《周易程氏傳》「卦德」、「卦才」研究
Study on 『Guade』、『Guacai』 in Yichuan Yizhuan
唐紀宇
提要：本文通過分析卦辭與彖辭之間的解釋關係以及「卦德」概念的主要內容，來探究《程傳》中的創新概念——「卦才」——的重要內涵。避免了既往對「卦才」所作的孤立研究，揭示出「卦才」首先是一個解釋學概念，而非哲學概念。並且這一概念突出反映了程頤不同於以往易學家「以傳解經」的新特點。
關鍵詞：卦辭與彖辭解釋學概念卦德卦才
對於《程氏易傳》的研究，學者們歷來都會注意到「卦才」這一概念，並給予了相當程度的關注。這首先是因為「卦才」這一概念在《程傳》中被頻繁地使用，據筆者統計，在對六十四卦的注釋當中明確運用了「卦才」這一概念的有三十六卦，[1]足見這一概念在程頤易學中的地位；另外，「卦才」是程頤的獨創，在其之前的易學注釋者中從沒有人使用過這一概念，可以說，它能反映出程頤易學的某些特質。因此，對「卦才」的闡釋歷來受到《程傳》研究者的重視，相關的論文和專著也有不少，並取得了一定的成果。而本文之所以還要繼續關注「卦才」這一概念，是因為既有的研究由於缺乏解釋學的視野，即沒能將程頤的注釋與《周易》本身的卦辭、彖辭結合起來，而僅僅是孤立地研究「卦才」、「卦德」這樣的概念，因此，既往的研究在諸如「『卦才』究竟是一個哲學概念，還是一個解釋學概念？」、「『卦才』與『卦德』的關係究竟如何？」、「『卦才』、『卦德』的具體內容是什麼？」這些問題上都未能給出明確的答案。從這個意義上來說，對「卦才」概念的研究深度還遠遠不夠。在解釋學的視野下搞清這些問題是本文的最終目的。之所以以「卦德與卦才」作為文章的題目，而沒有單獨使用「卦才」，這是因為在筆者看來，「卦才」概念必須經由「卦德」概念才能得到闡明，這也是本文不同於既往的研究之處。
卦辭與彖辭
在對《程傳》中所出現的「卦才」概念進行梳理的時候，我們不難發現，這一概念僅僅出現在對卦辭和彖辭的注釋中，而在對象辭和爻辭的注釋中一次也沒有出現過。可見，「卦才」預示著卦辭和彖辭的某種關係。在程頤看來，《彖》是孔子對卦辭的解釋，他說「卦下之辭為彖。夫子從而釋之，通謂之彖。」[2]因此，程頤在注釋時所要面對的一個重要問題就是孔子在彖中是如何解釋卦辭的，在程頤看來，把握和揭示其中的解釋原則和方法至關重要。這是因為「在根本的解釋學姿態上，程頤繼承了王弼的立場。同王弼一樣，他並不試圖全無憑藉地解釋《周易》，而是自覺地將自己的解釋學視野內置於一個由彖、象、《文言》和《序卦》構成的前視野。這種解釋學態度首先關注的並不是如何解釋《周易》的卦爻辭，而是把握和揭示彖、象等文本解釋《周易》的原則和方法。換言之，後世的易學詮釋不是為了解釋《周易》的『本義』，而是以理解和揣摩孔子的釋《易》原則為目標的。」[3]在分梳和理解程頤的注釋時，了解他的這種解釋學態度極為重要，因為在程頤看來，孔子在某種程度上已經完成對《周易》的注釋，他的工作不過是將孔子已經完成的注釋的真意闡發出來，正如他在《易傳序》中所說的那樣：「去古雖遠，遺經尚存。然而前儒失意以傳言，後學誦言而忘味。自秦而下，蓋無傳矣。予生千載之後，悼斯文之湮晦，將俾後人沿流而求源，此《傳》所以作也。」他認為千年來沒有人真正弄懂孔子注《易》的真意，使得孔子的注釋失傳了，《周易》的思想也不能得到充分的發揮，因此，他作《傳》就是要闡明孔子的注釋，使後人能夠把握《周易》的真正內涵。
而從《周易》的文本上看，彖辭和卦辭之間確實存在著較為明顯的解釋關係，在有些卦中甚至可以清晰的看到彖辭對卦辭進行了逐字逐句的解釋，以《訟》卦為例：
卦辭：《訟》：有孚，窒惕，中吉，終凶。利見大人，不利涉大川。
