照光法師《順中論通解》6

順中論通解（6）

釋照光法師 撰述

丁四遮破四諦實有之謬執

問曰：若如是者，云何因緣，得言戲論？

問難者曰：論主你既然承許因緣理趣，乃佛陀金口所說，那為什麼你還要說「因緣生者，皆是戲論」？

論主明明在上文中說「破外道故，佛說因緣」，這已經表明佛說因緣者，乃是為破凡夫及外道的邪執而行的方便，並非是承許實有因緣。然問者不悟其中義理，反而還欲以論主所言，斷章取義而證成因緣有的邪見。

如來世尊以諸因緣是實故說。佛如是說：此無明等是大苦聚，和合而生；若無明滅，大苦聚滅。

問者認為，如來世尊乃因為因緣理趣是真實有者，故而方說因緣。並且引用佛說十二因緣之語，展現因緣順逆二門。欲以此來證明因緣理趣實有。

如來世尊說苦聖諦，或說苦滅。若是實者，云何戲論？

問者在表述完因緣理趣乃釋尊所說，故認為因緣實有。又接著說：如來世尊宣說苦集滅道等四聖諦法。如果實是如來所說，云何汝論主卻說是戲論呢？

問者作如是說，愚僧先破之：

因緣理趣及四聖諦等法理，乃是如來為開顯諸法實相，而於名言中設立的方便。然若以究竟實相境界而言，此等亦非實有。破迷之言語，乃因眾生有迷而起，若迷不有，破迷之語何得言有？譬如：一人在夢中迷著不舍，不願醒來。而另外一人為救彼夢者故入於夢中，以種種言語方便開導夢者，立種種名稱顯示夢境諸法的無實，最後夢者以彼之言語教導悟夢非實，從夢中醒來。夢中所立種種名言，並非是這些名言本來實有，而是為度夢者，巧設方便。無論夢者醒不醒來，救度者所立的名言道理，從本以來都不是實有的。諸佛如來為度化眾生從無明大夢中醒來，巧立「因緣理趣」等名言而為開導眾生之方便。佛弟子緣何不悟如來真實義趣，而於方便生耽著戲論？

我等佛弟子當依如來所宣理趣，悟諸法實相，而不是耽著名言戲論。教法名言者，乃是啟真法之方便，依言取義，依義悟甚深理趣境界，如此方是正學佛法者。如六祖慧能大師云：「佛法非關文字，但依文字而取法。」從祖師的教言中，可以很直觀的看出語言文字教法，乃是真教體之方便。又龍樹菩薩云：「因緣所生法，我說即是空。亦名為假名，亦是中道義。」名言中立諸法名稱者，並非是承認彼等由因緣生是實有生，而是明彼等因緣生是幻生，既然是幻生，如何可言因緣為實有？因緣生法，無實無生，當體空寂，故是中道之不二義。

答曰：賢面當聽！此今略說：何名無明，以不能知四顛倒故，說名無明。云何名實？

論主答曰：賢者當聽我言，於汝所問，今作略說：如來所言無明者，乃因眾生不知四顛倒，為表其顛倒相狀之故，才立無明之名稱。此如何名之為實有呢？

[四顛倒]即四種顛倒妄見。即執不凈為凈，執無我為我，執苦為樂，執無常為常。此中又有凡夫四倒和二乘四倒的差別。如《大乘義章》云：「此有二種：一於生死之無常無樂無我無凈，而執常樂我凈，為凡夫四倒。一於涅槃之常樂我凈，而執無常無樂無我無凈，為二乘四倒。初雲有為之四倒，後雲無為之四倒。斷有為之四倒為二乘，斷有無為之八倒為菩薩。」

凡夫四顛倒：

一、常顛倒，無常認為有常；

二、樂顛倒，以苦當作樂；

三、凈顛倒，以不凈為凈；

四、我顛倒，無我認為有我。

二乘人誤以為涅槃是滅盡的世界，亦認為滅盡的涅槃是可得的。故而對涅槃起四種的妄見，即：

一、無常顛倒，於涅槃之常而計無常；

二、無樂顛倒，於涅槃之樂而計無樂；

三、無我顛倒，於涅槃之我而計無我；

四、無凈顛倒，於涅槃之凈而計無凈。

既然，無明之名稱是因眾生顛倒而有，如何可言無明及諸因緣是為實有？若是實有者，何用眾生顛倒而有其名？

又言：苦是苦聖諦者，如來世尊不如是說。

又汝問難者言：苦即是苦聖諦者，如來世尊從未有如是說過。

問難者錯誤理解佛陀所說教法，誤以為佛陀說苦，即是苦聖諦。殊不知，佛陀說苦，非是因為實有苦而故說。乃是因為苦樂本空無生，由迷而生現，由是故說苦。所謂苦聖諦者，更非是為建立苦相而說，究竟言之，乃是為顯示苦樂無生而故說。又所言「諦」者，真實不虛之義，言真實之道理不虛妄，故而名為諦。因緣正觀者，示諸法皆空，若因緣不空者，何名為諦？如《佛說文殊師利凈律經》云：「又問：何謂如來說真諦義？文殊答曰：真諦義者不可講說。所以者何，其義趣者，無言無說亦不可得。」言真諦不可說者，乃是明言說者只是方便，究竟真諦非言可道，故一切言說皆方便非是真實。

如《勝思惟梵天問經》佛言：梵天，若彼苦是實聖諦者，一切牛豬，諸畜生等應有實諦。何以故？以彼皆受種種苦故。又言：梵天，若彼集是實聖諦者，六道眾生應有實諦。何以故？以彼因集生諸趣故。又言：梵天，若彼滅是實聖諦者，一切世間墮邪斷見說滅法者，應有聖諦。何以故？彼說滅法為涅槃故。又言：梵天，若彼道是實聖諦者，緣於一切有為道者，應有實諦。何以故？以彼依有為法，求離有為法故。

這一大段，乃是論主引《勝思維梵天問經》中，佛陀親口宣說何者為四聖諦，以此來證明四聖諦的真實義趣，並非是問難者所認為的實有。

佛陀對勝思維梵天說：若名言中所說之苦是實聖諦者，一切牛豬及惡道眾生皆應有實諦了。為什麼這樣說呢？因為彼等眾生皆受苦故。

這一段問答中，佛陀要說明的是，眾生所感受的苦，並不是苦聖諦。如果說苦即是苦聖諦的話，一切惡道眾生都受種種苦，那麼是否彼等都證得苦聖諦了？

那麼苦聖諦的究竟真義是什麼？苦無實無生，唯顛倒幻現，此義真實無有錯謬，然凡夫不知，唯聖賢照見，故名為聖諦。如《大乘義章》云：「涅槃雲聖者，所謂諸佛菩薩一切聖人，就聖辨諦，故云聖諦。何故就聖辨諦乎？良以諦實唯聖所知，非凡能覺。聖所知者，方名諦故，就聖辨之。」凡夫之知苦，乃顛倒心立，非苦聖諦者，故凡夫顛倒分別之苦又如何能稱為聖諦？

眾生諸苦，皆因緣所生。然因緣生者，皆是無常。無常亦無可得者，因彼無定性故。如《中論》云：「苦不從緣生，云何當有苦，無常是苦義，定性無無常。」苦及無常皆無定性，故知皆是無生。無苦樂者，乃苦諦之真實義趣。

