07元代禪宗及其南北分流

成吉思汗於1206年在漠北建國時，中國大地尚有南宋、金、西夏、 西遼、大理、吐蕃等政權並存，經過半個多世紀，全國逐漸統一。1271 年，忽必烈定國號曰元。1279年,南宋亡，元建都大都（北京）。元代是一個幅員遼闊、由多民族組成的帝國。它為各民族經濟的平衡發展和多民族文化的融和，提供了必要的社會條件。但由於是蒙古族 少數民族上升為統治民族，所以釆取的許多政策措施也有別於唐、宋舊 制，不論在政治結構、經濟結構還是意識形態方面都有新的特點。其對 於宗教,包括禪宗在內，影響是巨大的。首先，元王朝實行民族等級制。按照民族的不同和被征服的先後， 把全國人民分為蒙古、色目、漢人和南人四個等級，在任用官吏、法律地 位以及其他權利和義務等方面作出種種不平等的規定，在各族人民間的 友好往來和文化融合中人為地製造障礙，直接波及到民族心理和文化的 分布。由於南人是最低等級，主要在南方流傳的禪宗自然要受到不小 的影響。第二，由於特殊的社會條件，元代允許多種宗教並存。除佛教、道 教、儒教、伊斯蘭教以外，也里可溫（天主教）、術忽(猶太教）也佔有一席 之地。元代對不同民族的宗教信仰，基本上遵循成吉思汗和窩闊台統治 時期的既定方針。憲宗蒙哥（1251—1259)在對宗教一律加以保護的基 礎上，開始著重扶植佛教。他說:「今先生言道門最高，秀才人言儒門第 一，迭屑人奉彌失訶言得升天，達失蠻叫空謝天賜與，細思根本，皆難 與佛齊。」第三，喇嘛教統制。蒙古統治者明確地把佛教置於諸教之上，與蒙 古貴族崇奉喇嘛教有直接關係。早在定宗貴由時（1246—1248)，吐蕃的 喇嘛教就與蒙古統治者建立了聯繫。到忽必烈時，建立帝師制度，進一 步密切了中央與西藏的關係，喇嘛教受到帝室的信仰，成了元代占統治 地位的宗教。第四，設置宣政院和帝師制度。至元二十五年（1288),釋教總制院 改為宣政院。它的職責是管理全國的佛教事務，特別是直轄西藏地區的民政、軍政和司法事務。任用宣政院官員的原則，是「僧俗並用」，許可權為 「軍民通攝」，代表中央對西藏有全面管轄大權，對全國的佛教則全面負責領導，從而與中書省、樞密院、御史台並列為國家的四大軍政機構。據至元二十八年（1291)統計，在宣政院注籍的寺院42 318所，僧尼 213 100人。僧尼人數顯然是太少了，未經注籍的要遠遠超出這個數字。 ~般說來，禪僧逃避統計或不在統計之列。事實上，宣政院長官主要由帝師擔任，始於帕思巴（1239—1280)。 中統元年(1260)忽必烈即位後封帕思巴為國師，至元七年（1270)晉封為 帝師，從此以後，歷屆皇帝都奉喇嘛教僧人為師，這成為元朝的一項制度。由於帝師權勢極大，其徒眾也隨之飛黃騰達，地位顯赫。泰定年間 (1324—1327)，帝師「弟子之號司空、司徒、國公，佩金玉印章者，前後相 望」 ?。喇嘛教由此大踏步地進入漢族聚居地區，並深刻地影響著蒙古民 族，成為中國文化的重要組成分。第五，土地集中和寺院的大土地佔有。元統一全國後，以蒙古貴族 為首的統治階級大量佔有土地。朝廷把土地作為「官田」，以賞賜的形式 分配給貴族、官僚，其數額之巨之濫，為歷史上所罕見。與此同時，佛教 寺院和以喇嘛教僧人為主的佛教界頭面人物也獲得大量土地。由國家 主管的大寺院動輒占田成千上萬畝，如至大四年（1311),仁宗一次賜大 普慶寺田八萬畝。《至順鎮江志》載，鎮江路平均每人佔有土地約六畝， 而僧尼則達五十畝左右。史稱泰定帝時（1324—1328〉，「江南民貧僧 富」，以致有人說，「天下之田，一入僧業，遂固不移"元朝崇佛重在修功德、做佛事。從建寺造塔、賜田齋僧、寫經印經、 念經祈禱，到帝後受戒、受法，各種功德法事常年不斷，幾無虛日，為此耗 費的人力、財力、物力是驚人的。大德七年(1303)，鄭介夫說:「今國家財富，半入西蕃」 ?，這是特指西藏而言的；至大三年（1310)，張養浩說:「國 家經費，三分為率，僧居二焉」，這是指全國的情形了。據延祐五年 (1318)統計，各寺做佛事日用羊萬頭。清趙翼指出：「此供養之費，雖官 俸兵餉不及也」;佛事「土木之費，雖離宮別館不過也」；寺院「財產之富， 雖藩王國戚不及也」。以喇嘛教為主導的佛教在政治、經濟上的優勢表明，它在整個意識 形態中佔據的特殊地位，形成了有別於歷代封建社會文化形態的特殊結構，那就是不但在口頭上，而且主要是在實際上,將儒學放置在佛道之 下，一般儒士長期受到冷落。所謂「釋氏掀天官府，道家隨世功名，俗子 執鞭亦貴，書生無用分明。」這話也許有些偏激，但就主要方面說是符合 事實的。至仁宗（1312—1320)，開始認識到「明心見性，佛教為深；修身 治國，儒道為切」?;皇慶二年(1313)，決定恢復久廢的科舉制度。儒學受 到重視，反映了大部分蒙古上層的意向，影響是深遠的。但是，無論是科 舉取士的數量，還是入仕者在統治集團中的作用，都不能與唐、宋兩代相 提並論，它始終沒有造就一個大批從科舉入仕的官僚士大夫階層。這 樣，元代禪宗就失去了一個推動它發展的社會因素。二、佛道鬥爭與禪宗12世紀中葉，金代道士王重陽（1113—1169,號重·陽子）創全真教。 據元代祥邁追述，全真教創立的目的之一，就是為了對抗禪宗。因為王 重陽「嘗謂:禪僧達性而不明命，儒人談命而不言性，余亦兼而修之，故號 全真」 ?。事實上,道禪之爭在金代並沒有真正展開。至於丘處機(1148—1227)西遊，謁成吉思汗於雪山行宮（1222)，全 真教得到新王朝的積極扶植，從而迅速發展。據說，河溯之人十分之二 成了全寘教徒也就是在此期間，全真教與北方佛教的衝突激化。根 據佛教的記載，丘處機在燕京時就「持力侵佔」佛教寺田，他的弟子們在 各州縣更是肆意侵奪寺產,甚至搗毀佛像，改佛寺為道觀。丘處機死後，其弟子李志常（1193—1256)依然得到元統治者的支 持，1227年被任為都道錄兼領長春宮事，1233年受詔教授蒙古貴族弟 子，1238年嗣住道教事，1251年受金符玉誥。在侵佔佛寺、打擊佛教勢力方面，至李志常時期達到頂點。祥邁說他「虛冒全真之名，不行道德之 實。梟鳴正道，虎視釋家；挾邪作烕，侵佔佛寺。襲丘公之偽跡，肩殘賊 之餘風」。此外，李志常還刊行《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》和 《老子八十一化圖》，力圖用偽造經典的方法證明佛陀是老子的門徒，置 遒教於佛教之上。元初的北方佛教是承亡金的餘緒，以禪宗的勢力最大。首先起來對 抗道教侵吞和攻擊的是曹洞派禪僧。1255年，曹澗禪師福裕上書，控告 道教徒，蒙哥命福裕等僧與李志常廷前辯論，結果佛教稍佔上風。詔令 中原斷事官布智爾和克什米爾僧那摩,檢査道藏偽經，並「教那先生儂前 舊塑釋迦、觀音之像……那壞佛的先生依理要罪過者」。同樣，「若是和 尚每壞了老子，塑著佛像，亦依前例要罪過者」。這次，曹洞宗僧人為佛 教爭得了一個與道教平等的地位。1256年，福裕等人再次到和林控告道 教徒，佛教大勝。蒙哥指示譬如五指皆從掌出，佛門如掌，余皆如 指。」 令佛教的地位高於道教和其他宗教。1257年秋，福袼等人再次上書蒙哥，控告道教徒沒有退還佛寺和焚 燒《化胡經》。次年，由忽必烈召集僧道和九流名士，在開平城舉行第二 次論戰。佛教以福裕為首，另有那摩、劉秉忠等三百餘人參加。