彖辭：《彖》曰：訟，上剛下險，險而健，訟。「訟，有孚，窒惕，中吉」，剛來而得中也。「終凶」，訟不可成也。「利見大人」，尚中正也。「不利涉大川」，入於淵也。
從《訟卦》中我們可以清楚地看到彖辭和卦辭之間的解釋關係。[4]由於卦辭的語言相對簡單，許多卦中甚至出現相同的卦辭，[5]而孔子所作的彖辭既豐富了《周易》的思想內涵，同時也提供了解釋《周易》的原則和方法，這也為理解和把握《周易》的哲學思想指明了方向。程頤在注釋中就明確分析過彖辭的解經方式，《睽》彖辭注中寫道：「彖先釋暌義，次言卦才，終言合暌之道，而贊其時用之大」，這都表明了程頤對於彖辭的重視程度。更有甚者，在注釋中他甚至會用一卦的彖辭來校正卦辭的內容，如程頤在《鼎》卦辭注中云：「止當雲『元亨』，文羨『吉』字。卦才可以致元亨，未便有元吉也。彖復止雲『元亨』，其羨明矣。」（《二程集》，第957頁）這就是用彖辭中的「是以元亨」來校正卦辭中的「元吉亨」。由此看來，在注釋的過程中程頤首先關注的不是去解釋《周易》的卦爻辭，而是孔子是如何解讀《周易》的。發現和闡明孔子在彖辭中解釋《周易》的原則和方法成了整個《程傳》中一項最為重要的內容，而「卦德」、「卦才」這對概念，正反映了《程傳》在這方面探索的成果。
卦德
「卦德」一詞並非程頤的創造，在北宋時期作為科舉考試依據的《周易正義》中，孔穎達就已經使用「卦之德」的概念了。[6]它和卦名一樣，是卦辭的重要組成部分。可以說程頤在「卦德」概念的使用上積極地繼承了之前解易者所開創的傳統，但在具體的使用和注釋上又有自己的一些創新。在既往關於「卦德」問題的現代研究中，絕大多數學者都忽略了一個重要的內容——「四德」說。之所以造成這種情況，是因為「卦德」概念雖然重要，但在整個《程傳》中卻僅僅出現了一次，[7]這讓研究者很難把握其內涵。既然程頤在這段注釋中對「卦德」的情況進行了如此細緻的分析和分類，那麼「卦德」所指涉的內容必然在《周易》中大量出現，通過對整個《程傳》的梳理，我們發現「四德」說與「卦德」之間有著某種緊密的聯繫，但這種聯繫在《程傳》中並沒有給出明確的說明。但在程頤所作的《為
夫《易》卦之德，曰元亨利貞。或為四，曰：元也，亨也，利也，貞也；或為二，曰：大亨也，利於貞也。其詞既同，義可異乎？所以異者何謂？（《二程集》，第580頁）
在這段材料中我們看到，「元亨利貞」四德被明確稱為「易卦之德」，因此要理解卦德，必然要對「四德」有深入的了解，在《程傳》中大量關於「四德」的材料也印證了這種判斷。所謂「四德」就是指《乾卦》卦辭中所出現的「元亨利貞」。在《程傳·乾卦》卦辭的注釋中開宗明義地指出「元亨利貞謂之四德」。「四德」的說法由來已久，早在《周易正義》中，孔穎達就作疏云：「元亨利貞者，是乾之四德也。」[8]這種說法也被北宋時期的釋易者所繼承，作為北宋義理易開山的胡瑗也因襲了「四德」這種說法。[9]「四德」說之所以重要，不僅因為它是「卦德」內涵的重要組成部分，更因為它貫穿整個《周易》卦辭和彖辭的始終。
在對整個《周易》的文本進行考察後，我們會發現在大多數卦的卦辭中都有「元亨利貞」的字樣出現：或是以完整的形式出現，如《屯卦》卦辭「屯，元亨利貞」，這樣的卦在《周易》中一共有七卦；[10]或是以不完整的形式出現，這種情況比較複雜，有單以「元亨」形式出現的，如《大有》卦辭「大有，元亨。」[11]還有單以「亨」的形式出現的，這樣的卦在《周易》中隨處可見。因此，所有《周易》注釋者都面臨著這樣一個問題——如何注釋「元亨利貞」，其實對「元亨利貞」作語義上的詮釋並不困難，真正的困難在於是否將《周易》卦辭中所出現的「元亨利貞」作同樣的解釋，並提出令人信服的依據。當然程頤也不例外，他同樣面臨這個解釋學困境。在這個問題上，程頤提出了一些不同於前人的新的解釋思路，並給出了自己的理由。他在對《乾卦》「元亨利貞」的注釋中就有意的提出了這一問題，注釋云：