論主繼續引《勝思維梵天問經》中佛陀對梵天言：若苦諸因集聚即是實聖諦者，六道眾生應有實諦。何以故？以彼等眾生因集而生諸趣之故。

論主所引這段經文，主要是說明四諦中的集聖諦的真實義趣。集聖諦中雖表述了凡夫眾生輪轉生死，乃是由業因等因緣聚集而感果報，但這並不是在成立業因集聚者即是集聖諦。若僅以此即為集聖諦者，那麼六道眾生皆是業因緣集而生諸趣的，是否可以說彼等眾生皆應有集聖諦了呢？

集聖諦者，明示業及煩惱集起生死諸苦。然其究竟義者，系指無生自性中，雖無生而空寂，卻能現起眾相因緣，凡夫迷執為有而不悟故，為諸相所迷惑，以煩惱妄心相應諸幻相，起種種造作而成業行，由斯諸業因緣感六趣之果報。然縱觀此諸種種雖集現六趣果報等，卻於剎那間亦從來都不曾實有過。集而現六趣果報，卻無實有之集者，是為集諦。無生自性中，緣起諦實不虛，能集現諸相，卻從來無生。這即是集諦之真正義趣。如此道理者，豈是凡夫顛倒所識之業因緣集？

又若苦等有定性可得者，必非生滅流轉。若如此者，如何可依業因緣集而生諸趣差別呢？以此故知，苦無生中，無定性之無常（空），能由業因緣集現種種報應。如《中論》云：「若苦有定性，何故從集生，是故無有集，以破空義故。」空無常不可得，乃集諦之究竟義。

《勝思維梵天問經》中佛陀又對梵天言：若彼等凡夫所以為之滅即是實聖諦者，那麼一切世間中，那些墮入邪斷見，而說斷滅法者，都應有證聖諦了？為什麼這樣說呢？因為彼等邪師說滅法為涅槃故。

佛教中滅聖諦者，非凡夫所認為的滅盡一切，或有可滅盡者。其表面所指，即是滅盡煩惱之意。然究竟而言，佛法中之滅者，乃是超離生滅之無生，非凡夫所認為的滅，或不存在等。滅聖諦所攝之究竟義趣，乃是無生無滅而為涅槃，非有可滅之法，及斷滅一切。若苦實有者，則無論如何修道都不可能滅苦。若滅為實有者，亦不能滅苦。《中論》云：「苦若有定性，則不應有滅，汝著定性故，即破於滅諦。」滅無滅者，是滅諦真義。

《勝思維梵天問經》中佛陀對梵天又言：若彼等以耽著諸邊之道，而認為是實聖諦者，那麼緣於一切有為道者，都應有證實諦。何以故？因彼等依有為法，而求離有為法故。

所言道諦者，謂資糧道、若方便道、若清凈道、如是一切、總略為一，說名道諦。若究竟言之，則其所示並非是有凡夫耽著於邊之道，而是遠離諸邊之中道。中道者即是無生實相，故道諦者非凡夫有為之道。既非是凡夫有為之道，如何能是凡夫所認為的實有呢？

若苦實有定性者，如何可有斷苦之道？既有滅苦之道可修者，說明苦及道二者皆非定實。如《中論》云：「苦若有定性，則無有修道，若道可修習，即無有定性。」無修無證者，是道諦真實義趣。

若眾生所受之苦，非實有者，苦諦如何會是實有呢？若苦諦無實，則集、滅、道等亦不可能是實有的。如《中論》云：「若無有苦諦，及無集滅諦，所可滅苦道，竟為何所至。」四諦是否是實有的，先要觀察四諦所立之根是什麼。苦乃眾生欲離者，為令眾生離苦得樂，故佛陀宣說四諦。若苦本無實無生，那麼依之而宣之四諦又如何會是實有的呢？

由論主所引《勝思維梵天問經》中佛陀親口所言之四諦理趣，可知四聖諦者非凡夫有無之概念，亦非凡夫所認為的苦集滅道。

以是故知，苦非實諦。

由以上所論述之諸多道理，可知凡夫耽著分別心所認為的苦集滅道者，非真正的四聖諦義趣。

苦諦並非是以苦為諦實，集諦也並非是以集而為諦實，滅諦並非是有一切法滅盡而為諦實，道諦非是有可得可行之道為道諦。諸法無實無生，四聖諦等一切佛法亦復如是！

又復說言：知苦無生，是名苦實聖諦。

論主又引佛於經中所言：知苦無生者，是名為苦實聖諦。

由此句可知，四聖諦之究竟義趣，乃無苦樂、無空有、無生滅、無修無證是為究竟義。若不悟此諸道理者，不知四諦真相也！

是故如來經說偈言：

一諦名不生，有人說四諦，

道場不見一，何況復有四？

如是未來世，常有諸比丘，

惡意出家已，如是壞我法！

以是之故，佛陀於經中說偈而明四諦之究竟義趣：

[一諦名不生]即指第一勝義諦的究竟理趣是諸法無生。如《佛說文殊師利凈律經》中文殊菩薩云：「於義無起亦無所壞。無有相處亦不無相。亦非一相亦不離相亦不顯相。彼無視者亦不無視亦不諦視。亦不有盡無能盡者。已無所盡不可盡者。是曰真諦義。」中觀的八不中道思想就是在闡述無生義趣的，因此凡有邊戲皆非中道正理。

[有人說四諦]即有人於無生之第一義諦中，分別有四諦可得。

[道場不見一]即於究竟寂滅道場中，一切無生無相，無一相可得。

[何況復有四]既然究竟寂滅境界中，一都尚不可得，何況會有四可得呢？

諸佛如來所宣說之究竟第一義諦，唯無生義趣者，故諸法實相中一切皆不生。如來說四諦者，非實有四諦可得，故若分別四諦可得者，皆為顛倒。第一義諦者即無生之理趣，諸法實相中一切法皆無生不可得，四諦亦無生不可得。如《中論》云：「若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。」又如《般若波羅蜜多心經》中云：「無苦、集、滅、道；無智，亦無得。」四聖諦雖有四之名，然卻是於無生勝義諦中立四名之方，故究竟而言四諦亦無生。

[如是未來世，常有諸比丘，惡意出家已，如是壞我法！]如是於未來世中常有比丘等，為魔之眷屬，惡意出家，欲毀壞佛法，故宣說顛倒之法，混亂佛法正見。

這裡的未來世即是指末法時期，當今的佛教界中，具足正法眼者廖若星辰，而邪說者卻隨處可見。彼等或宣說相似的佛法，或以外道邪見誆惑世人，當知如是之人皆魔之眷屬。

此段中雖提到的是比丘，卻並不局限於比丘，蓋因比丘乃四眾之首，以此作為對境而說，可概括餘眾。

現如今各地能見到很多所謂的某某善人，某某老師等，彼等皆各言所說是佛法，然則詳細觀察之，卻不見其言說中有四法印的痕迹。無論何人，凡所說不具備四法印正見者，皆不是佛法。

還有些人，在所宣說的教言中，能見到四法印等名詞，但卻無有內在的真實義趣。這種言教也非是真正佛法正見。這就如同上文中辯四諦究竟義趣一樣，在言語表面，很多人認為自己知道什麼是四聖諦，然則卻是顛倒分別，非四諦之真義。

有些弘揚邪法而毀壞正法之人，他們也講經說法，看上去也是在講佛經。但在講解中，根本就不是符合佛法義趣的。這種雖外相是講佛經，但內在卻是顛倒邪說，那麼也不能算是佛法。