道教以全真教主張志敬為首，參加者二百餘人。此外，參與斷事和作證的官員、 儒士等二百餘人。據《佛袓歷代通載》，帕思巴被任命為仲裁人，「戊午 (1258)，師（帕思巴）二十歲。釋道訂正《化胡經》，憲宗皇帝詔師剖析是 非，道不能答，自棄其學」。帕思巴是佛教喇嘛教薩迦派大師，由他裁定 佛道兩家的「是非」，道教慘敗是不言而喻的。結果，參與辯論的道士十 七人削髮為僧，道藏經典四十五部被焚，二百多處道觀改為佛寺。至元十八年（1281),以喇嘛教為首，對道教進行了更徹底的清算。 是年，膽巴(？ 一1303)「得遒藏《化胡經》並《八十一化圖》，幻惑妄誕。師乃嘆曰："以邪惑正如此者！』遂奏聞。S教禪大德及翰林承製等，詣長￥ 宮辯證。」①忽必烈詔諭夫下，除《道德經》外，其他一切道教經典全部燒 焚，並命福裕的同門林泉從倫主持下火儀式。以全真教徒為首的道教和 以曹洞僧人為首的佛教之間的鬥爭至此告一段落。在這場延續了數十年的釋道鬥爭中，曹洞宗禪師起了重要作用。 他們得到喇嘛教和蒙古貴族的支持，從而密切了北方禪宗和元朝統治 者的聯繫，為禪宗在北方的發展創造了有利的政治條件。佛道的這次鬥爭，有一定的政治背景。丘處機西行V以老子「化胡」 自況，按他的自敘，是為了「罷干戈，致太平」。但在當時宋金交兵的嚴峻 時刻，遠結蒙古，說他是曲線救國不無道理而蒙元支持全真教的政治 目的也是清楚的。至於李志常重造《老子化胡經》的輿論，即使元廷不以 佛教輔政，也是註定要失敗的。「老子化胡」之說的本質，是以鄙薄胡人 的手法貶低佛教，也是用夏變夷的一種思想反映。在蒙古族「胡人」當權 的年代，大談「化胡」,如果不是別具苦心，那就是完全的愚蠢。北方禪宗 僧人已慣於在女真等「胡人」的統治下生活，對民族問題比全真派道教 要敏銳。三、教禪廷辯與尊教抑禪北方禪宗戰勝道教的好景沒有維持幾年，又突發了教禪之爭。這一 醞釀過程已不甚了了。據《佛袓歷代通載》記戊子（1288)春，魔事忽 作，教徒譖毀禪宗……有旨大集教禪廷辯。」主持召集這場廷辯的是藏僧 楊璉真佳。儘管參加會議的有教、禪、律三派僧人，中心議題則是教、禪 關係。禪宗代表是妙高，義學代表為仙林。關於仙林的生平不詳。妙高（1219—1293)，在南宋曾奉詔住持金陵蔣山寺院十三年，徒眾多達五百餘人，在江南頗有影響。德祐乙亥年 (1275)，因抗拒亂兵搶劫，得到蒙古丞相伯顏的保護。這次他以古稀之 年赴京，可能是出於對南方禪的辯護。在廷辯中，仙林說:「南方眾生多是說謊，所以達摩西來，不立文字， 正恐伶俐的說謊，貪著語言文字，故有直指之語。」用「南人」善於說謊來 說明達摩特別要化之以禪的原因，前提是「南人」低下。以南人為低下， 已不再像過去那樣，只限於南北相嘲，而是元朝統治集團正在推行的等 級制度，由此駁難禪宗，禪僧的任何辯解都是多餘的。妙高說，夫禪之 與教本一體也。禪乃佛之心，教乃佛之語，因佛語而見佛心，譬之百川導 流同歸於海，到海則無異味。」這種禪教一致的老調，當然不會引起忽必 烈的興趣，他倒提出一個令禪僧十分難堪的問題：「俺也知爾是上乘法， 但得法底人，入水不溺，入火不燒，於熱油鍋中教坐，汝還敢么?」答雲； 「不敢。」奉聖旨：「為甚不敢？」奏云：「此是神通三昧，我此法中無如是 事。」此外，妙高曾舉雲門公案一事，欲為佛祖雪屈，忽必烈很不高興。廷辯的最終結果，「使教冠於禪之上」。事實上，結論在辯論之前早 已定下了。「尊教抑禪」，在政治上反映了蒙古統治者對南人的歧視，在 經濟上反映了元王朝尚不了解自然經濟條件下的農業特徵^當然，不能 容忍禪僧的任性放狂，認為他們不像必須依賴國家寺院為生的義學那樣 馴服，也是促成政府採取壓制措施的一個原因。元王朝重義·學，從義學 沙門中選拔地方僧官，早有規定。至元二年（1265)二月，詔諭總統所: 「僧人通五大部經者為中選，以有德業者為州郡僧錄、判正、副都綱等 官。」 ?這就促使漢地僧人重視佛教經典，誘導禪僧走上了禪教融合 的道路。向江南禪宗興盛地派遺講經僧人，改變禪僧不重經教的學風，樹立傳統佛教典籍的權威，是元王朝實施尊教抑禪政策的重要內容。《佛祖 歷代通載》卷二二《世袓弘教玉音百段》記:「帝平宋已，彼境教不流通，天 下揀選教僧三十員，往彼說法利生，由是直南教道大興。」所選僧人無論 出自佛教哪一派，都必須精通佛教典籍，嚴格按佛教規定修行。至元二 十五年（1288)，「詔江淮路立御講三十六所，務求宗正行修者分主之」。 對於講什麼經典並無具體規定，依《智德傳》記，有《法華》、《華嚴》、《金 剛》、《唯識》等經疏。元王朝還支持把禪寺改為「講寺」。如天台宗僧人性澄，請將國清寺 由禪院改為「講寺」,忽必烈「賜璽書復之」，表示支持，就是突出的一例。 中唐以來，佛教義學衰微，僧侶「從教入禪」成為一種時髦。入元以後，也 出現了「從禪入教」的潮流。如四明延慶寺僧本無,原依寂照禪師在中天 竺習禪，「亦有省處」，但後來又投到性澄門下，去「精研教部」。寂照為此 給本無寄去一偈：「從教入禪今古有，從禪入教古今無。一心三觀門雖 別，水滿千江月自孤。」不無遺憾。在元統治者的倡導下，漢地佛教界出現了「禪學浸微，.教乘益盛，性 相二宗，皆以大乘並驅海內」?的局面。在這種教禪新格局中，教門諸派 的傳播和流通也受到了一定程度的刺激，其傳播途徑也具有了新的時 代特點。事實上，受到重教抑禪打擊最重的是北方禪奈，它在此後基本上銷 聲匿跡了；南方禪宗則採取消極對抗態度，其作為佛教在南方的主體地 位並沒有因為政府的政策而有劇烈的變化。所以，在相當長的時間裡, 南方的多數禪師與朝廷保持著距離。忽必烈死後，元統治集團對南方禪 宗逐步減弱了壓力，加強了懷柔的成分，這有助於緩解對抗，但沒有根本改觀。像後面將要講到的臨濟宗梅師中峰明本，元朝曾多次徵召，而多 次被他拒絕。延祐六年(1319)，「帝聞天目中峰明本之道，聘之不至，制金紋袈裟 賜之，號為"佛慈圓照廣慧禪師』。賜師子院（明本曾住持的寺院)額曰： 正宗禪寺」。至治三年(1323)，即明本臨終那年，「遣使即其居修敬」。天 歷二年(1329)，「賜謚智覺，塔曰法雲，召奎章閣學士虞集，命撰《中峰塔 銘》」。元統二年(1334)，「大普慶寺住持善達密的表奏，以先師《明本廣 錄》入藏，帝可其奏，加"普應國師』」。元朝中期諸帝對明本的推崇.，是對 南方禪宗既有形勢的一種肯定。有元一代，凡領於宣政院的寺院，分禪、教、律三宗。其中「教」者有即天台、華嚴和慈恩三家。慈恩之所以特別為元代佛教所重，與喇嘛 教以法相為理論基礎、以因明為方法論有關。由於「律」為佛教各派所共 奉，所以佛教實際上是二分天下，所謂南禪北教。這一格局，一直延續到 明清兩朝。四、 藏傳佛教與漢地佛教禪教之爭，主要是漢傳佛教的事。至於藏傳佛教（喇嘛教），其地位 至高無上，是法定的，不容爭辯。它的上層僧人，參與對全國佛教事務的 管理，職高勢重。其修行方式，盛行於宮廷貴族，信仰也在中原和江 南流傳D被封為帝師的藏僧主持宣政院，其他高級藏僧往往在地方任職。出 身於唐兀族的楊璉真佳，曾總攝江南諸路釋教。幼年從帕思巴出家的西 域僧人沙羅巴觀照，歷任江浙、福建等地釋教總統。擔任雲南諸路釋教 都總統的節思朵、積律速南巴等人，也都來自西藏。建藩於雲南等地的 諸王仿效中央的做法，也常到西藏延請高僧，封為「王師」。