元亨利貞謂之四德。元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。惟乾坤有此四德，在他卦則隨事而變焉。故元專為善大，利主於正固，亨貞之體，各稱其事。四德之義，廣矣大矣。（《二程集》，第695頁）
在這段注釋中，程頤明確地將《乾》、《坤》兩卦中的「四德」（即「元亨利貞」）與其他各卦區別開來，他認為只有《乾》、《坤》兩卦中的「元亨利貞」具備萬物「始、長、遂、成」的「廣大」之意，而其他卦中所出現的「元亨利貞」則要隨著各卦自身的具體內涵而變化，但這種變化並非全無規則可循，通常說來，其它各卦卦辭中出現的「元」專指「善大」之意，「利」傾向於「正固」，而對於「亨」、「貞」的解釋則要隨各卦的情況而定。由於具有「四德」的七卦中只有《坤卦》的卦辭為「元亨利牝馬之貞」，所以關於「惟乾坤有此四德」這一點勢必會引起詰問。對此，程頤在《坤卦》的注釋中給出了更明確的說明，他說「坤，乾之對也。四德同，而貞體則異。乾以剛固為貞，坤則柔順而貞。牝馬柔順而健行，故取其象曰牝馬之貞。」（《二程集》，第706頁）在這段注釋中我們也隱約看到了「（亨）貞之體，各稱其事」的一些端倪。
「惟乾坤有此四德」這樣的一個表述，讓我們看到，在程頤的解釋視野中《周易》中的六十四卦並非在一個層面上，《乾》、《坤》兩卦相對於其他六十二卦來說有著更特殊的作用和意味。程頤在其他的注釋中也表露過相似的觀點，他說「他卦，彖、象而已，獨《乾》、《坤》更設《文言》以發明其義」。（《二程集》，第699頁）他注意到《文言傳》是針對《乾》、《坤》兩卦所作的，並認為這是孔子在暗示我們《乾》、《坤》兩卦在《周易》中具有某種特殊的地位。[12]可以看到在程頤的視野中，《乾》、《坤》兩卦是整個《周易》的基礎，它們構成了一個層次，而其他六十二卦構成了另一個層次。因此，在注釋中，《乾》、《坤》兩卦中出現的「四德」也不同於其他各卦，其所包含的意味更廣更大。關於這一點，程頤表現出了與胡瑗、孔穎達不同的解釋學思路。按照孔穎達的觀點，《乾》之「四德」就是天德，其他諸卦雖然也有「四德」，但都要劣於《乾》卦。他在注釋中寫道：「諸卦之中亦有『四德』，但余卦『四德』有劣於《乾》。故《乾》卦直雲『四德』，無所不包。其餘卦『四德』之下，則更有餘事，以『四德』狹劣，故以餘事系之，即《坤》卦之類是也。」（《周易正義》，第14頁）在這段注釋中，孔穎達不僅指出《乾》之四德優於其他出現「四德」的各卦，並且給出了這個論斷的依據。他認為唯獨《乾卦》除了「元亨利貞」四德之外沒有言及其他內容，而其他出現「四德」的諸卦除「元亨利貞」外都有其他言語上的補充，如《坤卦》「元亨利牝馬之貞」、《隨卦》「元亨利貞，乃得無咎」等等，因此，其他卦所具有的「四德」要劣於《乾》。可以說孔穎達的依據主要來自卦辭。胡瑗則反對「余卦『四德』有劣於《乾》」這個觀點，他說：「元亨利貞者，此《屯》之四德，亦天地之四德也，《註疏》以為『劣於《乾》』，非也。」（《周易口義》，第35頁）雖然胡瑗也認為《坤》卦之「四德」與《乾》卦同，[13]但他主張《周易》各卦中所出現的「元亨利貞」皆為「天地之四德」，[14]其間沒有優劣之分，這與程頤凸現《乾》、《坤》兩卦的觀點也有很大不同。對此，胡瑗並沒有給出文本方面的證據，而僅僅是通過義理方面的梳理——即尋找「四德」與卦義之間的關聯，使得這種解讀變得合理。
三位易學家對「四德」解讀的不同，源自於他們各自所依賴理由的不同，孔穎達依據卦辭，胡瑗依靠義理，程頤則遵循彖辭。他在彖辭中發現了其中的規律，並相信這是孔子所傳達給我們的唯一正確的解讀。他在《大有卦》的注釋中寫道：