是故得知一切諸法悉皆不生。通達知者，是實聖諦。

由以上論理及教證等，已經明示了諸法悉皆不生。若能真正通達諸法實相者，方為具足真實之聖諦。

諸佛如來語言文字皆是方便所立，聖諦者非語言文字，如《佛說文殊師利凈律經》又云：「無文字乃為聖諦。所以者何。如佛言：曰一切音聲皆為虛偽。」故佛弟子不以語言文字而為真實義，依語言法義離諸邊離戲證入實相者，是為實聖諦！

又聖諦之究竟真義者，無論聖凡證不證者，皆是諦實而無生。然凡夫雖不悟究竟之義，卻因法爾如是，諦實不虛，故亦名為諦。聖者悟入而證聖道，故名為聖諦。於究竟諦實真義，凡夫不悟而反生攀緣分別，故彼分別非諦實真義。如《分別緣起初勝法門經》云：「復言：世尊！如是聖諦、於聖非聖，皆悉是諦；何緣如來惟說聖諦？世尊告曰：如是四諦、於非聖者，惟由法爾說名為諦。不由正智決定信故；說名為諦。於諸聖者，亦由法爾說名為諦；亦由正智決定信故，說名為諦。是故如來惟說四種、名為聖諦。」此教言中所言之「法爾」者，即無論悟與不悟，如來說與不說，道理本來如是之義。由此義中可知聖諦之究竟義趣者，即無生法界實相，非分別倒想。

是故如來複有說言：須菩提，乃至無有微塵等法故名不生。彼何法知而得，名為知不生法。若無生忍而得，名為無生法忍。以是故知，苦等四法，非四聖諦。若如彼人之所分別，則非是智。若有能知不生不滅，乃得言諦，乃得言智。

四諦之究竟義趣即是如是的，非凡夫分別境界。故而釋迦如來亦曾對須菩提尊者說：一切諸法大至大千世界，小至微塵、極微塵、鄰虛塵等皆無生不可得。此等無生境界，唯有了悟無生義趣，方能證得。以是故知，苦集滅道乃言說所表之法，非究竟聖諦。凡夫分別苦集滅道者，非是聖諦真智。故若有人能離諸戲論而悟不生不滅者，乃得言諦，亦是證得真般若智。

四聖諦言語外相所表的知苦、斷集、證滅、修道，僅僅是四聖諦之外意，而究竟內意就是前段中愚僧所言之，無苦樂、無空有、無生滅、無修無證的境界。

此如是義，聖須菩提問如來言：

於此四聖諦之究竟義趣，聖者須菩提尊者曾問釋迦如來道：

為苦是涅槃，苦智是涅槃？

為集是涅槃，集智是涅槃？

為滅是涅槃，滅智是涅槃？

為道是涅槃，道智是涅槃？

到底什麼是涅槃呢？您所說的有漏皆苦的苦諦是涅槃么？還是斷苦惑的苦法智是涅槃呢？

業因緣集聚的自相是涅槃，還是斷集惑而證之集法智是涅槃呢？

滅盡苦及煩惱的一切滅盡的境界是涅槃，還是斷除滅惑的滅法智是涅槃呢？

四諦中的道諦是涅槃，還是斷道惑已的道法智是涅槃呢？

這是須菩提尊者以凡夫顛倒分別的方式，於釋尊座下請問四聖諦法義。所以，他所問的四諦是凡夫所認為的四聖諦，非是就四聖諦真實義趣所問。

凡夫認為的四聖諦，即是：有漏皆苦，苦真實不虛，是為苦諦；一切苦由業因緣集聚而生，緣生緣滅，真實不虛，故名為集諦；斷除煩惱，滅盡生死及一切者即是涅槃，名為滅諦；修三十七道品等聖道，能斷煩惱而證涅槃，真實不虛，故為道諦。

大聖者須菩提以凡夫角度問世尊何者是涅槃，藉此方便而欲明四諦真實義趣，故有如是之問。然究竟涅槃者乃無生境界，非凡夫以耽著心所認為的四諦。

佛言須菩提：

苦非是涅槃，苦智非涅槃。

苦集非涅槃，集智非涅槃。

苦滅非涅槃，滅智非涅槃。

道非是涅槃，道智非涅槃。

佛陀聞尊者所問，即答言：須菩提，汝所言之四諦及十六行相者皆非是涅槃。

又復須菩提，

四聖諦平等，我說是涅槃。

如是涅槃者，非苦非苦智，

如是次第至，非道非道智。

佛陀又言：須菩提，四聖諦的究竟義趣，非凡夫所分別有四者，究竟平等者，為四聖諦之真義，此方為涅槃。然此涅槃者，非凡夫分別之四諦及十六行相。

時聖須菩提，白佛言世尊，

復以何者是，四聖諦平等？

聖者須菩提當下即問世尊：什麼是四聖諦平等呢？

佛言須菩提，所言平等者，

隨在於何處，非苦非苦智，

如是次第至，非道非道智。

佛陀對尊者言：所謂的四聖諦平等者，乃是指無論理事中，還是定不定處，皆能無餘照了苦集滅道皆不可得無所有，無一切相，是為四聖諦平等。如《中論》觀四諦品云：「若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。以無四諦故，見苦與斷集，證滅及修道，如是事皆無。」

若彼一切法，一切法真如，

不虛妄真如，如是法住等，

我說彼涅槃。

若彼於一切法，了悟無生義趣，於無生自性之真如無有疑惑，無住而住無生境界，如是我說彼人得涅槃。

涅槃乃無為境界，凡夫造作分別之法，如何能是涅槃呢？僧肇大師《涅槃無明論》云：「秦言無為，亦名度。無為者，取於虛無寂寞妙滅絕於有為。滅度者，言其大患永滅，超度四流。」寂滅無為大患永滅，超生老病死者，是為涅槃。凡夫取著法相，於四聖諦生有想，如此則不與涅槃相應。如《圓覺經》中云：「以因緣俱滅，故心相皆盡，名得涅槃。」凡夫起妄心，攀緣法相，取法成障，故彼所言之四諦者非涅槃。

而非是苦等。

涅槃者非是凡夫分別之苦集滅道，及十六行相等。凡夫分別心所緣之法與涅槃義趣不相應，故彼等所緣者皆非涅槃。如《涅槃經》云：「涅者言不，槃者言織，不織之義，名為涅槃。槃又言覆，不覆之義乃名為涅槃。槃言去來，不去不來，乃名涅槃。槃者言取，不取之義，乃名涅槃。槃言不定，定無不定，乃名涅槃。槃言新故，無新故義，乃名涅槃。槃言障礙，無障礙義，乃名涅槃。」依此中所言，離編織（造作分別）、不取不舍，不來不去，定無不定，無新舊，無障礙等為涅槃義趣。凡夫所執取之四聖諦者，於此諸皆不相應，故如何能是涅槃呢？如《涅槃經》又言：「善男子！有優樓佉迦毗羅等弟子言：槃者名相，無相之義，乃名涅槃。善男子！槃者言有，無有之義，乃名涅槃。槃名和合，無和合義，乃名涅槃。槃者言苦，無苦之義，乃名涅槃。」經中真義為：無相、無有、無和合、無苦名為涅槃。相應此中之意觀察，凡夫所分別苦集等如何能是涅槃呢？

