贈書丨何故為敵：差異性必然引發族群衝突嗎？

06-11

去年，一部名為《瘋狂動物城》的動畫片頗受好評。故事講述了在一個表面上各物種和諧共生、實際上權力鬥爭暗流涌動的動物城，一系列突發的惡性綁架案讓食肉動物成為眾矢之的。食草動物認為這是因為他們DNA里遺傳了暴力傾向，因此他們生性殘暴，不能與食草動物和平共處。然而隨著警方的深入調查，真相最終浮出水面：一切陰謀的背後主使恰恰是外表和善而內心險惡的綿羊副市長以及她勾結的山羊同夥。在一個「大團圓」式的結局裡，誤解消除，種族間的隔閡亦被打破，動物城回歸「美美與共」的祥和狀態。（原文戳這裡→學術丨《瘋狂動物城》里有哪些「民族」？）

通過角色的口音等我們可以看到角色設置的背後有諸多族群的影子：美國都市白領、南方鄉下白人、非洲裔美國人、拉丁裔美國人、義大利裔美國人和亞裔美國人等。導演構建了一個頗具隱喻意義的動物烏托邦（zootopia），占人口多數的食草成員與人口少數的食肉成員共享生存資源、語言和價值觀。當食肉動物統治食草動物的時候，後者可能會受到政治上的排擠；而後者不斷反抗，奪權後又反過來打壓對方。這似乎表達了一種觀念：在權力的爭奪中，族群背景、風俗習慣、職業或生計方式甚至人數多寡都是某種政治性修辭，是指責彼此的借口。造成衝突的根本原因是人們對利益的追逐。

這就是德國學者李峻石在其著作《何故為敵》中所堅持的觀點。

儘管我們已經不會再公然宣稱「某個民族必然比其他民族文明（或野蠻）」之類的種族主義觀點，但也仍然經常可以從大眾媒體中獲得這樣的信息：某某地區的民族（族群）衝突是因為各民族間語言、信仰、習俗不同，加之一定的歷史性原因，所以民族間的戰爭是不可避免的。特別是當「文明衝突論」被意識形態簡單化之後，就更讓人們覺得文化的差異必然導致衝突的產生。

德國馬普社會人類學研究所（Max Planck Institute for Social Anthropology）所長李峻石（Günther Schlee）根據自己30年來對非洲暴力衝突的研究指出：族群性並非衝突的原因，而是隨著衝突進程才得以體現，並可能在衝突過程中獲得了新的形態和功能。在絕大多數情況下，戰爭衝突的真正原因是對資源的爭奪；隨著對水、油氣田或草場資源爭奪的展開，特色鮮明的族群或教團聯盟才隨之出現。「一個日常的比喻可以很形象地說明這種情形：正如一棵樹在它的生長過程中將其根須扎進土壤深處，而這棵樹本身並不是從地層深處的根須中生長出來的。」所以，他並不認同媒體報道常常強調的所謂導致國家分裂、內戰爆發的根源來自於族群或宗教本身。他認為，很少有歷史學家會把引發宗教戰爭的首要因素歸於對神學問題的學術性爭論，同樣人們也不應該把族群衝突（戰爭）的原因簡單歸於族群性的差異。

李峻石的論述建基於學界在族群研究領域從「客觀論」向「主觀論」的理論轉向。早期民族志學者曾一度確信那些被他們所直接觀察到的語言、服飾、儀式和生計方式是客觀存在且一成不變的，因此這也就成了劃分不同族群的主要依據。然而，隨著人類學家對「文化」理解的逐步深入，馬林諾斯基和布朗的門生首先開始區分社會的結構與文化的功能。例如馬氏的大弟子、英國人類學家雷蒙德·弗思（R. Firth）認為，如果社會被理解為社會關係的集合體，那麼文化就是這些關係的內容；社會強調的是人類的構成、人們的組合以及他們之間的關係，文化強調的是所積累資源的成分，是人們繼承、使用、改變、累加和傳播的物質的以及非物質的資源——這也是為什麼英國的人類學往往被冠以「社會文化」的前綴，並以此與美國的「文化人類學」相區分。

