民族學研究的困惑
民族學研究的經臉與困惑
——「西南田野的當地經驗」北大講座錄之三
馬爾子
我是來自涼山州民族研究所的馬爾子，本名叫沙馬烏爾茲((shanma Vurryr)。我的第一母語不是漢語是彝語，所以普通話和四川話對我來說都一樣。
我個人有一個很深刻的感受。那就是在五、六歲之前，我一句漢語也不懂，甚至是恐漢。因為在我們彝族生活中，小孩子一哭，大人就會說漢人來了，就像說狼來了一樣管用，小孩馬上就會止哭。後來接觸到一些住在邊緣的漢族，發現漢人小孩哭了，大人會說彝人來了，小孩馬上也會止哭。我就是在這種氛圍下成長起來。去學校讀書時，老師都是漢人，但並不像彝族老人在故事裡說得那麼可怕，反而和藹可親，甚至下雨時會背我們過河，很耐心的教書。從此，我和漢族的接觸和交流就正式開始了。
小學三年級時，文革開始，那時我已經學會拼音。學校則基本處於停課的狀態，斷斷續續到了七十年代，由於我爺爺是奴隸主，他給我們犯下了一些滔天罪行，父母是黑彝者，就是佔有奴隸的黑彝人，這些歷史的問題使我未能上高中，初中畢業後回鄉勞動。這使我感到很失落，於是看看高玉寶，想想保爾·柯察金，卻沒有書，於是讀毛選，同時學習漢語。當時有一個漢族的武裝部部長和一個彝族的副部長到我們那兒工作，挑選我為他們領路、趕馬，去社區看看，寫總結。我似乎寫得還不錯，他們就許諾讓我去念師範學校。這樣我的運氣來了，又能讀書了。在學校里我有機會和來自成都、自貢以及內地的很多漢族接觸，受到影響，寫了一些批林批孔批鄧的文章，曾被調到漢區一個中學教語文和體育。畢業後我接觸了更多漢族朋友，而我個人生活一也很低調，工作之餘看看書。
可以說，我和人類學的交流有兩個方面，一個是書本上的交流。首先是彝族相關文獻上的交流，包括地方志和民族學論著上的交流，以及《史記》、《華南國志》、《西南夷志》等等這一類的書。令我感受較深的是近一個世紀以來的著述，包括外國人在涼山探險、旅遊、傳教中寫下的關於涼山的一記錄：還有涼山的三部書：《涼山彝族奴隸社會研究》(涼山彝族奴隸社會編寫組，人民出版社，1982年)、《涼山彝族奴隸制研究》(周自強著，人民出版社，1983年)、《涼山彝族奴隸制社會形態》(胡慶鈞著，中國社會科學出版社，1985年)，以及
我認為，一些西方學者進人涼山都存在一個模式，那就是從宜賓或者樂山進入，經過大涼山，然後從西昌出去。他們在描述這個過程中都提到一個問題，即當地紳士勸他們不要去，說這是一個九死一生的地方。國內的人則繼續了這個過程。也就是說，他們的舉動似乎具有了某種悲壯意味，同時也描述出一個略微有些神話色彩的涼山。但實際情況是他們幾乎都比較順利地通過涼山，只有一個例外。這是個外國人，死在了牛牛壩，因為他向彝族炫耀自己的左輪手槍，可是彝族人不懂，想上前仔細看，外國人卻以為他們要搶槍，就開槍打死了幾個彝族，這樣一來，彝族就用石頭把這個人打死了。