一切法不生，以無自體故。

如是說能知，一切法不生，

是名實聖諦。

之所以如是宣說，乃是因為一切法本來無生，以無有自體之故。對此真說能如實證知，入無生境界者，是名得真實聖諦。

昔日，梁武帝問達摩祖師言：何者是聖諦第一義？祖師答曰：廓然無聖。武帝又問：對朕者誰？祖師曰：不識。

達摩祖師回答：廓然無聖。這是道明了，聖諦中絕對待，離諸相，無凡聖。諸聖既無，諸凡亦絕。凡聖既空，世界染凈亦空。超絕諸邊，是聖諦第一義。

問曰：若如是者，以何義故，如來經中說四聖諦？

問者聞論主顯理引教宣說四諦究竟義趣後，又生疑惑，故而問道：若事實如汝所說，那到底因為什麼道理的緣故，而使如來於經中還說四聖諦呢？

問難者還沒有悟通四聖諦之真實義趣，故有此問。四聖諦雖本無生，然為方便引導眾生而入聖道，故作如是名言的建立。

凡夫眾生雖本無生，但因無始劫來久迷不醒，唯隨業力牽引而流轉諸趣。若不以言語方便，則彼等不能自悟實相。故知！諸名言者，乃如來大悲方便設立，雖有所設，卻非實有。

答曰：此為次第隨順入故，佛如是說。

論主答曰：為度化眾生次第隨順法義，而入聖道解脫故，佛以大悲而興如是方便言說。

非第一義，或實或妄語。

若非第一義諦者，或是真實語，或是妄語。

凡夫眾生耽著法相，而取四諦相為第一義者，無論是妄語是真實語，皆不離虛實之邊。所謂「諦」者，離凡夫真妄、虛實之邊，故知眾生所取四諦法相者，非第一義。

是故世尊說言：梵天言實聖諦，實聖諦者，何處無實無妄語等。

以是之故，世尊對梵天言：真實之聖諦者，離真妄、虛實等者是實聖諦。

以是義故，四顛倒起。

凡夫不悟上說諸義，故起常樂我凈四顛倒想。二乘雖聞聖諦義，然不能窮盡諦實真義，故起二乘四顛倒想。

此智非實，如是苦諦，實不成就，我義成就。

凡夫所知四諦，乃由分別所生，所謂知苦斷集等皆分別妄心，實未成就聖諦義趣之悟，故彼等執取四諦為有。四聖諦非有者，義已盡說，論主教理皆具，故所說成就。

問曰：我則不說非智為實，我說非智覺故名實。

問難者聞論主駁斥四聖諦為實的觀點後，將自己的觀點進行申辯：我所說的四諦為實，並不是指凡夫無知或邪知所認為的四諦，而是正知四諦者名為諦實。

這是問難者就論主所引教理宣說四諦真實義趣後，再次申辯自己也不認為非智所知為實，問者認為自己是正知四諦義趣的，故應為實證四諦之實。

如實知苦集滅道，又怎麼能是非智非實呢？所以又提出了這樣的申辯。

云何而說，於無常法謂是常法故名非智？於苦謂樂故名非智？無我謂我故名非智？不凈謂凈故名非智？如是等者，皆非是智。若於無常能知無常，於苦知苦，於無我法能知無我，於不凈法能知不凈。如是知者，彼得言智，彼得言實。如是我說智名為實，非無智實。

問難者認為：於無常、無樂、無我、無凈中取著於常樂我凈者，是為非智。若能於無常、無我等中正確了知者，彼得言智，亦可言證諦實。因此我才說智即是實，非是無智所起之實執。

從問難者的言語中可分析出，他認為正知無常、苦、無我、空等者即名為智，而且能知者即是證入諦實。從言語中也顯示出了，彼之所以認為四諦十二因緣等法是實有者，是因為彼等皆可知可得者，故而是實有。

問難者不以自己凡夫分別造作之知為倒，卻以此分別了知而以為是智慧，故生起了出世間聖法為實有的倒執。

答曰：此痴臭氣風來薰我，以戲論故，此痴最大樂著智故。

論主聞問者所申辯，而答道：汝以凡夫最大愛著之心標為智慧，實乃是愚痴之甚！此實是愚痴戲論，此種言說猶如臭氣熏天之風，臭不可聞者！

若有凡夫雖能於無常、無我等如理了知，此種知乃屬於知識，不屬於智慧。因還屬於凡夫分別造作之故。所謂「智」乃離凡夫造作心，而現照實相者，名為智慧。凡夫分別心之所識者，非智！因其心有愛著，耽著境界及所見，心著相分別者，不見諸法實相，故而彼等所知是識非智！

以此等凡夫分別了知之理，而誤認為是實是聖智，而不自知，反而起如是顛倒痴狂之戲論言說，實臭不可聞。

問曰：云何？

問者曰：我之申辯怎麼就臭不可聞了呢？

答曰：偈言：

若其有無常，可得言有常，

既無少無常，何處當有常？

論主答曰：若其有無常可得，那麼可得說有常。既然無常都無絲毫可得，請問何處有常可得呢？

既然汝說自己正知無常、無我、苦空等義趣，試問：若汝真知無常義趣者，請問無常是有可得之法嗎？若汝能說明無常是可得的，那麼汝所說的得證聖諦是實是常的理可以成立。但既然說一切法無常者，無常本身亦是無常不可得的。無常非實有，不可得，那麼與之相對的常又如何可得？

又諸法雖無常卻非有無常之定性，無常中隨眾生緣能現苦樂之相，由此故知，無常亦無實有。諸法因緣生故無常，然無常卻非斷滅。因緣所生諸相雖無常，緣起中卻無礙顯現，故非斷滅非實有。如《中論》云：「若法眾緣生，即是寂滅性，是故生生時，是二俱寂滅。」諸法無常故本空非有，緣起相續不斷故幻有即空，故諸法無生而生，生現之時二俱空寂。

如上段所論述者，方是無常之真義。若真悟無常、無我等義者，又如何會於此中生取著之心？反之，於無常中取著常相，於離戲論言說中而耽著有可見之聖諦，彼等又如何是證實智慧者？

若其少有苦，可得言有樂，

既無微少苦，何處當有樂？

若少有無我，可得言有我，

既無有無我，何處當有我？

論主繼續駁斥道：若苦有少分可得者，方可言有樂可得。既然苦當體空寂，無少分可得者，相對之樂又如何是可得法？同理，無我者自體空寂名為無我，無我不可得，而我亦不可得；若我無常無實者，無我亦必是無實不可得。空等亦復如是！

汝等於無常中取著涅槃常相，於無我中取著我真實想。如《中論》云：「若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味。」汝等有可得之見解，實是凡夫倒見，並不是佛法真實義趣。又若實有聖諦可證者，凡夫法亦應是實有。然凡夫法無常不可得，聖諦法亦無常不可得。故若分別聖法可得，凡夫生死可舍者，是人入於邪道，不知佛法理趣。

若有不寂靜，可得有寂靜，

既無不寂靜，何處有寂靜？

不僅苦、無我等如上所說無實不可得，即使是寂靜與不寂靜等亦無實無有。汝等取著涅槃寂靜相可得，然涅槃者無生無滅，云何是實有可得之法？涅槃之寂靜非實有不可得，那麼所謂亂心亦不可得，因無常故！

無常、苦、無我、空等無實無生，若於此中生取著者，是人不知聖諦理趣。彼問者於此中生知見想，生實證想，實是顛倒痴狂！

而於色體貪取著已，或分別常，分別無常。色自體空，畢竟無物，何處有常，及有無常？如是等類，如色如是，至一切法，皆此因緣，成就戲論。然此因緣，亦是戲論。非唯因緣，如是戲論，乃至取佛，亦是戲論。