這些僧官，制 約著漢地佛教的演化，影響著各宗派的消長，其作用不可忽視。南方禪 宗逐漸受到國家的重視,也與他們的活動有關。一些上層藏僧,在內地 據有不少婉模較大的寺院作為其傳法的基地，贏得了不少信奉者。元代是我國有史以來，藏文化以喇嘛教為載體，流入內地時間最久、 傳播區域最廣、規模最大、影響最深的一個朝代。當時的藏族精英大都 在內地擔負重任，通過他們吸取和傳回漢文化，包括禪思想在內，也給藏 民族和藏文化以重大的影響。關於這一領域，待發掘和研究的方面很 多，其中的顯密之爭就是相互滲透的一個小例子。據《佛袓歷代通載》的作者念常追述:「唐宋間始聞有秘密之法，典籍 雖存,猶未顯行於世。」由於藏僧的到來，「秘密之法，日麗乎中:天，波漸於 四海。精其法者，皆致重於天朝，敬慕於殊俗。故佛氏之舊，一變於齊 魯」 ?。當時的士人也承認:「我國朝秘密之興，義學之廣，亦前代之所未 有。」 ?正由於密教傳播的範圍漸廣，引起了顯教與密教間的爭論習顯 教者，且以空、有、禪、律而自違，不盡究竟之圓理;學密部者，但以壇、印、 字、聲而為法，未知秘奧之神宗。遂使顯教密教矛盾而相攻，性宗相宗， 鑿枘而難入，互成非毀，謗議之心生焉。」 ?他認為，顯密各執一端、相互攻 擊，是尚未圓融的表現，因此只有兩者調和才是全面的。元代有許多僧 人致力於溝通顯密關係,五台山金河寺沙門道毆就是一個著名代表。他 「積累載之勤悴，窮大藏之淵源」，著成《顯密圓通成佛心要集》，謂：「顯密 之兩途，皆證聖之要津，入真之妙道。」禪宗內部本有密教秘密流傳，至 此，受到藏傳佛教的影響，不少人也致力於融合禪密關係，使禪宗的內容 進一步多樣化起來。第二節金元之際的北方禪宗在金代和元初，禪宗在北中國有過相當的發展。《佛袓歷代通載》卷二二。《佛祖歷代通載序》。陳覺:《顯密圓通成佛心要集序》。金代統治者奉佛，約從金太宗時期（1123—1137)開始。傳說他常在 內廷供奉佛像，並迎旃檀像於燕車憫忠寺(今北京法源寺）。此後陸續在 河北、山西一帶建寺造塔，促進了佛教在金統治區的發展。金世宗在位 (1161—1189)是金的全盛期，也把佛教推向了興盛。大定二年（1.162)， 金移都燕京，敕建大慶壽寺，以玄冥顫禪師力開山袓師，賜錢二萬緡、沃 田二十頃。大定二十年(1180),在仰山建棲隱寺，也以玄冥顫禪師開山， 賜田設會，度僧萬人。大定二十四年(1184)，在燕京重建昊天寺，賜田百 頃。這些寺院以後都成為元代北方禪宗的重要基地。在整個佛教中，以 禪宗最興隆，燕京則是禪宗高僧雲集之地。就金全境言，禪宗屬於臨濟黃龍派的道詢(1086—1142)，以濟南靈岩寺 為活動基地，著有《示眾廣語》、《遊方勘辯》、《頌古唱贊》等，有一定影響。圓 性禪師(1104—1175)，曾從學於汴梁的怫日禪師，於大定年間受請住持燕京 潭柘寺,大力復興禪學，有《語錄》三編傳世，弟子中有普照、了奇、圓悟、廣溫、 覺本五人。廣溫(？ 一 1162)也曾從學子燕京竹林寺的廣憊，後至河北薊縣盤 山雙峰寺弘法。曾先後住於潭柘寺的禪師還有:政言，著有《頌古》、《拈古》各 百篇，《金剛經從道歌》、《金台錄》、《真心說》、《修行十法門》等;相了（1134— 1203),曾從懿州崇福寺的超公學習。另外，比較著名的禪師還有教亨 (1150—1219)，號虛明，濟州任城(山東濟寧)人，長期活動在嵩山一帶/五坐 道場」，後應金左丞相夾谷清臣之請，住持潭柘寺，繼而奉章宗詔住持慶壽寺， 晚年歸少林。其弟子有宏相等。金代曹洞宗的傳承源自鹿門自覺一系。自覺遞傳華嚴慧蘭、常州一 辨、大明僧寶、王山僧體、雪岩如滿。在如滿時期，此系還沒有產生什麼 影響，到其弟子萬松行秀，此支成為曹洞宗的代表D行秀是金代晚期最 受朝廷尊崇的禪師，後來又為蒙古貴族所敬重。一、海雲印簡與北方臨濟宗在有影響的漢地佛教僧人中，印簡是與蒙古貴族建立密切關係的第一人。臨濟一宗在元代北方的興盛，與他在政治上的活動是分不開的。印簡（1202—1257)，字海雲，俗姓宋，山西嵐谷寧遠（今山西嵐縣） 人。自幼出家，拜中觀沼為師，十一歲受具足戒。據《佛袓歷代通載》記， 印簡十三歲，蒙古軍隊攻陷嵐谷，他於「稠人中親面聖顏（大約是窩闊 台）」。1219年，木華黎軍再取嵐谷，印簡見到清樂元帥史天澤和義州元 帥李七哥，頗受賞識。不久，印簡師徒隨木華黎北行,到赤城。成吉思汗 傳旨給木華黎:「爾使人說底老長老（指中觀）、小長老（指印簡），實是告 天的人，好與衣糧養活者，教做頭兒，多收拾那般人，在意告天。」由此，中觀得賜號「慈去正覺大禪師"印簡得賜號「寂照英悟大師」。不久,中觀禪師逝世，印簡來到燕京大慶壽寺，從學於中和璋禪師， 並成為他的嗣法人。先後應請住持過興州（河北溧平）仁智寺、淶陽興國 寺、興安（河北承德)永慶寺和燕京慶壽寺。1235年，窩闊台差官選試天 下僧道，印簡被推為住持，進一步加深了與蒙古貴族的關係。1237年，成 吉思汗的二皇后賜號「光天鎮國大士」。1242年，忽必烈請他到漠北講 法。1245年，奉皇太后旨，在五台山為國祈福。1247年，貴由皇帝命他 統領僧眾，賜白金萬兩，太子合賴察請他至和林，住太平興國禪寺。1251 年，蒙哥即位，命印簡掌管全國佛教事務。1256年，奉旨在昊天寺建法 會,再次為國祈福。印簡死後，忽必烈命建塔於大慶壽寺之側，謚「佛日 圓明大師」。印簡歷事成吉思汗、窩闊台、貴由和蒙哥四朝,並與專管漢地事務的 忽必烈保持密切關係，是漢人僧侶中權勢最大的一個。他以禪師身份參 與政治活動，又以政治需要改造禪宗面貌，對北方禪宗以致整個佛教都 有不小的影響。首先，他把政治條件列進選僧標準，把佛教引向直接為 蒙元服務的軌道。1235年，印簡參與選試僧道，蒙古主考官確定:「識字者可為僧，不識 字者皆令還俗。」印簡反對，對主考官說，他自己就「不曾看經，一字不 識」。廈里丞相問他既不識字，如何做長老？」他反問，方今大官人還 識字否？ 」他的話使在座的蒙古達官、外鎮諸侯大驚失色。.接著他說:「應 知世:法即是佛法，道情豈異人情？古之人亦有負販者，立大功名於世，載 於史冊，千載之下，凜然生氣。況今聖明天子在上，如日月之照臨，考試 僧道……宜以興修萬善，敬奉三寶，以奉上天，永延國祚可也。我等沙門 之用舍，何足道哉! 」這話是十分清楚的：僧侶的資格不應由精通多少經 論取得，而要看他們能否為「永延國祚」儘力來決定。「奉上天」是主要的 標準，沙門自身的規定不足掛齒。這次考試僧道經業，是蒙古聯宋滅金後的第一項文化措施，對佛教界震 動頗大。許多名僧憂心忡忡，擔心佛教受到沙汰，唯獨印簡胸有成竹。他說: 「主上必有深意。我觀今日沙門少護戒律，學不盡禮，身遠於道，故天龍亡衛 而感朝廷，勵其考試也。三寶加被，必不辜聖詔。」主上考試經業只是名義，通 過考試令僧人循規蹈矩才是本質。結果，「雖考試，亦無退落者」。印簡積極投靠蒙元的行為，是否也帶有類似丘處機那樣的「化胡」目的, 很難評說，但他在勸說蒙古貴族接受漢文化方面確實是盡過力的。其中影響 最大的，是勸他們以儒術治國。1236年，孔子第五十一代孫孔元措托印簡向 上陳情，准於襲衍聖公，並免差役。印簡勸告忽都護接受了這一請求。在印 簡的努力下，顏、孟等儒家聖賢的後裔ik被免除差役。1242年，忽必烈請印簡 到漠北講法時曾問佛法中有安天下之法否?」