在西方學者眼中，他們認為涼山很好，環境好，彝族人性格耿直老實，似乎從側面反映所接觸的漢族比較狡猾。此外有一批漢族學者，從防範涼山彝族擾亂社會治安活動的角度，從對涼山進行管理的角度進行研究。這類描述都有傾向性。還有一些擁有很好學術功底且曾出國留學的內地學者，在日本侵華之後向西南轉移，在經過涼山時做了比較詳細的人類學調查筆記。我認為這些還是比較客觀的不可多得的資料。五六十年代，又湧現出一種新的研究思路，即根據我們國家當時既定的社會演進理論，把涼山這種模式推到奴隸社會，並且在這一框架內進行材料分析。但是問題在於這些材料具有多大的普遍意義，它們是具有一般性意義的個案嗎?根據這些個案得出的結論是正確嗎?我產生了這種困惑。後來一些很有名的學者成了右派，而一些年輕的學者則採取一種軍事化的管理方法，即同吃同住的辦法，繼續在這一框架內記錄材料。文革時這些材料被擱置。到了七十年代末八十年代初，國家政策重新調整，很多材料得以公開，這些人開始運用這些材料著書立說，使得涼山彝族奴隸社會這樣一種理論觀點進一步成熟，獲得大家的承認，在學者的層面和其他層面上都得到一種結論，即涼山彝族分為五個等級，從高到低的是茲莫、諾伙、曲諾、阿加和呷西五個等級。通常把茲莫、諾伙這兩個劃定為黑彝，這個以上界定為貴族。其下這些部分界定為被統治者、奴隸和奴僕。
我根據彝族自身的史料記載，還有生活在涼山社會的人切身經歷，對這些問題做了一些考察，寫了幾篇具有挑戰性的文章，例如《涼山彝族父子連名制的錯誤》很多人認為涼山彝族實行父子連名制的命名制度，甚至《辭海》中也把彝族視為父子連名制的典型。現在涼山彝族有250萬左右的人口，如果以講北部方言的人來劃分，則接近300萬人，僅涼山彝族自治州就有180萬人。可是無論在彝文文獻和畢摩書籍，還是在這些活著的彝族人中，我都沒有看到這種所謂的父子連名制。
彝族名字結構中，首先是姓，然後是排行名，最後是自己的名字。彝族採用疊加的方式背誦譜系，例如「曲尼一恩茨一嘎嘎一咯咯」，每一個都表示一代，但在背譜系時會說：「曲尼一恩茨，恩茨一嘎嘎，嘎嘎一咯咯」，以此類推。此外，彝族人在重大場合通報自己姓名時也會掛上自己父親的名字。這種現象普遍存在。但是不少外人在meidu這個問題，即是不是掛父親名字上產生了歧義，被誤解為一種典型的父子連名制，而且反饋到我們彝族學者中，又以一種結論性的觀點擴展到全國甚至國外去，可是彝族的名字並不是一個簡單的名字，也不是一個單純的符號，關鍵在於其中有排行名，與整個婚姻家庭關係有關，涉及到親戚關係以及主從關係。舉一個最常見的例子，阿霍一吉哈一諾莫茲(一個很有名的政協委員)。吉哈是他父親的名字，莫茲是他自己的名字，但是事實上他取名字時就只是烏吉一諾莫茲，這個烏吉就是他的排行名，很重要。他的內侄輩喊他阿茲、阿吉、烏吉，而他的外侄和外侄女喊他奧吉，加上一個奧字，就是奧尼(舅舅)的意思，吉是他的排行。這種排行名有著很工整的順序，和漢族的伯仲叔季一樣。也就是說，彝族在取名字時不存在父子連名制。
這篇文章發表後引起一些學者的注意，以後我又按照這種思路寫一些關於彝族等級制度、社會變遷、民族認同的文章。這導致了某種「災難性」的後果，越來越多的人來到涼山，我的領導就讓我這個基層機構的工作人員繼續為他們牽馬領路。這時我開始了另一種與人類學的交流——與人的交流。我覺得很好，也喜歡和朋友在一起同吃同住同喝，甚至還可以在別人面前炫耀一下。但其實我很苦惱和困惑，經常問自己，我為什麼要帶他們進村?某種彝族本質上頑固的東西出來了，因為我爺爺和父親都沒有牽過馬。這種牽馬工作被外界學者稱為「合作」。