R. Firth 《人文類型》與《我們：提柯皮亞人》

埃德蒙·利奇（E. Leach）承襲弗思的分析但突破了結構功能主義和結構分析的靜態模型。他將對社會結構與文化的思考延伸至族群研究領域，認為社會的邊界並不一定總和文化的邊界相一致，擁有不同文化的兩個群體並不意味著它們必然分屬於兩個不同的社會體系；諸如語言、服飾和儀式這些文化特徵可能只是某個範圍廣泛的結構體系中不同部分的符號標籤。在其經典著作《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結構的一項研究》中，利奇以動態平衡的「鐘擺模式」挑戰了以往族群研究中認為族群是某種客觀靜態之文化現象的陳舊理論。緊隨其後的挪威學者弗雷德里克·巴特（F. Barth）則為族群研究增加了新的維度。其「族群邊界理論」的核心貢獻在於指出了形成族群最主要的是其邊界，而不是語言、文化、血統等內涵；持文化客觀論的族群研究者只能解釋族群在某一個時間節點上表現出的某些文化特徵，但不能說明社會結構及成員認同的變遷。現實中的族群存在於互動關係中，沒有「異族」的意識，就沒有「我族」的認同；沒有邊緣，就沒有核心。當代華人歷史人類學家王明珂則更形象地做出了比喻：當我們在一張紙上畫一個圓形時，事實上是它的「邊緣」讓它看起來像個圓形。

李峻石從利奇的緬甸高地研究出發，在肯定了「維護和堅持文化差異本身可以變成一種表達社會關係的儀式行動」的基礎上補充了來自東非的田野資料，並將族群研究引向衝突領域。《何故為敵》正如其書名所示，重點討論了衝突產生的原因。李峻石認為，既然各個族群在互動過程中會不斷改變自己的某些「族群特徵」，甚至敵對的雙方也有可能隨著交往的深入而變得越來越像彼此。那麼所謂歷史與族群性導致了族群衝突的說法似乎就顯得不那麼可靠。

以語言為例——這往往被認為是族群性最直觀的表達方式。似乎講同樣語言的人們會更容易地團結到一起。李峻石也以當代非洲為例，指出：作為非洲最失敗的國家之一，索馬利亞在族群性和宗教信仰方面是最具同質性的；而有 29 種語言和多個族群的鄰邦肯亞則一直保持著相對穩定的狀態。這也為利奇在緬甸撣邦的研究增加了例證。利奇指出，克欽人對語言過度保守，甚至毗鄰而居並同逛一個撣人集市的小群體卻使用完全不同的語言；另一些人則似乎像換衣服一樣心甘情願更換語言。因為「與鄰居說同種語言表達了他與這些鄰居的團結，說不同語言則表達了他們之間的社交距離甚至敵意。」二位得出的共同結論是：使用共同的語言是亞群體表達其一致性的一種方式。

再以宗教信仰為例。李峻石通過對非洲伊斯蘭教的研究，指出其在擴展的最初階段是傾向於容忍差異的。隨著入教者數量的增加，他們就越來越傾向於採取潔凈主義和排他主義的態度。這也就解釋了宗教極端勢力和原教旨主義的產生。「在伊斯蘭教新近傳入的地方，關於當地的啤酒是否應該被列入hamr（字面上的含義是「掌中酒」）而被禁止，總會有意見不同的爭論……在實施教規『收緊化』的地方，禁忌會擴展到各種麻醉品，包括巧茶（一種用來咀嚼的柔和麻醉品）和煙草，其他形式的享樂也會不同程度地被禁止。」這是因為隨著信教人數的增加，僅僅依靠「穆斯林」的身份無法獲得更多權利，所以人們需要提高美德的門檻，並讓自己身處較高的級別。

同時作者也指出：我們不應該只盯住伊斯蘭教不放，西方社會同樣存在著能將人排除在權力之外的禁忌——比如，性別和性道德。人們會通過一名政客是否符合居家好男人的理想形象來判定他是否具有美德、是否適合作為政界領導者。在歷次美國總統大選過程中都有這樣的行為：通過質疑對方衣著、審美、家庭關係、私人生活甚至年輕時候犯過的小錯誤而敗壞其名聲，說明他（她）不是總統的最佳候選人——艾倫·菲茨帕特里克在《最高的玻璃天花板》一書中梳理了幾位因女性身份而在大選中被對手淘汰出局的美國女性政治家。