印簡勸他「宜求天下大賢碩 儒，問以古今治亂興亡之事，當有所聞也」。意思是說安天下」的事情應請 教儒家,不應垂問佛家。在告別時，印簡又說:「恆念百姓，不安善撫，綏明賞 罰，執政無私，任賢納諫」，所有這一切，「皆佛法也」。換言之，在沒有發現古 賢碩儒之前，他的佛法就是治國的儒術。1236年，蒙元正括中原戶口，曾想用「印識人臂」的非人道手段阻止 人們逃亡。印簡向斷事官忽都護說·/"人非馬也，既皆歸服國朝，天下之 大，四海之廣，縱復逃散，亦何所歸？豈可同禽獸而印識哉?」?經過印簡上引均見《佛祖歷代通載》卷二一。 的努力，阻止了這種野蠻行為。印簡宣揚孔子之教，從三綱五常到治國平天下，其用心的程度，遠比 弘揚佛教教義為深。在他領導下的北方臨濟宗，已無別的禪理和禪 行可言。1至大二年(1309)，趙孟彡頃奉敕撰《臨濟正宗碑》，把印簡一系奉為臨 濟正宗，他的舞承法系被追溯到北宋的五祖法演:演傳天目齊，齊傳懶牛 和，和傳竹林寶，寶傳竹林安，安傳容庵海，海傳中和璋，璋傳印簡。很明 顯，這個系統能為世人所知，全賴印簡的騰達。印簡有知名弟子二:一是可庵朗，一是賾庵儇。可庵朗有俗弟子劉 秉忠,賾庵儇有弟子西雲安，對印簡一系的持續興盛有重大作用。劉秉忠(1216—1274)，原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡去蒙古 見忽必烈時，途經雲中:，攜其同行，因而得識忽必烈。《元史》本傳說，劉 「久侍藩邸，積有歲年，參帷幄之密謀，定社稷之大計」。忽必烈即位後， 詔復原姓，更名秉忠，以翰林侍讀學士竇默之女妻之，拜光祿大夫、太保， 參領中書省事。死後，忽必烈對群臣說秉忠三十餘年，小心慎密，不避4艱危，事有可否，言無隱情。又其陰陽術數之精，占事知來，若合符契，惟 朕知之，他人莫得預聞也。」有這樣一位職高權重的俗家弟子，對擴大印 簡一系的社會影響無疑是有利的。西雲安也有很高的政治地位。元貞元年（1295)，成宗詔請西雲住大 都大慶壽寺。武宗賜以「臨濟正宗之印」，封為榮祿大夫、大司.空，並讓他 「領臨濟一宗事」 ?。說明元代統治者把印簡一系作為臨濟正宗的代表。二、萬松行秀與北方曹洞宗早在北方臨濟宗興隆之前，曹洞宗就在金元之交昌盛起來。代表這 股禪宗勢力的是萬松行秀一支。行秀(1166—1246)，河內之解（河南洛陽一帶）人，俗姓蔡。十五歲 在邢州(河北邢台)凈土寺出家，曾到磁州（河北磁縣)大明寺參見曹洞宗 僧人雪岩如滿?，成為其嗣法弟子。他返回邢州凈土寺後，在寺旁建「萬 松軒」，由此有萬松之號。不久，應請住持中都(北京)萬壽寺。金章宗明昌四年(1193)，行秀應詔赴內.廷說法，受到章宗躬親迎禮， 后妃貴戚羅_於前、各施珍財的隆重禮遇。承安二年（1197)，應詔住持 西山的仰山棲隱寺，後遷報恩寺，晚年退居報恩寺從容庵。行秀在金元之交，以「儒釋兼備，宗說精通，辯才無礙」 ?著稱,吸引了 金、元眾多的官僚和士大夫，尤其對契丹貴族後裔、儒學素養很髙的耶律 楚材(1190—1244)影響最大。在蒙古兵圍燕京期間（1214—1215)，作為 金朝留守官員的耶律楚材拜行秀為師;歸元後，他成為元朝的中書令，實 權主要行及今河北、山西地區。終其一生，都對行秀尊敬唯謹，稱得上是 佛教的內外護。行秀的著作很多，除箸名的《從容庵錄》外，還有《請益錄》六卷、《袓 燈錄》六十二卷，以及《釋氏新聞》、《鳴道集》、《辨宗說》、《心經鳳鳴》、《禪 悅法喜集》等。行秀的門徒眾多，得法者一百二十人。他們中的許多人住持名剎， 與元王朝有直接的聯繫。其中影響最大的有林泉從倫、華嚴至溫和雪 庭福裕。林泉從倫（ 1223—1281)，曾住持萬壽寺和報恩寺。至元九年 (1272)，元世袒詔他入內廷說法，他「從容問辨，抵暮而退，帝大悅」。他 引用《華嚴》、《楞伽》、《涅槃》等經典，說明「禪」就是「佛性V"如來藏」。 「達摩以來遞代相傳者，是如來清凈禪也。」 ?以此論證禪宗是佛教的正 宗，禪與教經一致。至元十八年（1281)，從倫奉旨在燕京憫忠寺主持焚此宗傳承:鹿門自覺一華嚴慧蘭一青州一辨一大明僧寶_王山僧體一雪岩如滿。耶I律楚材:《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄序》。《i燈會元續略》卷一。 燒道教經典，成為元初怫道鬥爭中佛教一派的代表。著有《空谷集》和 《虛堂集》，進一步推動了曹洞僧人詮釋公案和頌古的風氣。華嚴至溫（1217—1267),字其玉，號全一，邢州人，俗姓郝。幼年入鬌寺，從十五歲開始隨行秀習禪，常年不離左右。後住京城華嚴寺，與繼住 報恩寺的從倫齊名。至溫與劉秉忠幼年相交，經其推薦，「留王庭多有贊 益」，「居三載遺還，出賜金資，日用不計其費」。忽必烈賜號「佛國普安大 禪師」,命他「總攝關西五路，河南、南京等路，太原府路，邢洛磁懷孟等州 僧尼之事」。他在保護和振興這些地區的佛教方面起了重要作用。「凡 僧之田廬見侵於豪富及他教者，皆力歸之。」 ?後代僧人評論這一時期的 曹洞宗說:「今人獨味萬松評唱語，而不聞公(指至溫)有回天之力。雪庭福裕（1203—1270)，太原文水（山西文水縣）人，俗姓張。二十 二歲出家，從學於行秀十年。金元交兵，嵩山少林寺遭到毀壞，福裕在行 秀和印簡的支持下興復禪宗袓庭。1248年，奉詔住和林興國寺。後受憲 宗召見，奉命「總領釋教」，重建各地廢毀寺院236處。他也是參加元初 佛道論戰的主要人物，受賜「光宗正辯」法號，並住持萬壽寺，晚年退居嵩 山。以後行秀一系曹洞宗的傳承均出自福裕，並長期以河南嵩山少林寺 為主要傳法基地。三、《從容庵錄》與評唱之風當圓悟克勤的《碧岩集》受到南方禪師普遍冷落的時候，金末元初的 北方曹洞宗僧人則對它推崇備至，並極力仿效。行秀撰《從容庵錄》於 前，從倫作《空谷集》和《虛堂集》於後，納評唱之風為曹洞宗風，從而影響 了元代南北禪學的不同走向。從倫的《空谷集》，全名《林泉老人評唱投子青和尚頌古空谷集》，六《敕賜佛圍普安溫禪師塔銘》，見《佛祖歷代通載》卷二二。《南宋元明禪林僧寶傳》卷七。卷，詮釋義青的《頌古百則》。《虛堂集》，全名《林泉老人評唱丹霞淳禪師 頌古虛堂集》,亦六卷，詮釋丹霞子淳的《頌古百則》。從倫在談及他撰寫 這兩部書的目的時說非敢與佛果、萬松聯罅並鶩於世，且傍鄰舍試效 顰者歟。」 ?說其是「效顰」之作，當非自謙之詞，它們的影響也遠不如《從 容庵錄》那樣大。《從容庵錄》一書，足夠反映此宗評唱的特點。《從容庵錄》，全稱《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄》，詮釋 天童正覺的《頌古百則》，有六卷和三卷兩個版本。其中每則公案和頌古 組成一個部分，每部分包括五項內容，即示眾、列舉公案、列舉頌古、公案 和頌古中的夾注，以及它們之後的評唱，完全是效仿《碧岩集》的形式。 每部分之前有四個字的標題，比《碧岩集》的題目整齊，用語也生動。關於《從容庵錄》的成書過程，行秀曾說:「萬松昔嘗評唱，兵革以來， 廢其祖藁，邇來退居燕京報恩，旋築蝸舍，榜曰"從容庵』，圖成書緒，適值 湛然居士 (耶律楚材）勸請成之。」行秀在蒙古太袓十七年（1222)接到耶 律楚材的信，次年成書，第三年耶律楚材為此書作序。