我把自己稱為人類學的志願者，做自己願意做的事，生活是一種責任，牽馬也是一種責任。八十年代初去村寨調查時，彝族人很好客，同時他們也很痛苦。那是一個特殊的社會，幾乎每個彝族村寨都有工作隊隊員，這些人有的干好事有的幹壞事，這使得彝族人心裡很矛盾。彝族與人接觸和交流是通過家支關係和親戚關係的方式獲得一種自己人的親切感和認同感。有時我牽馬領人進村寨，彝族私下問我是否應該說實話還是編個假話。這使我在想人類學調查資料到底具有多大的真實性。例如，中央民族大學有一位老教授珍藏了一幅對聯，大意是「冷了，你就烤火吧；餓了，你就吃點燕麥面吧」，其實這是一句戲謔的歇後語，謎底沒有寫出來。這個老教授不知道，還很高興，賦予這個對聯很多的邏輯與哲理，所以說受騙了。因此我感到生活是一種責任，對這些彝族人說，講真話吧，否則這些材料他們拿去沒有意義。我在牽馬中認識了很多朋友，有些很不錯，十分同情老百姓的生活。有些則不行，例如我帶他們經過豬圈，他們會捂著鼻子皺眉頭，這或許就像你們說的接觸到人類學的後院了吧，我們這個民族的後院被你們擊穿了。
不過奴隸社會的神話依舊繼續。涼山彝族三部書出版後，所有的政協委員都知道其中的內容，形成某種規則化的東西，使得後來研究者遇到的所有訪談對象都接觸過這方面的內容。以至於一有人來到村寨，彝族就會說你去找某某某問去，然後這個人就會按照這三本書的框架開始說，有時說得比書本還要詳細、全面。這樣神話就一代一代傳下去。我想，學者們並沒有錯，這是當時政治制度造成的，但是我們現在有必要反思一下這些觀點。
這本來是一個學術問題，但卻成為政府制定政策和進行指導的依據，涼山因此成為階級鬥爭的重災區。彝族奴隸社會這種觀念被強化後，黑彝被描述為一個天生具有作惡稟賦的等級，成為打擊的對象。不僅要打擊他們，還要打擊他們的孩子。不過當時也有統戰政策，有一些奴隸主本來也是打倒的對象，但在被統戰後成為社會利益的既得者，比過去還要幸福，他們為何不歌頌現在呢。因此出現了奴隸主打奴隸主特別的凶，奴隸主斗奴隸主特別的狠的現象。這裡面有一些東西就過分了，階級對抗的情緒達到極端化和登峰造極的程度。這並不是說涼山原來的等級制度好，我認為推翻這個等級制度當然合乎人權，保護人的基本身份權利。但是後來過度的制度和很多研究也有關係。因此，無論是老學者還是年輕的學者，現在應該採取一些反思性的態度，考慮我們為我們的研究對象帶來了什麼，這不僅僅是一個學術問題，我認為很有探討價值。
神話延伸的結果是這些理論被活學活用，被各個等級從各種角度加以利用，例如黑彝斗茲莫、白彝斗黑彝等等。基於這種現象，我提出一個「樓層結構」，認為這些垂直結構之間的聯繫維繫了整個社會。至少存在三個樓層，最下面的是白彝，中間是黑彝，最上面是茲莫。最高層的人數較少，佔有的財產比較多；中間人數多一些，佔有的財產稍微少一些；最下面的白彝以及其他的奴隸人數最多，佔有的財產最少。他們之間形成了某種垂直聯繫，最高的等級通過制度來限制其他兩個等級。但是如果制度不合理，最高等級想過分欺壓其他兩個等級，下面的就會產生與其被你壓垮不如把你推翻的想法和行動。這種情況不斷在彝族中重演。有一個很簡單例子，在沙馬茲莫統治的地區(金陽的一部分、雷波的一部分、昭覺的一部分)白彝的權也就是說白彝統治黑彝，是黑彝的主子。但是在很多書中，把金陽描述成是「茲莫百姓」(茲莫不一定全部是土司，但是土司基本是茲莫，受過封)，其實這個地區是白彝的天下。西昌越西這一帶，還有一些獨立的白彝地區，情況更為複雜。但推翻了這個等級結構並不會發生異質性的變化，其實還是同質性的結構。推翻了茲莫，推翻了黑彝，還是存在同樣的等級制度在維繫整個社會。