諸卦具「元亨利貞」，則《彖》皆釋為「大亨」，恐疑與《乾》《坤》同也；不兼利貞，則釋為「元亨」，盡元義也，元有大善之義。有「元亨」者四卦：《大有》、《蠱》、《升》、《鼎》也。唯《升》之《彖》，誤隨他卦，作大亨。（《二程集》，第768—769頁）
這裡的「諸卦」指除《乾》、《坤》兩卦之外那些出現「四德」的各卦，程頤發現這些卦有一個共同的特點，就是這些卦的彖辭都將「元亨」釋為「大亨」，各卦彖辭為：《屯》「動乎險中，大亨貞」、《隨》「大亨貞，無咎，而天下隨時」、《臨》「大亨以正，天之道也」、《無妄》「大亨以正，天之命也」、《革》「文明以說，大亨以正」。程頤認為彖辭之所以釋為「大亨」是要將「諸卦」與《乾》、《坤》兩卦區別開來。緊接著他又指出另一個規律，即卦辭中只出現「元亨」字樣的各卦，彖辭皆釋為「元亨」，以突出「元」的「大善」之義。這樣的卦有四，分別為《大有》、《蠱》、《升》和《鼎》，其中只有《升》彖辭釋作「大亨」，程頤認為這是文本上的訛誤。[15]從這段重要的文字中我們可以看到程頤釋《易》的根本依據來源於彖辭，這表現出了其與之前易學家們不同的解釋學思路。[16]
在對「四德」中的「元亨」進行比較詳細的解讀的同時，程頤對「利貞」也進行了一些說明，他說：「《乾》、《坤》之外，雲『元亨』者，固有也；雲『利貞』者，所不足而可以有功也。有不同者，《革》、《漸》是也，隨卦可見。」（《二程集》，第874頁）按照程頤的理解，除《乾》、《坤》兩卦之外，卦辭中出現「元亨」字樣的，是卦本身所具有的，而「利貞」則是卦義本身不具備某些品質，需要加以勸誡的。但程頤馬上又說這是一種粗略的說法，對於「利貞」的解釋還存在一些不同的情況，不能一概而論，要根據不同的卦作不同的理解，在之後對《漸》卦的解釋中他詳細地說明了這一點：
諸卦多有「利貞」，而所施或不同，有涉不正之疑而為之戒者，有其事必貞乃得其宜者，有言所以利者以其有貞也。所謂「涉不正之疑而為之戒者」，《損》之九二是也，處陰居說，故戒以宜貞也；有「其事必貞乃得宜者」，《大畜》是也，言所畜利於貞也；有「言所以利者以其有貞者」，《漸》是也，言女歸之所以吉，利於如此貞正也，蓋其固有，非設戒也。（《二程集》，第973頁）
這段注釋是對「利貞」解讀更為完備的一個補充，程頤將各卦中所出現的「利貞」進行了具體的區分，並列舉了《周易》中對應的相關的卦或爻，在注釋上可謂是有理有據。通過對「四德」中的「元亨」和「利貞」進行分別的細緻分析，構成了程頤整個易學體系中非常完備的「四德」說。而本文之所以如此詳細的討論程頤的「四德」說，其原因就在於「四德」正是「卦德」最為重要的內容之一。在既往談及「卦德」的研究中，被引用頻率最高的就是下面的一段注釋：
凡卦德，有卦名自有其義者，如「《比》吉」、「《謙》亨」是也；有因其卦義便為訓戒者，如「《師》貞丈人吉」、「《同人》於野亨」是也；有以其卦才而言者，「《大有》元亨」是也。（《二程集》，第768頁）
引用這段話的學者，大多數關心的都是「卦才」與「卦德」的關係，或者僅僅是為了說明什麼是「卦才」，卻從沒有人注意到在程頤作為例證的這些具體的卦辭中，究竟哪部分屬於「卦德」、「卦德」的內容究竟是什麼？因為從「凡卦德」看來，在這段注釋中程頤顯然是在對「卦德」的情況進行分析和分類。通過程頤所舉的這些卦辭，再對比《程傳》中對這些卦辭的具體解釋，我們可以很明確的得到這樣的結論——「卦德」指的就是卦辭中「亨」、「吉」、「元亨」這類象徵一卦所具有的某種可能的傾向性結果的語詞。程頤將卦辭和彖辭中出現的「卦德」分為三種情況：《比》卦和《謙》卦屬於「有卦名自有其義者」，在對這兩卦的注釋中程頤分別寫道，「比，吉道也。人相親比，自為吉道」（《二程集》，第738頁）、「謙有亨之道也」（《二程集》，第773頁），這是說因其卦名所代表的含義自然有了「吉」和「亨」的結果；《師》卦和《同人》卦則需要某些訓誡才能達到「吉」、「亨」的結果，按照程頤的說法，興師不僅要出於正道，並且需要眾所畏服之人作為統帥，而「於野」則意味著居於郊野曠遠之地，象徵人不為私情所系，行至公大同之道；[17]還有一種由「卦才」才能得到「元亨」或「亨」這樣結果的情況，本文將在「卦才」一節做出詳細的說明。