汝問者於諸色體生取著心已，才會於無常無實中，分別常及無常。然色等諸法自體空寂，從本無生畢竟無物，一切事物主體既然空寂，於何處可有常、無常等概念呢？如是等一切諸法，亦如色法無實無生。一切諸法隨緣起而得假名，故因緣生者皆是戲論。因緣等名，及四聖諦等諸出世間法，只是言說方便，究其本者亦是戲論。不僅僅因緣法相等是戲論非實，乃至至極圓滿取證佛果者亦是戲論。

諸法實相非空有、斷常、一異、來去，實相中有無、凡聖、輪涅、染凈俱不可言，故實相勝義中凡夫不可得，佛亦不可得。一切俱不可得，然卻非斷滅。空寂中能隨緣幻化，幻化時卻又法爾無生。故凡佛弟子者，不得於實相中生種種取著，若取著聖凡、輪涅、世出世間等相者，此人未入佛法之門。

問曰：云何？

問者曰：為什麼會是這樣呢？

世間法及凡夫等不可得，可以理解。怎麼連佛法、聖道、涅槃等亦不可得呢？這樣的道理從何說起呢？

答曰：善男子聽，汝勿憍慢，佛智難解。世尊偈言：持心如金剛，深信佛智慧，知心地無我，能聞微細智。

論主曰：善男子諦聽！汝勿生憍慢心，而懷疑佛語。佛智慧甚深難解，如世尊曾偈言：佛子當持凈信心如金剛般堅固，深信佛陀既然具遍知之智慧，於佛所宣妙法不驚不怖，了知心地無我，如是者能聞微妙法而證微細智。

問者於上說之世間法及涅槃等俱不可得之理趣，實難以相信，從而心中對佛陀所說生起了疑惑。而論主聞其聲而知其意，故教敕其莫生憍慢而疑佛智。

在修行佛法中，初學行者經常遇到這樣的情況，在聽聞到一些深法之時，心中生起驚怖疑惑，從而懷疑佛陀的教言及智慧。很多人因為福德因緣不具備時，不能及時遇到善知識攝受而除疑惑，最後對佛陀及聖教生起邪見，從而造下謗佛謗法的重罪。

作為佛弟子在初學佛時，自己未對佛陀及佛法生起信心之時，不可以直接聽聞甚深教法。應當在聞思修學基礎教法上下工夫，若逾越次第而直接聽聞甚深教法，很可能會因不能正確領悟，而生起邪見。或雖可能不生邪見，但於深法錯知錯解，也會使自己誤入歧途。初學所聞思修學的教法中，佛教因果觀，世界緣起觀，佛陀本際因緣及傳記等，是最重要的修學科目。如果能通過學習這些基礎教法，對佛陀及教法生起了比較堅固的信心，那麼即使是在後來聽聞到自己感覺到很不可理解的教言時，都不會很感性的生疑惑及邪見了。

今汝善意生，金剛心善，面汝今聽說戲論不戲論相。

論主曰：汝問者今已經生起欲了解佛法的意樂了，但如果要真正聽聞殊勝離戲的甚深教言，當具足金剛般的信心才是最善妙的因緣。

如果問者對佛陀及教法不具備如金剛般的凈信心，是沒有因緣聽聞甚深離戲妙法的。所以，論主在此句中，再次提醒問者，欲聽聞戲不戲論之究竟差別者，當堅定自己對佛法的信心，方能當面為其繼續論述。

問曰：云何？

問者聞後問：請繼續論述，何者是戲不戲論相。

問難者所問僅僅是「云何」兩個字，但這二字中已經代表了他具備了信心，並且也有意樂聽聞甚深離戲教法的發心。

問者沒有客氣及遲疑的問道「云何」，這種一點都不客氣的契入正題發問，也表明了問者非常迫切的想知道，戲不戲論相的真正義趣。

答曰：此如是義，佛大經中覺菩薩故言：須菩提，非體不覺非體。

論主答曰：此戲不戲論相等義趣，佛陀已經於《大般若經》中為了開示覺悟諸菩薩。故而對尊者須菩提說：菩薩不以非體不覺非體。

論主所引的這段經文很長，但都是在論述戲不戲論相的。在本論的最開始時，論主論述了何者是戲論相，故此處直接引《大般若經》來說明何者是不戲論。如本論「言戲論者：所謂取著有得有物二，及不實取諸相等，是戲弄法，故名戲論。彼今略說：所謂取體，若取非體，取體非體，或取非體非非體等。」凡夫等取著此四種相而為顛倒戲論，那麼菩薩當如何做才不會墮入戲論呢？釋尊對須菩提尊者說：「非體不覺非體。」這句話即是釋尊教誡佛弟子如何離戲論顛倒。

[非體不覺非體]這句教言的真實意義就是，菩薩於諸法無自體中不覺有無自體可得者，即是超離戲論顛倒。既然能於諸法無自性中不取覺相，故亦不會取有體之相。如此則有無俱離，且是於無離中而離顛倒。

世間凡夫之所以顛倒是因為於諸法無自體中取著有體，外道於無體中取著斷滅空等，不通教法之佛弟子於無自體中取著覺無體，彼等各依自我偏見而為障礙，墮落於戲論相中。佛子若於無自體中有覺無體者，即墮落於無體之顛倒障礙中。既然諸法無自體，於此無體中若取著覺相，非無可得，還是有可得，故而是墮落戲論處。若有無體可覺，則無體者成可得之法。若可得者，即是有體。若諸法無體者，不於無體而取覺無體相，如是者已離戲論顛倒。

須菩提言：世尊，云何體能覺非體耶？

尊者須菩提聞如來說，而生疑問：既然非體不覺非體，那麼請問世尊：如何是體能覺非體呢？

須菩提尊者的意思是，既然世尊您說「非體不覺非體」，那是否言下之意即是「體能覺非體」了？

尊者須菩提乃是大聖者，在此處示現為不解佛所說真義，乃為究竟利益眾生，故而以凡夫角度而發如是之問。

非體不覺非體者，其義趣如愚僧上段解釋一樣，而尊者卻「誤解」了佛意。尊者在示現上認為佛陀所說的意思是，於無體中是不能覺無體的。所以，他才接著問：云何體能覺非體耶？既然於非體不能覺悟非體，那麼是不是以體可覺非體呢？

[體能覺非體]即是認為，於諸法有自體中能覺非有體境界。一般的凡夫在錯解了世尊所說「非體不覺非體」的教言時，第一反應就是認為佛的意思是，於「體能覺非體」。但這是在錯解佛意後，發起的顛倒疑問。

佛言：不爾，須菩提。

釋迦世尊答曰：不是你所認為的那樣，須菩提。

我所說的「非體不覺非體」，並不是在成立「體能覺非體」的觀點。

佛陀告誡須菩提說：佛弟子不應當於諸法無自體中，有覺無自體之取著相。然而因為尊者錯解之故，以為於有體中可覺非體，世尊當然不能承認這種錯誤觀點了，所以佛陀才說「不爾」。

若諸法有自體，如何能於有體中覺悟非體呢？若有體者，又如何會有非體，從何處能有非體可覺呢？若有非體可覺者，所謂的「體」又如何能有？體若不有，又怎麼能言「體能覺非體」？