鑒於這一點，我經過調查和思考提出一個挑戰性的觀點：諾伙不是貴族，白彝不是奴隸，阿加和呷西不是終身奴隸。除非阿加和呷西沒有生育能力，不具備安家的能力，那就成了單身奴。也就是說，阿加和呷西也有自己的機會，可以另安一個家，獲得土地，通過勞動得到屬於自己財產。在我們的教育典籍中，包括很多古老的彝文書籍，以及口頭傳說，例如畢摩書籍，明末清初的哈姆特茲木刻本中，都還沒有黑彝這個提法，只有兩個茲和德爾兩個等級。而德爾這個等級則包含了黑彝、白彝、以及阿加和呷西。這些教育典籍離我們並不久遠，畢摩德茲也沒有提到諾伙，諾伙其實是一個後來崛起的家族部落，通過婚姻圈緊密的聯繫在一起，成為後來人們認識中的等級。我相信，知之者不如好知者，好知者不如樂知者。如果大家有這方面興趣，我們就有交流的機會。當你們扣開我們涼山的山門時，我會以彝族的習慣接待你們，還要幫你們牽好馬。
評議與討論
朱曉陽教授評議：
非常感謝馬老師為我們做的精彩講演，解惑勝讀十年書。我們從小基本是在你剛才批判的這個框架下接受教育，給我印象比較深刻的兩本書是《達吉和他的父親》和《小涼山的怒火》，在很多人眼中，大小涼山是奴隸社會，奴隸和奴隸主之間有著不可調和的矛盾。雖然如今這種階級鬥爭思想漸漸被人淡忘，但是這種意識依舊存在，因此，如果今天還有誰帶有這種意識框架的話，你可以說從一個牽馬人的角度為我們做了一次狠狠的破除，對我們來說是一次很大的震動和啟示。
最近有位美國人類學家在小涼山研究復仇，從某種意義上也對你今天的講演是一種呼應，因為都指出實際情況要比原先僵化的框架複雜的多。我希望你能談談復仇問題。另外還有一個問題對人類學很關鍵，即內外的問題。人類學是對異文化的研究，如果是一個本民族的人來做的話，這可以叫學問，但不可以叫人類學。我自己也是做漢族，因為一直對語言能力不那麼自信，覺得如果聽不懂談話，了解當地的文化，於是會退縮著找到一種方便做學問的途徑。但是從某種意義上講，從內部來做會是很不同的，今天在馬老師講演中我們也看到一點。這也涉及到如何做實地研究的問題，你剛才也提到大教授如何作實地研究、土著人如何欺騙大教授。這為我們這個學科帶來了很多思考，特別是對那些讀了很多著作即將走向田野的人提出了挑戰。我們從田野中帶回來的東西是誰提供的，信息提供者是誰，是不是官方話語的傳聲筒。另外一個問題，就是我們在做田野時是否要進行調整，就像劉鐵梁老師上次說的那樣，我們去一個地方，是不是就要找出某種典型。大框架的背後都有一個政治權力的背景在給我們帶上有色眼鏡。這個話語一旦形成，相關利益集團就在不斷生產和製造這種神話，他們也就會獲得某種好處，這也對人類學真相生產提出了問題。在這種情形下，使我們今天非常懷疑，「真」是什麼，如何去認識「真」。這是一個非常大的挑戰。此外您不僅進行批判，而且還提出自己的看法，例如彝族社會具有「樓層結構」，各階層之間有著垂直聯繫，我希望你能接著深入談談社會各等級之間勾連和諧的方面。
馬爾子：