《從容庵錄》是行 秀整理多年講解公案和頌古的舊稿，代表了他長期弘揚的曹澗禪風，也 反映了金元北方統治集團對這種禪風的認可和讚賞。行秀把《從容庵錄》與同類著作進行比較時指出：「竊比佛果《碧岩 集》，則篇篇皆有示眾為備；竊比圓通《覺海錄》，則句句朱嘗支離為完。」 《碧岩集》少部分沒有示眾一項，而《從容庵錄》不缺，講清了每則的中心 思想。《覺海錄》對公案和頌古的講解有時支離不全，《從容庵錄》則句句 有解。行秀指出的這兩個方面都是形式上而非內容上的問題，表明他注 重的是形式的完備，而不是內容的創新。行秀曾指出他撰《從容庵錄〗的動機是:「一則旌天童學海波瀾，附會 巧便;二則省學人檢討之功;三則露萬松述而不作，非臆斷也。」 ?用「述而陸應陽:《林泉老人評唱投子青、丹霞頌古總序》。上引均見《評唱天童從容庵錄寄湛然居士書》。 不作」和「省學人檢討之功」，以展示天童正覺的學識淵博，充分顯示出他 以文字考證和詮釋見長的特性。在這方面，比之《碧岩集》是有過之而無 不及。下面僅舉一例說明。《從容庵錄》第八則是《百丈野狐》，說的是百丈懷海說法時，總有一 個老人前來聽講。一天，說法結束，眾人散去，唯老人不走。懷海問他是 什麼人？老人說，他遠在迦葉佛時期就居於此山，那時有人問他「大修行 底人還落因果也無?」他回答:「不落因果」。就因這句話，使他「墮野狐身 五百生」。所以老人請懷誨「代一轉語」，以便脫去「野狐身」。懷海說了 一句「不昧因果」，老人「言下大悟」。正覺據此「公案」作頌文曰:一尺水， 一丈波，五百生前不奈何。不落不昧商量也，依前撞入葛藤窠。阿呵呵， 會也么？若是爾洒洒落落，不妨我哆哆和和。神歌社舞自成曲，拍手其 間唱哩啰。行秀即對上述公案和頌文的每一句都進行細緻的考證和解 釋，這裡僅舉一例以見一斑。 ，《從容庵錄》解釋「哆哆和和」說：「哆哆和和」，嬰兒言語，不真貌。又《法華釋箴》云：多跺學行之相，婆和學語之聲。《涅槃經》有病行嬰兒行。有本云：婆?婆和和。石室善道禪師云：涅槃十六行中，嬰兒行為最。哆哆和和，時喻學道人離分別取捨心，與下「神歌社舞」皆一意也。為了解釋該詞，行秀考證了它的詞源字義，又考察了它在佛教典籍中的 用法，最後詮釋正覺將其用在這段頌文中的含義，簡直是禪宗用語的絕 好詞典。行秀就通過這種詞典式的註解，達到令學道人「離分別取捨心」 的禪學目的。在將禪學引向考據學和詮釋學方面，《從容庵錄》與《碧岩集》相同， 但行秀更增添了一項內容，那就是圍繞公案，附會蔓衍，大篇幅地講解儒 道經典和有關神話。例如《從容庵錄》第九則《南泉斬貓》，公案講南泉普 願提起一隻貓，對弟子說，道得即不斬」，眾皆不知所云，南泉就把貓斬 卻了。後來南泉將此事講給趙州從諗聽，趙州聽罷，脫下草鞋，頂在頭上 走出去。行秀聯繫正覺對此公案的頌文,評唱道：趙州脫草鞋，頭上戴出，果然此道未喪，知音可嘉。孔子 云：天將未喪斯文也。看他師資道合，唱拍相隨，無以為喻。謚 法泉源流通曰禹，又受禪成功曰禹。《尚書·禹貢》：導河積石 至於龍門。《淮南子》：共工氏兵強凶暴，而與堯帝爭功，力窮觸 不周山而死，天柱為之折，女媧煉五色石補天。《列子》陰陽失度名缺，煉五常之精名補 南泉如大禹鑿山透海，顯出神通；趙州如女媧鍊石補天，圓卻話頭。從這裡可以看到行秀所謂的「附會巧便」，在很大程度上是借題發揮，以 傳播儒道等傳統文化，尤其是用大禹治水受禪和女媧鍊石補天這類傳說 甓喻禪師，是特別容易發古人之幽思的。《從容庵錄》的評唱，在文字考證、引用典籍、背離公案等方面，都比 《碧岩集》走得更遠，卻容易為不傾心於禪學，而又希望獲得佛教知識的 民眾和官僚士大夫所接受。精通天文地理、律歷術數及釋老醫卜之說的 耶律楚材，特別喜好此類評唱，就頗能說明問題。耶律楚材是元初儒學 的積極提倡者，而志不得伸，心情的壓抑時時露於文字。當然，促發評唱 之風盛行的主要原因，還是當時政治上需要將禪僧禁錮於書齋之中，以 限制禪宗的活動範圍和禪僧人數的發展。第三節元代南方臨濟宗在元王朝崇奉藏傳佛教和尊教抑禪的歷史背景下，北方禪宗在行秀 及其門徒之後，實際上已逐漸沒落下去，南方禪宗則恢復了它的活力。 「叢林以五山稱雄」的格局雖無變化，但思想上的分化比較顯著。南方禪宗均屬臨濟宗，分別出自宗杲和紹隆兩系。宗杲弟子育王德 光之後，出現了靈隱之善和北晌居簡兩支；紹隆的再傳弟子密庵咸傑之 後，出現了松源崇岳和破庵袓先兩支。這四支構成了南方臨濟宗的主 流，總體可歸為功利禪和山林禪兩種類型。功利禪型，指以功利為目的，積極靠攏朝廷，憑藉政治權勢帶動禪宗 發展的派別，其代表主要有之善系和居簡系，以及崇岳系的清茂、守忠等 人。五山十剎，主要由這類禪師住持。山林禪型則與此相反，大都山居 隱修，不為世人所知;部分人活動在民間，影響很大，但拒絕應徵，與朝廷 官府的關係疏遠，最重要的代表是袓先系統。 一、之善系與居簡系代表之善一系的禪師，主要是元叟行端（1255—1341)。行端是之善 的再傳弟子，俗姓何，台州臨海(浙江臨海）人，十二歲出家，十八歲受具 足戒。曾隨藏叟善珍學禪於有「眾滿萬指」之稱的徑山，後又到袁州仰 山，隨雪岩袓欽習禪三年，仍回徑山。行端擅長詩文，在徑山時作《擬寒山子詩》百篇皆真乘流注，四方衲子 多傳誦之」 ?。大德四年(1300)，行端住持湖州資福寺，由此「學徒奔湊，名聞 京國」。七年(1303)，詔賜「慧文正辯禪師」號。九年(1305),應命住持中天竺 萬壽禪寺,在行宣政院的支持下,「樹門榜而正鄰剎之侵強，治殿宇而還叢林 之舊觀」。皇慶元年(1312),住持靈隱寺，並奉旨在金山水陸法會上說法，受 「佛日普照」號。至治二年(1322)，住持徑山興聖萬壽禪寺。泰定元年(1324)， 獲「大護持師」璽書。早在大德七年受賜號詔書時他就說:「天恩浹肌骨，淺薄 將何酬？願君為堯舜，願臣為伊周。」②在元代禪師中，像他這樣急劇地升為 新貴的寥寥無幾。這是元代禪宗的成功之筆。自此，南方禪師陸續與元結緣 者不乏其人。笑隱大沂說:「今我徑山法叔(行端)，再世妙喜(宗杲)也。」③可 見他受人尊重和艷羨的程度，黃潛:《行端塔銘》。《元叟端禪師語錄》。《笑隱訴禪師語錄》卷二。行端一生以呵叱怒罵為門弟子慈切之誨，以不近人情行天下大公 之道」。「呵叱怒罵」，其跡確系臨濟宗風;然其所行「天下大公之道」，那 精神與其It輩不知相去幾千里了。由於行端四主名剎，「三被金鑭袈裟之賜」，名聲遠播，招致眾多.門 徒，「嗣其法而同時闡化於吳楚閩粵蜀漢間者若千人」，對蒙古人也有影 響。他的其他弟子，如楚石梵琦、無夢曇噩、古鼎袓銘、愚庵智及等都比 較有名，成為活躍於元末明初的勢力最大的一個禪派。居簡系所出人才較多，其中笑隱大沂（1284—1344)是居簡的三傳弟 子，南昌人，俗姓陳，幼年出家，曾遍閱大藏經文，後到百丈山從晦機元熙 學禪多年。至大四年（1311),住持湖州鳥回寺。延祐七年（1320),住持 杭州大報國寺。泰定二年（1325),江浙行省丞相脫歡命他住持中天竺， 「僧徒相從者垂千輩」。至天曆二年（1329)，奉詔住持金陵大龍翔集慶 寺，得封「大中大夫」，受賜號「廣智全悟大禪師」。至順元年（1330),與曇 芳守忠等南方著名禪師北上，「京師之為禪宗者出迎河上」，受文宗召見。 後至元二年（1336)，加賜「釋教宗主兼領五山寺」號。