除此之外，儀式、徽記、身份標記物等文化性因素也如是，都不過是政治修辭的原材料。

那麼，究竟是什麼導致了不同群體間產生敵意乃至發生衝突呢？衝突與族群認同又是什麼關係呢？通過對非洲地區近30年的實地調研和思考，李峻石從個人經驗角度指出：在某個群體被強制性劃界、遭到驅逐或需要和其他群體結盟的時候，人們比平時更加嚴格地界定「我群」、區分異己，特別是在衝突發生之後，族群性也會隨之變化——「敵意」往往就產生於此過程中。衝突的本質是對資源的爭奪以及對己方的勝算率的估算。在一定區域內的某個群組需要與鄰居發生策略性互動的時候，就會出現容括（inclusion）與排斥（exclusion）行為。人們計算成本-效益並決定一定數量的盟友，這是經濟學可以帶我們走到的最遠處，但如果要解釋與誰結盟、以什麼借口結盟，就需要引入認同的研究。盟友的選擇往往基於彼此間是否存在認同感——人們會比較傾向於與具有相同語言、文化和信仰的人們結盟。李峻石將這種「作為社會學的經濟學和作為經濟學的社會學」概括為一種「發展的決策理論」。

李峻石與《何故為敵》（英文版）

因此，衝突的解決之道也就必然通過複合型手段，需要通過接受差異來達到在更高層次上的整合。「儘管某一象徵符號在族群內部的含義不可能被完全傳送到跨族群的背景下，但是在共同的大文化（meta-culture）內可以形成一個理解層面，在這個層面上各個文化得以溝通」。

這不禁讓人想到近一個世紀以來美國民族政策從「大熔爐」到「色拉碗」的轉向。熔爐背後的邏輯是「同化」——不論你曾經是銅是鐵，都要被熔化在「美國精神」的「熔爐」中；而不能被同化的印第安人就被圈在「保留地」上。隨著1960年代頒布的《平權法案》（Affirmative Action）讓膚色決定社會地位的種族隔離制度成為了歷史，同化政策也開始受到質疑和挑戰。文化多元主義（Cultural pluralism）的理論則日益得到人們的重視。「民族」漸漸褪去了其政治含義，而成為一種可以自由選擇的身份。關凱在其著作《族群政治》也指出：美國，也在悄無聲息地把自己以基督教（新教）文化為標準的同化主義「民族熔爐」（Melting pot）中的火焰調小……多元文化主義雖然沒有被正式奉為國策，卻成為一種社會共識和主流意識形態。因族群而生的文化多樣性，不僅不再被視為對主流WASP（白種盎格魯-撒克遜新教徒）文化的威脅，相反，常被描繪為美國文化的魅力，這使得「民族熔爐」看上去更像是溫和的「色拉碗」（Salad bowl）：尊重文化多元，以此對抗全球化壓力。

這種從「大熔爐」到「色拉碗」的調整背後是人們對「差異」理解的轉變。正如李峻石的所言：差異往往被單方面理解為衝突之源，所以整合文化差異的努力往往被視為製造矛盾。以「差異性」為基礎而產生的民族主義還往往傾向於喚起對立與區別的歷史基礎；它們首先設定族群擁有特定的尊嚴，並斷言這種尊嚴具有深厚的歷史基礎。這種論述忽略了通過接受差異來達到在更高層次上的整合這一可能性。不同群體間是否存在長久以來的敵意與當代族群衝突的強弱無關，更不是引發衝突的原因。我們應該承認差異的存在，因為文化多元化是人類社會的基本特徵。文化群體間的分界只有在被操縱和利用時，才會成為暴力衝突的導火索。

當然，李峻石關注的是戰亂不斷、諸侯崛起的當代非洲，地方割據勢力此消彼長、國家沒有統一政權。這與我國的現狀是完全不同的。如果我們退回到半個世紀以前，與彼時種族隔離在美國還是合法制度、蘇維埃尚未考慮恢復車臣共和國建制以及廣大亞非拉民族還在西方殖民者統治下充當「二等」公民相比，1950年代中國的民族政策可能是當時世界上較為完善的民族工作體系。1980年代，中國正式明確了「中華民族多元一體」的社會結構，並建立起了制度化的「民族身份」與族群關係的整體性框架，優待少數民族、促進國家整合。然而，《何故為敵》一書中關於族群認同和矛盾化解的研究分析對於我們思考當代民族關係、完善民族政策具有積極意義。所謂「不治已病治未病」，我們有很多促成不同群體間和平共存的辦法。如果在「他者」面前我們能以正確的態度面對差異，敏銳發現文化背後的政治經濟訴求，把國家的概念深深植根於共同的價值觀念之中，那麼我們的社會才會更加接近「美美與共、天下大同」的理想境界。