既然我們已經明確了「卦德」是指「吉」、「亨」這類象徵卦的某種發展趨勢的詞語，我們就會發現在《周易》中並不是所有卦的卦辭中都出現這類字眼，比如《觀》卦卦辭「盥而不薦，有孚顒若」、《晉》卦卦辭「康候用錫馬蕃庶，晝日三接」。對此，程頤在對《晉》卦的注釋中予以了說明，他說：
卦有有德者，有無德者，隨其宜也。……晉之盛而無德者，無用有也。晉之明盛，故更不言亨，順乎大明，無用戒正也。（《二程集》，第874頁）
在程頤看來，《周易》中有些卦有卦德，有些則沒有，這並沒有什麼特殊規律，而是根據各卦的具體情況而定。至此，我們對程頤整個易學體系中的「卦德」概念有了比較系統和深入的認識，「卦德」指的是卦辭中「吉」、「亨」這類象徵卦的某種發展趨勢或結果的詞語。「四德」說是「卦德」中最為重要的內容之一，在對於「元亨利貞」的解釋上程頤遵循孔子所作彖辭中所提供的解釋原則。在其視野中，各卦的「卦德」被分為三類，由「卦才」才有的「卦德」屬於其中的一種。下面，本文就將以此作為基礎詳細地討論「卦才」這一《程傳》中最為重要、也是最有特色的概念，並試圖掃清由於對「卦德」概念的忽視所帶來的種種對「卦才」的誤解。
卦才
對於卦才的討論，主要集中在「卦才是什麼」和「卦才與卦德的關係如何」這兩個問題上，既往的研究雖取得一定成果，但在這兩個問題的關鍵點上卻是眾說紛紜、莫衷一是。其中比較突出的問題是「卦德」、「卦才」是不是同一個概念？之所以出現這樣的問題，按有些學者的說法，是因為程頤對「卦才」一詞的確切含義語焉不詳，在釋卦時又經常三者（指「卦德」、「卦義」、「卦才」）並用，使得三者關係糾纏不清，特別是卦才與卦德，程氏常常籠統言之。[18]認為程頤在概念的使用上失之籠統，這樣的評價實在有失公允。雖然《程傳》在流傳的過程中遭到損毀，後經人整理才得以重新現世，但這畢竟是程頤一生用力之作，而且從現今的通行本《程傳》來看，不論從解釋深度，還是從解釋細節上看，都可以看出程頤注釋之謹嚴，在概念的使用上更是極為準確。其實之所以造成我們對「卦德」、「卦才」這兩個概念理解上的困難，主要由以下兩條注釋所致：
卦之德，內剛健而外文明。六五之君，應於乾之九二。五之性柔順而明，能順應乎二。二，乾之主也，是應乎乾也。順應乾行，順乎天時也，故曰「應乎天而時行」。其德如此，是以「元亨」也。王弼云：「不大通，何由得大有乎？大有則必元亨矣。」此不識卦義離、乾成大有之義。非大有之義便有元亨，由其才故得元亨。大有而不善者，與不能亨者，有矣。（《大有》彖辭注，《二程集》，第768頁）
以卦之才德而言也。乾體剛健，艮體篤實。人之才剛健篤實，則所畜能大，充實而有輝光；畜之不已，則其德日新也。（《大畜》彖辭注，《二程集》，第828頁）