須菩提言：世尊，云何非體能覺體耶？

尊者聞佛否定自己所問，又問道：世尊，難道是於非有體中可覺悟體相，若是者，其道理是如何的呢？

[非體]及非有體之簡稱，在本論開頭已經解釋過了。

尊者須菩提由於錯解了第一句話，以自己凡夫想法錯上加錯的開始了猜想。

佛言：不爾，須菩提。

佛陀聞尊者所言，還是說「不爾」，須菩提。

於非有體中怎麼能覺有體呢？體與非體二者本身即是相對的概念，再者，體、非體皆是凡夫分別所立，佛說非體者非凡夫所知之非體，乃是諸法無自體之義。凡夫認為的非體是斷滅空相，乃是相對於有體而立的顛倒。二者根本不是一回事兒。

須菩提言：世尊，云何體能覺體耶？

尊者又問：世尊，難道您所說義是「體能覺體」么？若是的話，請問道理是什麼樣的呢？

佛言：不爾，須菩提。

佛陀繼續以「不爾」之語，否定了尊者須菩提的說法。

於有體相中能覺體，這種概念怎麼可能成立呢？若實有體者，一切法永恆不變，不變者又如何能有覺呢？又若諸法有體者，必不會生滅流轉，然現見中一切法因緣生故無常，有體如何能成？

須菩提言：世尊，云何非體能覺非體耶。

尊者繼續問道：世尊，難道是於非體中能覺非體嗎？

於非體中覺非有體，這種觀點外道亦有。有外道認為諸法無常故空，諸法不可得，然空是可得之法。

佛言：不爾，須菩提。

佛陀一如既往的否定了尊者須菩提的觀點。

體、非體、體非體、非體非非體等皆凡夫顛倒見所立，因此以凡夫有體見、非有體見來揣測佛意，皆不能相應。

如初句中愚僧之解釋，因諸法無有自體，從本以來無生，故佛陀說「非體不覺非體」，以此來教誡我們佛弟子，如何行持而不墮落在戲論中。

一般凡夫一聽到「非體」之時，馬上就會生起一個非有體的相，既然有非有體之名，那麼肯定會有一個非體之相。因為總想取一個相，故而凡夫分別心就生起了，體、非體、體非體、非體非非體等顛倒，無論名字怎麼變化，都會有一個取著。這就是凡夫一切分別之所以稱為戲論的緣故，論主云：「以取著故」。

若佛弟子雖知諸法無常無自體，然卻於無自體中起覺想，及證悟無自體想者，亦墮落在顛倒戲論中了。因諸法若無自體者，必然本來無生，既然是無生者，體非體者皆不可立，故若於此中起覺非體之想者，必是顛倒分別。

須菩提言：世尊，云何一切法不可得耶，不可覺耶，不可證耶？若體不覺非體，非體不覺體，體不覺體，非體不覺非體，此當無耶？

尊者須菩提幾次提問得到的回答皆是「不爾」的否定，故又繼續問世尊：世尊，為什麼一切法不可得？亦不可起覺、證之心呢？如果誠如上問「體不覺非體」等義理，皆不爾者，難道此等皆當是無么？

尊者幾次提問被否決後，感覺到佛在一開始所說的「非體不覺非體」，並不是自己所想的那樣。因此才又提出「云何一切法不可得，不可覺，不可證耶」的問題。佛陀最初所說「非體不覺非體」就是要教誡佛弟子，不得於無自體中生可得、覺、證之想。

佛言：有覺有得，非此四句法。

釋尊答須菩提尊者言：於諸法無自體中要有覺有得，如此方是離戲論者。非汝前所問之四句。

在上文提問中，須菩提尊者墮入了決定性不可覺，與不可得的虛無偏執中。佛陀針對他所墮入的誤區，而言有覺有得。在最開始的時候，佛陀明明是說「非體不覺非體」，而此處說有覺有得，表面看上去好像是自相矛盾，但事實上二者卻是完美的結合。

世尊起初告訴我們，於諸法無自體中不起覺非有體的造作，乃至於須菩提尊者所提四句之問都予以了否定。這是表明諸法無生無自體中，一切皆畢竟空無所有，故不得於此中起覺之造作。然佛陀又恐弟子們墮入斷滅及滅盡空，又在此處說「有覺有得」，這是表明佛陀說的「不覺」並不是如凡夫所想，是令心不起顛倒分別，卻又了了分明的照見無生實相。佛陀說的「有得」是為駁斥斷滅不可得之偏執的，因無生無自體者亦非實有定性，既然如是怎麼會有一個定性的不可得呢？法界無生實相，本來不生故亦不滅，本來不有故亦不空。凡夫眾生於此中妄生取著，故生四倒。聖道之行離四倒八邊者，非有所離非無所離。若於無生實相中不取著有無、色空、生滅、輪涅、覺非覺等種種相，乃至無生之名亦不取著者，是為離四倒八邊者。

凡夫眾生因不悟無生實相，而於幻相中取著為有，生我及苦樂等倒想，故造業流轉三界六道。外道雖大多數不取著粗大之有相，但卻依然耽著神我及自性、微塵等相，故雖行修持卻為顛倒邪行，不能證諸法實相。二乘聲聞緣覺雖覺諸法無常無我，發起修行能斷我執，滅見思煩惱而出三界輪迴，卻因於無滅中起滅想，而墮入化城，壞菩提種。

論主引用佛陀在《大般若經》中對須菩提尊者所說的教言，其目的是欲明戲不戲論相之究竟義，這也是回答問者所問。所以，佛陀對尊者須菩提說「非體不覺非體」的第一句教言，主要是針對三界凡夫、外道而言。凡夫眾生於無自體中取著有體，故佛陀說「非體」以明無自體的道理；外道於無常中取著無常相，及斷滅空相，或有覺有涅槃相，故佛陀以「不覺非體」而明：既然是無自體的，何處當有覺與不覺呢？而此處「有覺有得」主要是針對二乘行者而言，彼等認為滅盡身智及煩惱等的滅盡之境界即是涅槃，故佛陀說「有覺有得」以之來表明滅盡亦不可得。

前後二句呼應，法理交融不二，表面雖看似相違，實則微妙難思！

須菩提言：世尊，云何覺？

尊者須菩提問曰：世尊，什麼樣的覺才是正覺呢？

既然世尊您說「有覺有得」，那麼這種覺到底是怎麼樣的？在您否定了覺後，又說有覺，這顯然不是通常意義上的覺，所以這個覺到底是如何的？

佛言：須菩提，非體非非體，彼如是覺，何處無戲論。彼如是覺，非戲論。非戲論法，彼如是覺。

佛陀答言：須菩提，所謂的覺，即是於照了諸法無自體中不起無自體之覺，這樣的覺，你認為還有戲論么？非體不覺非體者，彼如是覺，非是戲論。非戲論法者，彼當如是覺。

[非體非非體]這一詞語，在此處所表之義於本論開頭完全不一樣。凡夫外道所言的「非體非非體」乃是在體、非體之外別立一個虛無者為非體非非體。而佛陀此處卻是指，於無自體中不取著體、非體相，故名為非體非非體。詞雖一樣，但義卻差別極大。

若行者能正確了知諸法無自體，無自體本身亦不可得，若能如是覺而不起覺相者，是為無戲論。所以，若佛弟子欲行非戲論法，當如是覺。若不能如是覺者，是為戲論顛倒。

慧命須菩提白佛言：世尊，菩薩摩訶薩，何者戲論？

尊者須菩提白佛言：世尊，菩薩行者所行何者是為墮戲論處？

此處所言「菩薩摩訶薩，何者戲論」即是指：菩薩的戲論是怎麼樣的？既然凡夫、外道、二乘等都是有戲論的，而菩薩雖行大乘道，但還未圓佛果，故而也應該有戲論處。既然彼菩薩摩訶薩行未圓滿，那麼他們的戲論是什麼呢？

