠,誠心誠意的誠。誠者知天之道也,誠之者人之道也。什麼是誠呢?按照自然規律運行,人按照規矩辦事,不能隨心所欲,我就強調這個。人要講誠信,不欺人不自欺,自尊、自信、自愛,人不但要愛人,而且要愛萬物。

[68]「執中」即不偏不倚之道。《論語·堯曰》:「允執厥中。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第2535頁)劉寶楠正義:「執中者,謂執中道用之。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第2535頁)《禮記·中庸》:「隱惡而揚善,執其兩端,用其中於民。」(《禮記·中庸》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第1626頁)鄭玄注:「兩端,過與不及也。用其中於民,賢與不肖皆能行之也。」(《禮記·中庸》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第1626頁)

[69]「中行」即行為合乎中庸之道的人。《論語·子路》:「不得中行而與之,必也狂狷乎!」(《論語·子路》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第2508頁)清姚鼐《方侍廬先生墓志銘》:「先生默默,獨守中行。」

[70]「中節」即守節秉義,中正不變,合乎禮義法度。《周易·蹇》:「《象》曰:大蹇,朋來,以中節也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第52頁)孔穎達疏:「得位居中,不易其節,故致朋來,故云以中節也。」((清)阮元校刻《十三經註疏》,第52頁)《後漢書·虞延傳》:「五富宗六性奢靡,車服器物,多不中節。」(中華書局1965年版,第1151頁)(明)黃綰《明道篇》卷一:「行之於身,無不中節,謂之道。」

[71]「中用」即合用有用。《詩·小雅·白華》「白華菅兮」漢鄭玄箋:「白華於野已漚,名之為菅,菅柔忍中用矣。」(漢)桓寬《鹽鐵論·散不足》:「古者衣服不中制,器械不中用,不粥於市。」

[72]「中立」即中正獨立。《禮記·中庸》:「中立而不倚,強哉矯。」(《禮記·中庸》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第1626頁)孔穎達疏:「中正獨立,而不偏倚,志意強哉,形貌矯然。」(《禮記·中庸》,(清)阮元校刻《十三經註疏》,第1626頁)(唐)白居易《養竹記》:「竹性直,直以立身,君子見其性,則思中立不倚者。」(《古今事文類聚後集》卷24,文淵閣《四庫全書》本)(明)徐霖《綉襦記·汧國流馨》:「爾李氏狎邪而白堅貞之志,波靡而勵中立之行,是則尤人所難者也。」(《六十種曲評註》,吉林人民2001年版,第274頁)

[73]「中和」實際上成為「中庸之道」的內在表徵,只有「致中和」天地萬物才能各得其所生機勃勃,處於中正平和的和諧之境。《荀子·王制》:「公平者,職之衡也;中和者,聽之繩也。」楊倞注:「中和謂寬猛得中也。」(《諸子集成》2,第96頁)(唐)權德輿《奉和聖制中春麟德殿會百僚觀新樂》:「大樂本天地,中和序人倫。」

[74]《荀子·儒效》,《諸子集成》2,第79—80頁。

[75]《漢書·元帝紀》,第277頁。

[76]《中庸》在三百多年前就翻譯到了西方,在西方世界產生了廣泛的影響。1667-1669年,《中庸》的中文-拉丁文對照譯本完成,書名為Sinarumscientiapolitico-moralis,譯者署名殷鐸澤。1687年,比利時耶穌會士柏應理編輯出版於巴黎的ConfuciusSina-rumphilosophu,該書翻譯《大學》、《中庸》、《論語》,中文書名為《西文四書直解》。

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