復仇在涼山的基本定義，叫冤家械鬥，的確存在，而且很多。涼山三部書以及其他對奴隸社會進行的研究都沒有十分注意這個問題，認為是一個血緣上的家支和另一個有姻親關係的家支之間進行械鬥，好像同一個家支內部就沒有械鬥。但實際情況恰恰相反，從歷史到現在，更多的冤家械鬥發生在家支內部。近代最大的械鬥例子發生在美姑地區的烏且家支內部，他們打了幾十年的仗。諾伙作為黑彝在西邊較大的家支，由於內部的殘殺，最後瓦解。拉庫起義，其實是由於內部等級矛盾激化，以及一些婚姻家族上的直接原因，最後日涅這個家支被肢解掉了，但是後來這卻被定義為奴隸起義。沒有純粹的奴隸起義，涼山的械鬥大多是因為婚姻和家庭關係。涼山的親緣關係太複雜，我們有一百二十種親戚(虛指)，其中最重要的是姨親，就是我媽媽的姐妹以及她的子女，這些屬於自己內部的人。然後就是開婚的親戚，也是很內部的。如果我和一個人同屬於一個家支，但是隔代較多的話就比較遠，那麼我姐姐嫁過去時，我們這兩個集團才是親。所謂的姻親，指的是，如果我這一代和你開親，那麼我們是親戚，下一代不開親，那慢慢就不再是親戚。但是家支又是永久性的，是一個血緣家族。這個很複雜。其實那個樓層結構也是一種附會，真正存在的不僅僅是相互要求的關係，還有很多協調的因素。例如對於有些等級。不要求他們提供服務，而且也要考慮相互的利益，否則僅憑少數人的力量根本無法統治涼山社會。涼山州180萬彝族人中，其中茲莫只有0.1%，諾伙只佔6.9%，曲諾佔了50%多，因此必須依靠這些中間力量。
樓層結構的垂直聯繫，我的理解是，由鋼筋水泥共同築造了一個房子，每一層都有很多單元，一個單元就是一個家支。高的樓層人比較少，是統治階級，佔有的財產比較多，然後下面的第二層樓層作為根基還要把它撐起來，這個負荷必須在可承受範圍內，否則對於下一層，特別是第三層來說，與其垮掉，不如起來扳倒上一層。例如，黑彝如果過分統治，白彝就會起來把他趕走或者殺掉。統治者茲莫為何在近代權力那麼大，可是後來卻被扳倒，可能有這類原因，這樣黑彝就衝上來了。
趙旭東：
今天的演講和前兩次都使我感到震驚，也有一種危機感。人類學的田野工作應該是十分紮實的，但是人類學背後的理論基礎又是非常脆弱的，隨時會被一些偶然因素或者沒有及時關注到的因素摧毀和顛覆。例如你提到彝族分層結構，老學者的一些分類完全是結構化的，就像一個套子把這個社會套進去，然後又反過來對這個社會產生影響。這是一個非常麻煩的結構主義影響，無論是馬克思主義還是現代的結構主義都有這個問題。也就是說，先有一個套子，然後往裡鑽。這個時候如果有一個新的十分不同的案例，那麼怎麼辦?是找出差異，還是把它歸成和原來一樣?這很具有挑戰性。最近本地人也在自己反省所謂殖民的問題，例如印度研究中，提出杜蒙那種結構主義的研究沒有考慮到殖民主義背後的一些話語的分析。我感到這兩者之間十分相似，也就是說，什麼是社會的等級，等級怎樣進行實際運作的，要比結構本身更為重要。我們在運用一些西方人類學概念時，往往是在貼標籤，例如當說一個社會是奴隸制時，似乎他們就真的是這樣，而不再有其他的可能性。其實這種貼標籤、張冠李戴的做法是所有社會科學都應當警惕的，例如把中國人看作集體主義，或者把西方人看成是個體主義等等。這樣一些帽子無法解釋現實中不可化約的東西，有些東西無法化約成某種結構或者反結構。另外，你提到姨親很重要，那麼舅舅是不是也很重要?我希望你再詳細說說，在一個父系社會中為什麼還要去強調母親這邊的親屬關係呢?