在這兩則注釋中我們確實看到了「卦之德」、「卦之才德」與「卦才」混用的現象，給我們的理解造成了一定的困難。但在整個《程傳》中，有三十六卦中出現或使用了「卦才」這一概念，卻僅此兩例出現了「德」、「才」混用的現象。有些學者僅依這兩段材料而將「卦德」與「卦才」等同起來，未免過於武斷了。並且在這兩段注釋中，程頤所用的都是「卦之（德）」這樣的用法，這在「卦德」的用法中也是沒有過的，這樣的用法只出現於「卦才」的概念中。[19]基於以上的理由，我們可以得到這樣的結論，即「卦之德」、「卦之才德」並非是《程傳》中的常規概念。那為什麼會出現這樣容易引起誤會的概念呢？如果我們留心這兩段注釋在《周易》中所對應的彖辭，這樣的用法就不難理解了。第一段注釋對應的彖辭是「其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨」，第二段對應的則是「大畜剛健、篤實、輝光，日新其德」。我們看到兩段彖辭中都出現了「德」這個詞，那麼程頤為了尊重文本而使用這種非常規的解釋概念也就很自然了。但為了保持所使用的注釋概念的一致性，在這兩段注釋中程頤也進行了相關的暗示，在第一段注釋中程頤用「由其才故得元亨」置換了之前「其德如此，是以元亨也」，明確了這裡的「卦之德」是指「卦才」。而在第二段注釋中，程頤乾脆將「才」與「德」分開來解釋，這樣就避免了概念之間的混淆。據此，我們說《程傳》中出現的「卦之德」、「卦之才德」指的都是「卦才」，這是程頤在注釋過程中遵循文本而使用的特殊概念，這與之前所分析的「卦德」概念有著本質的區別，不能將二者混淆。
雖然在《程傳》中頻繁地使用「卦才」這一概念，但對於「卦才」一詞的具體含義，程頤卻是語焉不詳。這給我們把握這一概念帶來很多困難，《程傳》中提供給我們的唯一線索就是明確指出了「卦才」與「卦德」之間存在著某種關係，而弄清二者之間的關係，將成為我們正確理解「卦才」的關鍵。這裡我們還要用到那段重要的注釋，即「凡卦德……有以其卦才而言者，《大有》元亨是也，由剛健文明，應天時行，故能元亨也。」根據之前對「卦德」的分析，我們知道「元亨」屬於「卦德」，那麼這段注釋告訴我們的就是彖辭中「由卦才而致卦德」的情況。這種情況在《程傳》中普遍出現，其中最典型的句式就是「如卦之才……可以」這一用法，討論的都是卦辭之所以言「吉」言「亨」的問題。其實，另一個關於「卦才」的典型句式「以卦才言也」討論的也多是一卦所以有此「卦德」的原因或處時、治事之道，而並非是彖辭的立說根據和原則。[20]至於認「卦德」與「卦才」為體用關係，則更難在《程傳》中找到有力的依據。
《需》卦辭：有孚，光亨，貞吉。
彖辭：「有孚，光亨，貞吉」，位乎天位，以正中也。
《咸》卦辭：亨，利貞，取女吉。
彖辭：柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以「亨，利貞，取女吉也」。
《睽》卦辭：小事吉。
彖辭：說而麗乎明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以「小事吉」。
《巽》卦辭：小亨。
彖辭：剛巽乎中正而志行，柔皆順乎剛，是以「小亨」。
從這些材料中，我們可以看到彖辭與卦辭之間存在著明顯的解釋關係，程頤所使用的「卦才」概念也往往出現在這些具有解釋關係的卦辭或彖辭中間。這也恰恰符合了程頤所說的「卦德」中「有以卦才言者」的情況。因此，對「卦德」的區劃標準，並非僅是以程頤個人對儒學價值的理解為依據，其更多的依據來自孔子所作之彖辭，可以說程頤在詮釋《周易》時，一方面自覺地受著《易傳》解釋方式的約束；另一方面則通過使用「卦才」、「卦德」這樣的概念將《易傳》中的解釋方法表示出來。由此可見，「卦德」是指卦辭中「吉」、「亨」這類象徵卦的某種發展趨勢的詞語；而「卦才」則是對彖辭中那些解釋「卦德」的部分的指稱，是對彖辭如何解釋卦辭的描述。可以說，「卦才」是「卦德」的所以然。[23]
如果說解釋「卦德」形成的原因是「卦才」所承擔的解釋功能之一，那麼，「卦才」有時還被用於對卦義的解釋上：
凡《易》卦：有就卦才而得其義者，亦有舉兩體便得其義者。「隨，剛來而下柔，動而說」，此是就卦才而得《隨》之義；「澤中有雷，隨」，此是就象上得《隨》之義也。（《二程集》，第179頁）