大沂重視叢林清規和禪眾教育，指出：「百丈作清規而叢林大備，有 書狀、有藏主、有首座，將使禪者兼通經教外典，欲其他日柄大法，可以為 全材而御外侮也。」①要求禪僧兼通經教外典是相當開放的主張，但目的 是為他日「柄大法」、「為全材」作準備，則與百丈的「規式」精神全不相干。 這反映了南方禪師在多教兼容的社會條件下，有意參與角逐的熱切心 腸。大沂曾奉旨召集學問僧，審定德輝編集的《敕修百丈清規》，從這個 《清規》中也多少可以看到大沂的思想。大沂也擅長詩文，與趙孟頫、鄧文原等士人有良好的關係。黃潛評 論其文： .無山林枯寂之態，變化開合，奇彩燦然。而議論磊落，一出：.《笑隱沂禪師語錄》卷四。於正，未嘗有所偏蔽。虞公（集）稱其如洞庭之野眾樂並作，鏗 鏘軒昂；蛟龍起躍，物怪屏走，沉冥發興。①南方臨濟宗至於元代，一般因襲宗杲的傳統，行看話禪。大沂則起來反 對:「每見近時宗師教人捉個話頭……使其朝參暮參，疑來疑去，謂之大 疑必有大悟。雖是一期善巧方便，其奈愈添障礙。」他斥責那些參究話頭 的禪僧說：愚痴之輩，一丁不識，竊吾形服，經教不知，戒律不守，問著 百無所能，但道：我請益善知識，舉個話頭。口裡誦，心裡想，如 三家屯裡學堂，教小兒子念上大人相似，眼醒記得，睡忘了；或 用心太過，愈疑愈亂，遂至失心癲狂；或妄生卜度，胡言亂語，誑 嚇無知；或痴痴兀兀，黑山鬼窟里淹過一生。?這種斥責，揭露了看話禪的流弊，有令速入歧途者猛醒的意義。與此同時，大沂也批評慧南的「黃龍三關」：黃龍三關，如商君立法，法雖行而廢先王之道，故當時出其門 者甚多，得其傳者益寡。使其恪守慈明家法，子孫未致斷絕。③把慧南設「三關語」視為黃龍派法系斷絕的原因，自然不是什麼可靠根 據，但是在當時提出來則是有所指的。元初，祖先系代表人物原妙即效 法慧南，也設「三關」傳禪，頗有影響。因此，大沂的批評也是針對袓先系 的，儘管他與袓先系的許多禪師關係不錯。大沂肯定的禪風是「行棒行喝」，與行端相近;又重述「直指人心，見 性成佛」，表明他沒忘記禪的宗旨。居簡系還有其他一些禪師，像覺岸和念常等，對佛教史學有所貢獻。黃潛:《元大中大夫廣智全悟大禪師住持大龍翔集慶寺釋教宗主兼領五山寺沂公塔銘》。上引均見《笑隱訴禪師語錄》卷二。《笑隱沂禪師語錄》卷一。 覺岸著《釋氐稽古略》四卷，屬編年體通史，從三皇五帝到南宋末，按干支 帝紀年號記載歷朝沿革和佛教史跡等。其資料大多取自南宋咸淳 (1265—1274)年間本覺所撰《釋氏通鑒》。《釋氐稽古略》的史學價值比 不上念常的《佛袓歷代通載》。念常(1282—1341)，俗姓黃，號梅屋，世居華亭（上海松江），十二歲 出家，曾從平江圓明院體志學律，元貞元年（1295)受具足戒。至大元年 (1308)到杭州凈慈寺隨晦機元熙習禪七年，元熙遷住徑山後，他留在凈 慈寺，又住持嘉興祥符寺。至治三年U323)，赴燕京繕寫黃金佛經，面見 帝師,聽講密教教義。歷時二十年，撰成編年體通史《佛袓歷代通載》二 十二卷，內容大部分取自《景德傳燈錄》和南宋袓誘的《隆興佛教編年通 論》，補述了南宋、金、元的佛教史。雖然有些記述過於繁冗，史實方面亦 有訛誤，仍不失為研究宋元佛教的重要著作。 .德輝也出自居簡系，由他重編的《敕修百丈清規》，為後來禪宗各寺 採納，影響久遠。據德輝自序，自百丈懷海制定《禪門規式》以來，歷代都 有重編「叢林清規」流行，詳略不一。延祐年間（1314—1320)，晦機元熙、 一山了萬、雲屋善住曾打算對各種版本「刪修刊正，以立一代典章」①，但 沒有實現。德輝有志於完成他們的未竟之業，在住持百丈山大智壽聖禪 寺期間，奔走京城，奏請重編統一的《百丈清規》，元統三年（1335)詔許。 當時德輝沒有發現所謂《古清規》，而認為有三個流行本可取，即宗賾的 《崇寧清規》、惟勉的《咸淳清規》和弍鹹的《至大清規》。他根據這三個本 子，刪繁就簡，正誤補缺，經大沂主持審定,分成九章十卷，題《敕修百丈 清規》,後於至元年間（1335—1340)刊行。二、崇岳系出自崇岳一系的禪師，主要有古林清茂和縣芳守忠。他們都是「道 ①《敕修百丈清規序》。 契王臣」者，在金陵地區頗為活躍。清茂(1262—1329)，號金剛幢，晚稱休居叟，俗姓林，溫州樂清人，十 一歲出家，十三歲得度，曾居天台國清寺。年十九，參橫川如珙（1222— 1289)，深得器重。二十歲回國清寺，作《擬寒山詩》三百首。不久，如珙 遷住育王山，應命前往隨侍六年。先後住持過平江府天平山白雲禪寺、4開元禪寺、饒州永福禪寺和金陵鳳台山保寧禪寺等。仁宗賜號「扶宗普 覺佛性禪師」，英宗也曾下詔問道。清茂晚年住保寧禪寺八載，頗得居住於金陵的圖帖睦爾（即位卮稱 文宗〉的尊敬，「時上居潛邸時，留神內典，時數枉駕，詣師問道」。還刻印 《般若心經》、《高王觀世音經》，都請清茂作序，「章顯佛心，冠乎群經 首」 S。即位第二年，遣使問候,時清茂已經去世了。清茂平生所作詩文偈頌不少，流傳也廣。比較重視的是拈吉和頌 古，著《重拈雪竇舉古一百則》，以及其他頌古之作。關於他的著述有《古 林清茂禪師語錄》五卷，《古林和尚拾遺偈頌》兩卷。這些在國外也査歡 迎，「日本扶桑之域，求師語錄，刊以播其國」②；《偈頌》傳到高麗，刻 版印行。守忠（1275—1348)，南康都昌人，俗姓黃，十一歲出家受具足戒，拜 雲居玉山珍為師，後遊方至金陵蔣山。大德九年（1305)，受請住持金陵 崇因禪寺十五年。至治元年(1321)，脫歡請他住持蔣山，由此聲望日隆。 1325年，圖帖睦爾在金陵時與守忠來往尤密,守忠預言他日後能做皇帝， 並為之祈禱。天曆元年(1328)秋，圖帖睦爾剛即位，便遣使賜守忠「佛海 普印大禪師」號，將其在金陵的潛邸改為大龍翔集慶寺，詔選守忠為開山 祖師，守忠推薦大沂以代。次年春，文宗又加賜「大中大夫廣慈圓悟大禪 師」號，命住持蔣山和崇禧兩處寺院。梵倦:《古林和尚行實》。《古林和尚碑》。至順元年(1330)，守忠與大沂應詔赴京，受到文宗及皇后、太子和帝 師的隆禮接覓，賞賜極多。返回時，詔命所經官府沿途護送。守忠用所 得錢財在金陵「大興營構，穹樓佛殿，殆若天降」。不久，文宗又賜鈔五千 錠，割平江上田五十頃，蠲兩寺田賦。至正元年（1341)，守忠告老，後仍 被詔出，特別是詔令住持和修復稱作「國朝江南建寺，惟此一寺為盛」的 集慶寺，被視為殊榮。及其逝世，為之送葬者達數萬人，「士庶率財作大 會七日」，甚至有「然頂臂香為供者」①。三、祖先系袓先系是元代禪宗中影響最大的一個支派，其中高峰元妙、中峰明 本、天如惟則、千岩元長等，擬另作專題介紹，這裡僅就三個代表人物以 不一般。無見先睹（1265—1334)，天台人，俗姓葉，曾師事方山文寶，後到天 台山華頂，一住四十年，以善興禪寺為基地，倡導看話禪。人們把他與中 峰明本看作南方最有影響的兩位禪師入國朝以來，能使臨濟之法復大 振於東南者，本公(明本)及禪師而已。」?關於先睹的言行，有智度等編的 《無見先睹禪師語錄》兩卷。石屋清珙(1272—1352)，常熟人，俗姓溫。二十歲出家，二十三歲受 具足戒。曾從高峰原妙習禪三年,後投到及庵宗信門下，被譽為「法海中 透網金鱗」 ?。他長期過隱居生活，曾在霞霧山庵居，晚年住持嘉禾當湖 福源禪寺七載。死後謚「佛慈慧照禪師」。記其言行的有至柔等編的《石 屋清珙禪師語錄》兩卷。萬峰時蔚（1313—1381)，溫州樂清人，俗姓金，十三歲出家，十九歲 後於兩浙地區遊方參學。