馬爾子：
希望前面我所說的不要引起歧義。我的意思並不是否認那些老學者的研究，而是說在運用衝突理論的過程中過度了，實際上衝突中那些協調的內容也很重要。姨親很重要，而且姨親之間不能相互開婚。媽媽稱姨媽都要冠上一個阿蟆，而我稱姨媽叫蟆尼，這不局限於我親生的媽媽的姐妹，而是對這一輩人的通稱，有很多。其實這個也只有一兩代的關係，以後就慢慢淡了，而家支是永恆的。舅舅也很重要，我母親的兄弟以及與此同輩的人我們都稱之為烏尼(舅舅)，帶有和母親同生的意思。在復仇中，一般為舅舅這一輩人復仇不超過五代，但是為家支復仇可以長達幾十代。比方說，我第一代是你們家的女孩子生下來的，這種親戚關係可以維持五代，通常是三代，最親的是第一代，這就和家支存在不同。舅舅和自己的母親同喝一個奶長大，因此很重要，我如果不尊重舅舅就是對我母親的不尊重。彝族實行姑舅表婚，但不是狹義的姑舅，而是包括所有稱為姑姑的人，例如在我的老家，很親的姑姑只有兩三個人，但是遠親的可以稱為姑姑的人有幾千人。這個概念可大可小，很靈活。
梁永佳：
外界對於涼山彝族的看法有時候會出現先入為主的現象，例如對於奴隸制這種標籤的認識。你能不能為我們提供一種視角，說說這些人出於什麼樣的原因獲得這種身份?如何獲得這種身份?因為等級似乎不是生來就有的，可以有變化，那麼這種等級區分有沒有共同的規則，例如出生、通婚或者家支等等。
馬爾子：
這個問題很複雜。彝族有一句話談到等級如何形成，大意是，兄長分出去成為統治者，弟弟分出來了就成為被統治者。年紀越大佔有的財產越多。當最高統治者茲莫在理親戚關係時候理不清楚，就在他周圍裡屋或者外屋活動的奴僕中間去尋找。這種描述，涉及到彝文中對於等級關係最初的闡釋，以及等級的詞源如何產生的問題。這也與財富的生產方式有關係，而那時財富增長沒有現在這麼快，於是在當時佔有較多財產的那些兄長之間就相互通婚，逐漸形成一個集團，這種情況也為等級奠定了基礎。彝族有一句話，說財產是光彩之首、聰明光彩之腰、勇敢光彩之尾。等級最開始與財產佔有有關，但是後來這種制度固定下來，就不再看財產了，內親像滾雪球一樣，逐漸形成一個強大等級。這個強大等級從縱向歷史上看並不是不變的，很多已經消失了。可以說，如果涼山按照舊社會這套方式運行下去，那茲莫這個等級可能就已經不存在了。而很多新近崛起的曲諾就可能會成為貴族，變成外人眼中的茲莫。
楊渝東：
有一種說法認為，解放前等級還是按照黑彝白彝這樣下來的，但是在階級鬥爭中白彝把黑彝推下去了，可是到了八十年代，似乎黑彝又慢慢重新到了地位比較高的體系中，比如介人政府機構。因此我想問，這樣一個變化過程，本身複雜的等級觀念和後來較為簡單化的階級劃分觀念，它們與背後大的文化背景之間的關係是怎樣的?第二個問題有關根骨，彝族文化中有沒有專門區分「骨」和「血」，兩者之間是怎樣的關係?
馬爾子：
等級的變遷，在解放前基本是按照婚姻關係、經濟狀況、社會地位的變化而變化的。到了1956年以後，宣布人人平等，除了個別人外，基本上所有彝族都接受、支持這一觀點。同時國家也採取了很好的統戰政策，有其成功的一面。
可以從婚姻角度來看等級問題。第一，彝族人是本民族內部通婚;第二，等級內部通婚，一般不可逾越等級。主要的婚姻圈有茲莫和茲莫、諾伙和諾伙、曲諾和曲諾，阿加多數可以有自主婚，但是呷西則多數被指定婚配對象。解放前不可逾越這個等級通婚，而且這個制度很頑固。如果黑彝和白彝通婚，就會勸他們倆都死，不是槍決，而是舉行追悼儀式，殺牛宰羊，然後他們吃鴉片或服毒死去。阿加和呷西與曲諾之間如果要通婚，就必須贖身，只有贖身成為白彝之後才能開親，但是這種情況比較少。這個過程反過來又會加固等級制度，經濟財產則是另一回事。呷西中有一種消極的說法:「早上吃過了飯，為什麼不下雨；晚上吃過了飯，客人為什麼還不來」?彝族人不來客人是不殺生的，所以也可以說從另一個方面講，想吃肉也加重了畢摩的活動。比如有諺語說，「漢族想吃飯，就應該開會吧；彝族想吃飯，就去找畢摩吧；藏族想吃飯，就應該吹響喇嘛的法螺吧」。這個平等趨勢很好，有一例就有下一例，然後就勢如破竹。特別是一些在機關工作的精英，就有可能通婚，雖然最初在當地人心裡還是不願意開親。改革開放後這些規矩才真正放開，在這個過程中最好不要去特彆強調這些矛盾，自然變化反而有好處。現在我們彝族不僅有黑彝、白彝，還有彩彝，或者把和漢族通婚後的孩子成為花彝。所以我認為交流很重要，不再互相視為老虎猛獸了。