與同「卦德」之間所存在的因果關係不同，在用於對卦義的解釋時，「卦才」與「卦義」之間並不存在原因和結果的關係，而僅僅是一種意義上的關聯。不過，雖然與「卦德」、「卦義」之間存在著各自不同的解釋關係，但「卦才」在取義形式方面並沒有表現出什麼不同。
在了解了「卦才」與「卦德」的關係之後，我們再來討論一下「卦才是什麼」的問題。對此，我們有必要進一步了解，在程頤的視野中，各卦彖辭中究竟哪些內容屬於「卦才」：
又據卦才而言，九二以剛自外來而成訟，則二乃訟之主也。以剛處中，中實之象，故為「有孚」。……二以陽剛自外來而得中，為以剛來訟而不過之義，是以吉也。卦有更取成卦之由為義者，此是也。卦義不取成卦之由，則更不言所變之爻也。（《訟》彖辭「訟有孚，窒惕，中吉，剛來而得中也」注，《二程集》，第728頁）
以卦才言也。內健而外巽，健而能巽也。二五居中，剛中也。陽性上進，下復乾體，志在於行也。剛居中為剛而得中，又為中剛。言畜陽則以柔巽，言能亨則由剛中。以成卦之義言，則為陰畜陽；以卦才言，則陽為剛中。才如是，故畜雖小而能亨也。（《小畜》彖辭「健而巽，剛中而志行，乃亨」注，《二程集》，第745頁）
卦才有此四者，成恆之義也。（《恆》彖辭「剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆」注，《二程集》，第861頁）
夫子又取卦才而言，《蹇》之諸爻，除初外，余皆當正位，故為貞正而吉也。初六雖以陰居陽，而處下，亦陰之正也。以如此正道正其邦，可以濟於蹇矣。（《蹇》彖辭「當位，貞吉，以正邦也」注，《二程集》，第896頁）
「健而說，決而和」，以二體言卦才也。下健而上說，是健而能說，決而能和，決之至善也。兌說為和。（《夬》彖辭「健而說，決而和」注，《二程集》，第919頁）
《程傳》中言及「卦才」者甚多，不能一一列舉，只舉比較典型的注釋以及其所對應的彖辭，以便分析之用。從上述材料來看，「卦才」的具體內涵極為豐富，顯然非「六爻在此組合（指卦體，即一卦六爻在特定時限內所形成的組合關係）關係中所具有的功能」所能概括，[24]但
唐紀宇，1983年生，現為國際關係學院公共管理系副教授。
[1]據有些學者的統計是三十五卦，此說見於楊東：《王弼易與伊川易之比較——關於〈周易〉的體例與原則》一文（參見《周易研究》2004年第5期，第43頁）。但據筆者反覆查對，有如下三十六卦都在注釋中明確使用了「卦才」的概念，它們是《蒙》、《需》、《訟》、《小畜》、《大有》、《蠱》、《臨》、《噬嗑》、《復》、《大畜》、《大過》、《離》、《咸》、《恆》、《遁》、《家人》、《睽》、《蹇》、《益》、《夬》、《姤》、《萃》、《升》、《困》、《井》、《革》、《鼎》、《艮》、《漸》、《旅》、《巽》、《渙》、《節》、《小過》、《既濟》、《未濟》。另外，在《震卦》中也出現了「卦才」，但並非用於直接的注釋，故不計入三十六卦之內。
[2] [宋]程灝、程頤，王孝漁點校：《周易程氏傳》，《二程集》下冊，北京：中華書局，2004年，第697頁。
[3]楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京：北京大學出版社，2008年，第183—184頁。
[4]諸如此類的卦在《周易》中還有很多，如《蒙》、《需》、《比》、《履》、《否》、《剝》、《解》各卦等等。
[5]以「元亨利貞」為例，在《乾》、《坤》、《屯》、《臨》、《隨》、《無妄》、《革》七卦中都有出現。出現「亨」、「元亨」這樣的卦在《周易》中就更多了。
[6]在《周易正義》中亦有「卦德」一詞，但在意義上與程頤所用的「卦才」相似，而與《程傳》中「卦德」用法相似的是「卦之德」，在本文之後的部分會對此作進一步的分梳。