佛言：須菩提，色常無常者，菩薩摩訶薩戲論；

佛陀答曰：須菩提，若菩薩於法言常、無常者，是菩薩墮戲論中。

諸法無自體，自體尚且無生，何處當有常、無常等？若菩薩於此中分別常無常者即是戲論，所說即是相似般若。

須菩提，受想行識常無常者，菩薩摩訶薩戲論。

佛陀又言：若菩薩於受想行識言常無常者，是墮戲論中。

色法無自性，受想行識亦無有自性，無自性者無生，本無生者無有自體，故若於此中言常無常者是為戲論。

若知色，若不知色者，菩薩摩訶薩戲論。

若菩薩於色生知不知等者，是為墮戲論處。

色法既然無生無有自體，知者是為造作，不知者亦是顛倒，故知不知皆是墮於邊處。

如是知受想行識，不知受想行識者，菩薩摩訶薩戲論。

若菩薩於受想行識而生知不知之想者，是菩薩戲論。

此以五蘊相等代表種種世間法，於世間諸法中起常無常等任何概念分別者，皆墮入戲論分別中。譬如：自續派在凡夫面前承許緣起為有。又於本來無可立中，以言說立論。世間法的立論中必須要在宗上成立有法，才能立宗，但若成立有法則即墮戲論處。

知苦聖諦者戲論，斷集者戲論，證滅者戲論，修道者戲論。修行四禪者戲論。

若菩薩於四聖諦而起知、斷、證、修等者，及有四禪等可修，即為墮戲論處。

上文中已經辯論過了，四聖諦之真實義趣即非生滅、非常無常、非染凈等，故若菩薩於此中取著知、斷、證、修等相者即為顛倒。

修行四無量，四無色，三摩跋提，四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七覺分，八聖道者戲論。

若菩薩於四無量、四無色、三摩跋提、四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道起修之造作者，是為墮入戲論處。因此三十七道品等出世間法皆為引導眾生之方便，此等亦是自性無生，故若於此諸法中起修之造作者，是為乖離實相，故墮戲論處。

修行空解脫門，無相、無願解脫門者戲論。

三解脫門無生無有自體，故菩薩若於此中起有修者，即墮入顛倒戲論之處。

修行八解脫，九次第，隨順行，三摩跋提者戲論。

若菩薩於八背舍、九次第定、隨順學法、三摩提等起修之取著者，是菩薩即墮戲論處。

這些乃是修行中的對治之法，此等亦是方便行法，故若菩薩行者於此諸對治方便起修之造作者，是為墮入顛倒戲論中。

菩薩行者於行種種對治行時，當時時安住在般若智慧中，不於種種對治起能修所修之想，如是方為非戲論之真修行。

得須陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿羅漢果，辟支佛道者戲論，我得緣覺菩提者戲論。

若菩薩於小乘四向、四道、辟支佛道，及四果、緣覺果等，起修及證想者，是為墮戲論處。

聖賢果位亦非實有，乃是依證悟實相境界之偏圓差別而立的名稱，如《金剛經》云：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」出世間聖果，亦如六道及眾生等無實有，故菩薩亦不得於此中生修及取證想。

我具足滿十菩薩地者戲論。

若有菩薩認為自己具足滿十菩薩地之成就者，是墮戲論處。

上文中已經明說諸賢聖位次差別，非實有差別，而是由證悟無生境界偏圓之差所現，故若菩薩於此生取著者，是為墮戲論處。

世間凡夫位次非實有可得，出世間賢聖階位亦不可得。若菩薩階位可得者，則六道凡夫階位亦是實有可得之法。凡非實有，聖亦是無生。

我得菩薩行者戲論。

若菩薩起我得菩薩行者，是為墮戲論處。

菩薩萬行者，皆是成就佛道之方便，既是方便如何會是實有。若非實有者，云何起我得菩薩行之取著？是故，生此想者即是戲論。菩薩當與般若波羅蜜相應，不取著聖凡等諸差別相，如《大般若經》中雲「無預流無預流果，無一來、無一來果，無不還、無不還果，無阿羅漢、無阿羅漢果，無獨覺、無獨覺菩提，無菩薩、無菩薩行，無正等覺、無正等覺菩提。舍利子，修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩與如是法相應，故應言與般若波羅蜜多相應。」能相應於般若波羅蜜多者，即離諸戲論處。

我教化眾生，令成就者，戲論。

菩薩若於眾生起教化想，令成就解脫者，是為墮戲論處。

這是因為有教化相的執取，故而是屬於戲論。眾生者無生，故若取教化相者，乖離實相義趣，因此是為戲論。又眾生本來無生，故亦無縛，云何可有實解？如《大般若經》云：「複次滿慈子，一切菩薩摩訶薩行無縛無解，諸佛無上正等菩提無縛無解。何以故？以菩薩行等無所有故遠離故寂靜故無生故無滅故無染故無凈，故無縛無解。」菩薩行無縛無解，乃因解縛俱空無所有故。眾生者本來無生，亦無縛無解，故若於是中起教化解脫相者，即是顛倒戲論。

我生如來十力者戲論。

若菩薩於如來十力生取心者，是為墮戲論處。

如來十力皆以無所得而為方便所現，若菩薩取十力相者，是為不知無所得之義趣，故墮入戲論中。有關於此義，本師釋迦世尊已經在《大般若經》中廣說，此不贅述。

我得四無所畏，四無礙智，十八不共法滿足者戲論。

菩薩若於四無所畏、四無礙智、十八不共法等起得想者，即墮入戲論顛倒中。

菩薩欲成就無上菩提，當正學菩提道一切行法。所謂正學者，即是安住於無所得般若妙智中，不著諸行法相而行持者，是為不墮戲論處。如《大般若經》云：「佛言：舍利子，若菩薩摩訶薩作如是學，為正學般若波羅蜜多，以無所得為方便故。乃至為正學十八佛不共法，以無所得為方便故。」若菩薩行道時，取著所行法相，及佛果位種種功德相者，此所行非真菩薩行，乃戲論顛倒之行。

我得一切具足者戲論。

若菩薩起我得一切福慧功德具足想者，即墮入戲論處。

若諸法本來無生者，何處當有具不具足相？若凡聖無生，則罪福等亦是無生無實，於何處有一切具足可得？

我斷一切結習者戲論。

若菩薩於斷一切煩惱結習而起斷想者，是為墮入戲論處。

煩惱結習本來無生，我若本空，何處有可斷之煩惱結習？能斷所斷者二俱不生，何故而作如是戲論？

彼菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜，已知色若常無常戲論，不應如是戲論。

若菩薩真修行般若波羅蜜者，必然已知色若常無常等皆是戲論，故不應於戲論而更生戲論。

若是真能發心修學菩提道之菩薩，其必然已對無生義趣生起正見，了知諸法常無常等皆是戲論，故不應生如上所說之種種戲論。這是因為一個真正初發心菩薩都要具足通達無生義趣的智慧，若不具備般若智慧者不名菩薩。如《大般若經》云：「複次憍屍迦，新學大乘諸菩薩摩訶薩，隨所修集布施波羅蜜多乃至般若波羅蜜多，隨所安住內空乃至無性自性空，隨所修集四念住、廣說乃至十八佛不共法，及余無量無邊佛法，皆應以無所得為方便，無相為方便。」既然以無所得為方便者，何故當於諸戲論中而生戲論？