血緣是後來翻譯的，我們彝族對血緣的表達有自己的詞—「烏都」(骨頭)。骨頭好就好，骨頭差就差。茲莫也有好骨頭也有差骨頭。茲莫中骨頭最好的就是最大的。沒有軟骨頭的說法。等級與等級之間、等級的內部也根據骨頭存在細小分層。彝族歃血為盟的情況，在今天依然有很多。最近美姑地區的人湊起錢來做了一件事，就是殺了一頭牛，經過畢摩，然後全村人經過牛下面，以這種形式來約束大家不要再涉毒了。歃血主要用牛和雞。雞在彝族宗教中很奇特。偷雞是不賠的，因為認為偷雞是最賤的人，被偷的人家害怕他死，反而會打點酒去看他。可是在宗教中，一個畢摩念過的雞可以控制九個人的腦袋，因此屬於一種黑色的巫術，會賦予雞很大的力量，在表達中很有意思。
岳永逸：
您怎樣看待涼山毒品的問題?家支在防毒中起到怎樣的作用?
馬爾子：
家支在涼山是一個工具。有需要時大家都用這個工具，不好時大家就會批判家支。不過毒品和涼山大的社會文化背景有關。第一，涼山很窮，缺錢；第二，涼山人比較好動，即使不會說漢語到處都敢跑;；第三，還有一些等級制度的殘餘。我了解了一些形成販毒集團的情況，可以說都有家支的因素。他們內部召集起來，提供子女讀書和上升的機會，一個倒下去另一個接著干。還有一種去城市做拾荒者，這些人很痛苦，多數是沒有家支或者只有幾代的人，有一些人在民改時期做過一些暴力過激的言行，後來改革開放，民族政策調整這些人就受到排擠去了城市，可是他們沒有受到足夠的教育，沒有能力去參與城市的建設，於是可能就採取偷、騙，最後就可能去販毒。這些彝族和原先等級也有關係，相互之間還有一個誤解的問題。過去，我爺爺看到漢區癮君子的情況很糟糕，於是通過喝血酒的形式把我們這個家族統一起來，至今我們家族沒有人吸毒。現在政府也知道毒品問題的嚴重了，於是用家支的力量。家支的變遷很有意思，但這不是保護和發展的問題，因為在經濟和發展過程一夜之間就可以輕易的摧毀家支，學校、單位里都沒有家支，但是目前農村還需要家支制度。
翁乃群：
覺得今天的對話很好。其實
總結
王銘銘
非常感謝三位來自西南的老師，你們給我們做了三次如此成功的講演，我自己收穫很大。這次來講演的老師，來自藏彝走廊的南北，形成一條線，來自北部的是
從1998年我第一次去雲南開始，這些年走了不少地方，在西南認識了不少朋友，直到2005年的今天，我才把三位老師請來。我們在這裡辦「土著講座」，而在我們的會議室隔壁，正在開CEO培訓班，他們辦得很豪華，我們這些人擁擠在這裡，說一些被他們認為沒有什麼用的話。我們是從事人類學教育工作的老師，我最近有一個體會，那就是，我們是一群邊緣的人，在我們的社會中似乎人人都想當CEO，猶如當年想當紅衛兵一樣。就這一點來說，我們今天請來的三位老師，以及在座的各位，從CEO培訓的角度，都是屬於「誤人子弟」的一族，教出來的學生不會找到好工作。然而，我也自信地想，也許是因為我們教出來的學生沒有找到好工作，才對中國社會作出了一個重大貢獻，至少你們在座的這些學生不會想成為CEO了，這樣可以減少我們社會中「爭」的因素。人類學除了有這一使社會「和諧化」的作用外，還有其他許許多多意義，三位和他們的評議人已從各自的角度對其中的一些給予詮釋。我們應當感謝他們，從「土著學者」的角度，在一個被稱為「最高學府」的地方開了一種新的風氣。
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