[7]「卦德」概念僅在《大有》卦辭注中出現過一次。（《二程集》，第768頁）
[8]語見李學勤主編：《周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1頁。
[9]在胡瑗的《周易口義》中也有「以明乾之四德」的說法。（參見[宋]胡瑗：《周易口義》，欽定四庫全書薈要影印本，長春：吉林出版集團有限責任公司，2005年，第5頁。）
[10]按孔穎達的說法，「有四德者，即《乾》、《坤》、《屯》、《臨》、《隨》、《無妄》、《革》七卦是也。」（《周易正義》，第13頁）其中只有《坤》卦的卦辭為「元亨利牝馬之貞」，其餘的卦都為「元亨利貞」。
[11]這樣的卦還有《蠱》和《升》兩卦。
[12]在對「卦變」的理解中，程頤說：「卦之變，皆自《乾》、《坤》，先儒不達，故謂《賁》本是《泰》卦，豈有《乾》、《坤》重而為泰，又由泰而變之理？……《乾》、《坤》變而為六子，八卦重而為六十四，皆由《乾》、《坤》之變也。」（《二程集》，第809頁）在程頤看來，《乾》、《坤》兩卦衍為八卦，再由八卦相重而為六十四卦，可以說《乾》、《坤》是整個六十四卦的基礎。這也反映了在程頤的解釋視野中，《乾》、《坤》兩卦所處的特殊位置。
[13]在對《坤卦》的注釋中寫道：「凡《坤》之四德，與《乾》之四德同。」（《周易口義》，第24頁）
[14]參見《周易口義》中相關各卦的注釋，分別為：《坤卦》（第24頁）、《屯卦》（第35頁）、《隨卦》（第96頁）、《臨卦》（第103頁）、《無妄卦》（第128頁）、《革卦》（第221頁）。
[15]《升》卦彖辭注云：「《彖》文誤作『大亨』，解在《大有》卦。」（《二程集》，第936頁。）
[16]現代一些解釋《周易》的學者僅僅通過文字訓詁或義理的方式來判斷各時代釋《易》作品的優秀與否，這樣的方式過於武斷，這源於我們在易學研究上還未能深入文本，缺乏對古代易學家們在《周易》解讀方面所作的深層思考的了解。
[17]分別參見《二程集》第733頁和第763頁的注釋部分。
[18]詳見楊東：《王弼易與伊川易之比較——關於〈周易〉的體例與原則》，第43頁。
[19]在《大有》、《蠱》、《臨》、《遁》、《困》、《井》、《鼎》、《旅》、《巽》和《節》諸卦中都出現了「卦之才」的用法。
[20]關於這段研究，詳見楊立華：《氣本與神化》，第186—187頁。關於「以卦才言」這一句式，只有少數幾卦與「卦德」無關，如《噬嗑卦》注云「噬嗑亨，卦自有亨義也」，這裡的「亨」與彖辭中「卦才」無直接關係。其餘多數卦仍以解釋「卦德」為主。
[21]余敦康：《漢宋易學解讀》，北京：華夏出版社，2006年，第426頁。
[22]余先生還得出了「有卦德必有卦才」的結論（余敦康：《漢宋易學解讀》，第428頁），這與程頤對「卦德」的三種劃分，「由卦才而致卦德」屬於其中一種的觀點（見《二程集》，第768頁），也相去甚遠。
[23]在《復》彖辭注中就有「以卦才言其所以然也」的說法。（《二程集》，第819頁）在其他一些卦中也出現過類似的用法。
[24]此「卦才」之定義見余敦康：《漢宋易學解讀》，第427頁。
[25]同上書，第429頁。
[26]此段觀點引自《卦序與時義：程頤對王弼釋〈易〉體例的超越》一文，（見楊立華：《氣本與神化》，第188頁）但本文對後半部分的內容進行了修改，不取其中「上下卦的『健』、『說』、『巽』之類的卦德」的說法，因為之前已澄清了「卦德」的觀念，並在文中嚴格按此含義使用「卦德」這一概念。
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