後至天台華頂見先睹，並遵其所囑，山居隱修見歐陽玄《元故大中大夫佛海普印廣慈圓悟大禪師大龍翔集慶寺長老忠公塔銘》。黃潛:《無見先睹禪師語錄序》。元旭:《福源石屋珙禪師塔銘》。 多年，及至先睹去世，乃慕名謁千岩元長，被元長命為堂中第一座」。不 久，到蘭溪州嵩山結庵。晚年住鄧蔚山聖恩禪寺。袓先系的禪師有許多共同特點，而以與元王朝的關係疏遠最為顯 著。他們或山居不出達數十牟，或草棲浪宿、結庵而居，同行端輩結交權 貴、住持大寺以至於參與官場，形成鮮明的對照。先睹所居天台華頂， 「其地高寒幽僻，人莫能久處，惟禪師一坐四十年，足未嘗輒閱戶限」 ?。 高峰原妙也居山隱修數十年。明本及其弟子天如惟則和千岩元長，或隱 居一山，或長期行腳，居無定處。石屋清珙「四十餘年獨隱居，不知塵世 幾榮枯」?。這是此系的驕傲,世稱「庵居知識」。這些禪僧一般通過接受下層民眾的布施或自耕自食來維持生計，不 依賴朝廷的賞賜。如清珙，「凡樵蔬之役，皆躬自為之」，人稱「有古德之風」?。儘管他們大都與中下官僚士人有來往，特別是在元代後期「士大/夫逃禪」的風氣下，關係更為密切，但目的不在向上巴結。時蔚說：須向山間林下，钁頭邊接引一個半個，闡揚吾道，報佛恩 德。不可攀高接貴，輕慢下流，逐利追名，迷真惑道。?在「钁頭邊」弘禪授徒，形象地說明了這派禪僧的特點。他們中不少人受 到朝廷的注意，或賜號褒獎，或命住持名山巨剎，但從未引起他們驚喜若 狂的那種神態。明本曾屢辭朝廷的召見，為逃避住持名山之命而遁走各 地。至正年間，朝廷「降香幣以旌異，皇后賜金鑭衣，人皆榮之，師 淡如也，，⑤。袒先系的禪風也有特點。他們反對北方曹洞宗僧人繼承克勤的傳 統，反致力於詮釋公案和頌古的評唱。他們與南方其他禪師一樣，大曇邏:《無見先睹和尚塔銘並序》。《石屋清珙禪師語錄》卷下《山居詩》。元旭:《福源石屋珙禪師塔銘》C*《萬峰和尚語錄:K《福源石屋珙禪師塔銘》。 多長於詩文，有不少詩作流傳，所以並不反對詮釋公案的拈古與頌古，且 有頌古之作。但他們偏重和強調的乃是宗杲的看話禪。在袓先系的推 動下，看話禪逐漸擁有了廣大的禪眾，成為元代南方禪學的主流〇先睹 把參究話頭稱為「真實功夫」，並指出「今時士大夫沒溺文字語言，不下真 實功夫」?。這表明，看話禪作為禪的主流,並沒有引起官僚士夫的強烈 興趣，這個階層與禪宗有了隔膜，而長期居山過生活的禪僧也同這個階 層疏遠起來。儘管如此，祖先系仍賦予看話禪以新的內容，具有強烈的 時代氣息和濃重的地方色彩，通過各種渠道影響著整個元代禪宗 的基調。袓先系禪師雖山居但並不閉塞，他們與北方禪師並沒有斷絕往來。 在推動禪宗東渡方面，作用尤為彰著。南宋末年，不少南方禪師東渡日本。元初曾一度用兵日本，中日禪 僧的交往中斷。大德三年(1299)，元成宗派江浙釋教總統一山一寧及其 弟子赴日，受到日本朝野的歡迎，來華的日本僧人也隨之增多，其參學的 重要對象就是袓先系的著名禪師。僅習禪於中峰明本的日本知名僧人 就有:遠溪袓雄、無隱雲晦、可翁宗然、嵩山居中、大朴玄素、復庵宗己、孤 峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本凈、 袓繼大智等等。不少人追隨明本的時間很長，如遠溪祖雄師事明本七 年，復庵宗己師事明本九年。明本還指導過高麗僧人多名和駙馬王 璋習禪。四、高峰原妙及其禪學思想出自祖先系的原妙(1238—1295),號高峰，吳江（江蘇蘇州）人，俗姓 徐，十五歲拜嘉禾密印寺法住為師，十七歲受具足戒。曾習天台教義兩 年，二十歲棄教入禪，至杭州凈慈寺，就學於斷橋妙倫，妙倫讓他看「生從 ①《無見先睹禪師語錄》卷上。 何來，死從何去」的話頭。原妙勤奮參究，竟然「脅不至席，口體倶忘，或 如廁惟中單而出，或發函忘扃猶而去」?。但時近一年，仍然「只如個迷路 人相似」，乃轉而求教於雪岩袒欽。袓欽讓他參究看話禪中的經典話頭 「趙州狗子」中的「無」字，依然無收穫。又到徑山參禪,經半月，忽於夢中 想到妙倫說法時曾提到的「萬法歸一，一歸何處」的話頭，「自此疑情頓 發，打成一片，直得東西不辨，寢食倶忘」 ?。發「疑情」是看話禪證悟的前 提；「打成一片」，是指達到主客泯滅、物我雙亡時的心理感受，是徹悟 的體驗。此後，原妙遊學於江浙一帶，至元二年（1265)從法欽住天寧寺，「隨 侍服勞」;次年辭去，獨自到臨安龍鬚山苦行隱修，一住九年，「冬夏一衲， 不扇不爐，日搗松和糜，延息而已」。冬季大雪封山，旬月之間，不見煙 火，人們以為他饑寒而死;「及霽而入,師正宴坐那伽（坐禪入定）」@。九 年後轉入武康的雙髻峰，身邊聚集了不少僧徒。兩年後戰亂爆發，學徒 星散，他獨修如故。至元十六年（1279)，轉到杭州天目山西師子岩，營造 小室以居，號為「死關」，足不出門十餘年，直至逝世。原妙居師子岩時，聲譽日隆。法欽在當時的南方很有影響，派人送 去竹篦、塵拂和法語，把他視為最得意的嗣法弟子。至元二十八年 (1291)，鶴沙瞿提舉為原妙在西峰下建「大覺禪寺」,這裡遂成為他的重 要傳禪基地，來參學的有數萬人，包括「他方異域」的僧人。他被譽為「高 峰古佛」。原妙以話頭禪授徒，也設「三關語」啟悟學者。據《高峰原妙禪師行 狀》記載，他的「三關語」是，大徹底人，本脫生死，因甚命根不斷？佛祖 公案，只是一個道理，因甚有明與不明？大修行人，當遵佛行，因甚不守 毗尼?」另據《高峰原妙禪師禪要》記載，其「室中三關」是:「杲日當空，無①③《高峰原妙禪師行狀》。 0《高峰原妙禪師禪要》。所不照，因甚被片雲遮卻？人人有個影子，寸步不離，因甚踏不著？盡大 地是個火坑，得何三昧，不被燒卻？ 」這兩種「三關語」大約並行於世，中心 是引導人們參透生死和解脫生死。原妙也解釋公案，通過解釋來表達自己的見解。「丹霞燒木佛」是樁 流傳較廣的公案，一些禪師認為這也是啟悟的方式，原妙則反對。他說： 「丹霞燒木佛，為寒所逼，豈有他哉！若作佛法商量，管取地獄如箭。」$因 為寒冷燒木佛取暖，可以理解;若「作佛法商量」，那就是罪過。這種看法 也表現了原妙持戒謹嚴、反對放浪不羈的作派。關於原妙始終深居隱修、與世隔離的禪生活，人們有不同的評論。 其中宋本說：「方是時，尊教抑禪，欽由江右召至錢塘授密戒，妙方遺世 孑立，身巢岩扃。」?認為原妙是在「尊教抑禪」的形勢下，不得不「遺世 孑立」的。當然，更多的人認為他是操守高潔，不與世同流。其弟子明 本則說先師枯槁身心於岩穴之下，畢世不改其操。人或高之，必蹙 額以告之曰："此吾定分，使拘此行。欲矯世逆俗，則罪何可逃』。」?這 話是帶有隱痛的。所謂「定分」，是無可奈何之適h而無可奈何，決不是 緣於「尊教抑禪」類的彈性措施。就其所處的特定歷史條件看，只能從 南宋的覆滅中得到解釋。1. 「萬法歸一，一歸何處」原妙的禪思想可以概括為三句話，也可以作為修習的三個階段，那 就是從看話頭「萬法歸一，一歸何處」出發，運用「疑以信為體，悟以疑為 用」的觀念和方法，實現「無心三眛」的精神境界。原妙藉以得悟的「萬法歸一，一歸何處」是~個話頭，和宗杲的「無」 字話頭一樣，也源自趙州從諗的公案。有僧人問t「萬法歸一，一歸何 處?」從諗答:「我在青州作了一領布衫，童七斤。」按照宗杲選擇話頭的原 <D《高峰大師語錄》。宋本:《有元普應國師道行碑》。