佛陀此處所說，一方面是論述菩薩戲論相，另一方面也是給須菩提尊者明示，真正的菩薩是不會起如是戲論的。

菩薩如是不戲論，乃至我得一切智者戲論，不應如是戲論。

真正能發心行菩提道之菩薩不生如是一切戲論，也不應該生如是戲論。

此處「一切智」者乃是指佛陀所圓具的智慧，並非是指聲聞緣覺一切智。聲聞一切智，與如來一切智之名雖然相同，但境界還是有差別的。如《大智度論》云：「後品中佛說一切智，是聲聞辟支佛事，道智是菩薩事，一切種智是佛事。聲聞辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」佛陀所具足的一切智又名一切智智，乃是為區別聲聞一切智而名。如《仁王經》云：「自性清凈，名本覺性，即是諸佛一切智智。」一切智智乃本覺性，然此本覺無生無相，非得不得之法，故菩薩若於此智生得想者，即是墮入戲論處。

如是不戲論，何以故？自體自體不戲論，非自體非自體不戲論，自體非自體不戲論，非自體自體不戲論。更無有法可以戲論，何處戲論？誰為戲論？何者戲論？云何戲論？

如是不戲論者，是為真菩薩摩訶薩。為什麼呢？於體、非體、體非體、非體非非體等了知無生，心不取著諸相者，更無有法可生戲論？戲論處不可得，戲論者亦不可得，何者戲論？如何能有戲論？

若菩薩能於體、非體等不起戲論者，就不可能於其他法生戲論。因為菩薩了知諸法無自體，故無有可生戲論之處。無戲論處，也不可能有戲論者。戲論本身亦是無生無實，故於戲論亦不起有離之想。如此則是真無戲論者。

是故須菩提，色不戲論，乃至識不戲論，略說乃至菩提不戲論。

世尊言：以是之故，須菩提，菩薩於色受想行識不戲論，乃至菩提亦不生戲論。

一切色法本來無生無實無有自性，受想行識等亦復如是，乃至菩提等亦如是。菩提雖有名然卻非凡夫所認為之有，亦乃無實無生，是畢竟空之空性。發菩提心者亦當無發而發，故證菩提者亦無證而證。如《文殊師利問菩提經》云：「佛告文殊師利：菩提相者，出於三界過世俗法，語言道斷滅諸發無發，是發菩提。文殊師利：是故菩薩應滅諸發發菩提心，無發是發菩提。發菩提心者，如如法性相如實際，無分別不緣身心，是發菩提。不著諸法不增不減不異不一，是發菩提。如鏡中像如熱時焰，如影如響如水中月，應當如是發菩提心。」發菩提心乃得證菩提之因，然發心尚且要無發而發，如如法性相如實際，更何況得菩提果呢？所以若菩薩於菩提生得想者，是菩薩墮戲論處。

如是須菩提，菩薩摩訶薩如是不戲論，應如是修行般若波羅蜜。

如是須菩提，菩薩摩訶薩應如是不於有為無為諸法生戲論，應如是於離戲中修行般若波羅蜜。

須菩提言：世尊：云何色不戲論，乃至識不戲論，略說乃至菩提不戲論？

尊者須菩提言：世尊，那什麼才是於色不生戲論？乃至於識及菩提不生戲論？

尊者這是在問，要如何觀修才能做到，於色及識乃至菩提等皆不生戲論？

佛告慧命須菩提言：須菩提，色無自體，乃至識無自體，略說乃至一切智無自體，彼不戲論。

佛陀告慧命須菩提言：須菩提，若能照了色受想行識無自體，乃至一切智無自體者，不取著諸相者，彼不墮戲論中。

此中之義，即是開示我們佛弟子，若想離諸戲論者，當於色受想行識及一切智等了悟無生義趣，於此諸世出世間法不生迷惑顛倒，自然能離諸顛倒戲論。

須菩提，如是因緣色不戲論，乃至識不戲論，乃至一切智不戲論。

須菩提，以如是故，亦不於因緣生色起因緣之戲論，受想行識等乃至於一切智亦復如是不生戲論。

此處「因緣色」是指，不僅色無自體，乃至因緣生色等理趣不生有想。因緣生即是無生，故因緣者亦是無生。亦不於修道證四聖諦及佛陀果位等生戲論。

如是菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜，成菩薩法。

因菩薩能如是不生戲論，亦能以無所得為方便而行般若波羅蜜，成就菩薩道行。

若欲修行般若波羅蜜者，當先了悟無生義趣而離戲論，心不取諸相，如是乃能行般若波羅蜜而成菩薩之法，如《大般若經》云：「佛告具壽舍利子言：諸菩薩摩訶薩，應以無住而為方便安住般若波羅蜜多，所住能住不可得故。」若心有所住則為戲論，唯不住諸邊方能秉持中道正見而攝菩薩行法，成菩薩之業。

汝今善意，知此戲論不戲論相。

佛陀對須菩提尊者言：汝盡發利益眾生之心，而問此戲不戲論相。實則，汝已盡知戲不戲論相。

須菩提尊者其實早已經通達了戲不戲論相，之所以發如是問，乃是為利益眾生之而發問。

論主在這一段中，引《大般若經》佛陀與尊者須菩提之語來表明什麼是戲不戲論相。我們通過這段經文的學習，完全可以知道戲論與不戲論的種種差別，若能於此生定解之心者，也能以無所得而為方便行菩提道。若於此戲不戲論相，不能生定解之心者，當努力精進聞思般若教法，務必令定解生起，如此方能得行菩薩道根本資格。

偈言：

佛已說因緣，斷諸戲論法，

故我稽首禮，說法師中勝。

佛說因緣理趣，能斷凡夫、外道、聲聞緣覺等一切戲論。佛陀乃一切眾生之依祜主，乃是名副其實的法王。

以上論述種種戲不戲論相者，乃是為解釋「因緣生者皆是戲論」的義趣而說。此偈頌所標之因緣者，非小乘人所知之因緣，乃是究竟的因緣正觀。因此大乘因緣理趣不僅能斷凡夫外道戲論，亦能斷除聲聞緣覺之戲論。

此偈成就四種所得，戲論則斷。

此偈頌能成就四種所得，亦能令一切戲論息滅。

[四種所得]即指於體、非體、體非體、非體非非體了悟皆無自體，而得離此四種倒見的正見。亦可為斷凡夫及二乘常樂我凈四倒，而得涅槃四德。

中道實相不生不滅，故名為常。實相無生故離苦樂等，名為樂。實相離空有真妄，真如不異，故名為我。無生實相之體解脫一切之垢染，又隨化處緣而不污，故名之為凈。

若修行者能依因緣正觀之義趣離諸戲論者，亦可依此得證生滅四諦，無生四諦，無量四諦，無作四諦，此四種四諦乃四諦之究竟義趣。

本論的上半部分整個都是在宣講因緣正觀，亦是在顯示因緣理趣能斷戲論的理據。其實，一切佛法都是在為斷除眾生顛倒戲論服務的，而般若教法中更是如此。

本論的上卷中的前半部是破除世間顛倒戲論，而後半部分就開始破除出世間法執戲論。

在下卷中將會著重八不的理趣來論述了，但需要提醒諸位同修的是，八不也是不離因緣正觀的。丁四遮破四諦實有之謬執。丙一依禮讚偈而宣說斷諸戲論的義趣竟。