《天目中峰和尚廣錄》卷二四。 則，這則公案應該參究的是從諗的答話，因為它和「無」字答語類似，不能 從字義上理解，只是作為啟悟學者的「活句」。但是，原妙沒有遵循宗杲 選擇「活句」的原則，而是提倡直接參究問話，這使他的看話頭與宗杲有 了不同。原妙有參活句「無」的失敗經歷，後來他又作了理論說明：·成片自決之後，鞠其病源，別無他故，只為不在疑情上做功 夫。一味只是舉，舉時即有，不舉便無。設要起疑，亦無下手 處。設使下得手，疑得去，只頃刻間，又未免被昏散打作兩橛0 於是，空費許多光陰，空吃許多生受，略無些子進趨。意思是說，他悟後總結教訓才知道，看「活句」之所以失敗，在於只舉「無」 字冥思，而沒有在「疑情」上做功夫。原妙強調，起「疑」是證悟的前提，沒 有「疑情」發生，就不能證悟，因此，看話頭首先要起疑，而參究「萬法歸 一，一歸何處」最易實現。他說:「一歸何處卻與無字不同，且是疑情易 發，一舉便有，不待反覆思維，計較作意。才有疑情，稍成片，便無能為之 心。」 ?這樣，看「萬法歸一，一歸何處」就成了原妙禪法的主要特徵。原妙的再傳弟子千岩元長指出：「萬法歸一，一歸何處，這八個字子 是天目高峰老袓自證自悟之後，又將這八個字子教四海學者，各各令其 自證自悟。」②這八個字為其後輩保持了下去。然而，可以產生疑情的問題很多，原妙為什麼單選擇「萬法歸一，一 歸何處」參究呢？ 「萬法」，泛指世間與出世間的一切事物，當然，首先 是世界人生；「萬法」所歸之「一」，按當時禪宗的共識，乃是「一心」：一 心生萬法，萬法歸一心。現在要探求的是「一歸何處」，也就是一心又 歸向何處。如果說「空劫前」尚能得出即心即空的結論，那麼，這裡的 提問本身，就是落寞到了茫然程度的表現。就禪宗的基本理論而言，上引均見《高峰原妙禪師禪要》。《千岩和尚語錄》。 「一心」是絕對，是永恆，是寘如佛性，連「心」都要追問一個歸向，對那 個時代的禪宗來說，其無結論實在是必然的。2. 「疑以信為體，悟以疑為用」既然疑情在禪修中佔據如此關鍵的地位，那麼「疑」來自何處？原妙 回答:來自「信」。他說：山僧……將個省力易修，曾驗底話頭，兩手分付，萬法歸 一，一歸何處？決能便恁么信去，便恁么疑去。須知{疑以信為 體，悟以疑為用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分。就是說，看八字話頭是個入門，由此引導你信什麼就疑什麼，信有多少， 疑即多少，疑得徹底，悟即徹底，悟必須借對信之疑才能實現6在禪宗歷 來崇奉的佛典中，《大乘起信論》影響最大，原妙反其道而行，創立「起疑 論」:不是提起疑起信，而是據信起疑。關於如何起疑，原妙有一段比較詳細的說明：先將六情六識，四大五蘊，山河大地，萬象森羅，總熔作一 個疑團，頓在目前….…如是行也只是個疑團，坐也只是個疑團，著衣吃飯也只是個疑團，屙屎放尿也只是個疑團，以至見聞覺 知總是個疑團。疑來疑去，疑省力處，便是得力處。即不論是主觀情識，還是客體世界;不論是衣食住行，還是見聞覺知，要 一律疑之，疑成「疑團」，疑成「疑情」，疑到疑為本能、纏結不開，這樣就很 容易得悟了。據此看來，原妙倡導的「悟」，實質是對「疑」的悟，即悟解世 界人生無一不可懷疑，無一可信，以此懷疑的眼光透視周圍一切事相。 從這個方面說，原妙的禪法是帶有絕望情緒的懷疑論。另一方面，原妙又強調「決疑」，即疑必須得到解決。他說：西天此土、古今知識，發揚此段光明，莫不只是一個決疑而〃 已。千疑萬疑，只是一疑；決此疑者，更無佘疑。既無餘疑，即 與釋迦、彌勒、凈名、龐老不增不減，無二無別，同一眼見，同一.耳聞，同一受用，同一出沒天堂地獄，任意逍遙。「千疑萬疑，只是一疑」，這「一疑」就是「一歸何處」。只要解決了這「一 疑」，就是成佛成祖，絕對自由。至於如何解決,原妙沒有明說，但他轉而 強調要「信」。所謂「信」，就是對參究話頭一定能證悟的信仰。原妙說大抵參禪 不分緇素，但只要一個決定"信』字。若能直下信得及，把得定，作得主， 不被五欲所撼，如個鐵橛子相似，管取克日成功，不怕瓮中走龜。」他甚至 說，信是道元功德母，信是無上佛菩提，信能永斷煩惱本，信能速證解脫 門。」在這裡，「信」,不是要人信仰「道元功德母」、「無上佛菩提」，而是說，「信」即是「功德母」，即是「佛菩提」，它們是同位的，而「信」的內涵依然不 清楚。他又說廣苟或不疑不信，饒你坐到彌勒下生，也只做得個依草附 木之精靈，魂不散底死漢。」這裡又把「疑」與「信」並列作為解脫法門。這種相互矛盾的說法，令人難以捉摸，不知原妙是在提倡「信」，還是 在提倡「疑」。但有一點可以肯定，他說的「疑」是具體的，遍在的，有實在 內容的;而「信」只是一個抽象，一個只能令人堅持懷疑到底從而忘卻一 切的抽象。他說:「萬法歸~，一歸何處？只貴惺惺著意疑，疑到情忘心 絕處。」對此中的「疑」勿庸置疑，這也可以說就是「信」的實際含義。3·「無心三昧」關於「疑到情忘心絕處」，原妙講過：山僧昔年，「疑著萬法歸一，一歸 何處，自此疑情頓發，廢寢忘餐，東西不辨，晝夜不分……雖在稠人廣眾 中，如無一人相似。從朝至暮，從暮至朝，澄澄湛湛，卓卓巍巍；純清絕 點，一念萬年;境寂人忘，如痴如兀。」他教授學徒，也要如此「疑著吃 茶不知吃茶，吃飯不知吃飯，行不知行，坐不知坐。情識頓凈，計較都忘，- 恰如個有氣底死人相似，又如泥塑木雕底相似。」他稱這種「如痴如兀」， 形若「泥塑」、「木雕」的狀態為「無心三昧」。在原妙看來，「無心三眛」即 是禪宗祖師的境界，也是儒家聖人的境界。凡功夫做到極則處，必然自然入於無心三昧……老胡云：心如牆壁。夫子三月忘味，顏回終日如愚，賈島取捨推敲，此等即是無心之類也。①把「無心」作為禪境追求，是唐以來禪宗中的一大潮流。「無心三昧」 與此有所不同。照原妙的解釋，所謂「無心」，只是注意力高度集中，抑制 了其他思維情感活動的心理現象，在一般專註於某項工作的過程中都可 能發生。「無心三昧」的特別處，在於專註於「疑」，使疑情頓發，疑結滿 懷，由此導致物我兩忘，情識倶盡;若能將此種心態貫徹於時時事事，持 之以恆，那就是「無心三眛」，也就是看話禪的最後目標。.據此來看，原妙禪法是用集中思慮世界人生根源問題的方法，強制 .轉移和忘卻現實的世界人生。這是對自我實施的一種自覺的精神麻醉。 他甚至希望能鍛煉成「有氣底死人」，全然沒有靈魂的人。這實在是失 望、悲哀到了極端。原妙的禪思想，在一定程度上反映了南朱亡國後的世紀未惰緒，在 南宋遺民中會引起反響。至於原妙弟子明本以後，新朝已經穩定，南人 也開始習慣蒙古人的統治，禪的這種悲觀調子也就有所改變了。，五、看話禪的復興與四宗調和明本生平及其著作明本(1263—1323〉，號中峰，杭州錢塘人，俗姓孫。少年時便立志出 家，除學習儒家經典外，還習佛典。二十四歲，因讀《景德傳燈錄》遇疑難 問題，往天目山求教原妙，次年落髮，第三年受具足戒。一直跟隨原妙十 年，被原妙評為「竿上林新篁」，預見他「他日成材未易量也」 @。明本六十歲時自敘：「余初心出家，志在草衣垢面，習頭陀行……平上引均見《高蜂原妙禪師禪要》。《元故天目山佛慈圓照廣慧禪師中峰和尚行錄》(簡稱《中峰和尚行錄》）。昔惟慕退休，非矯世絕俗，使坐膺信施，乃岌岌不自安也。」 ?此段話大體 上反映了他一生的守志和禪風,這顯然是從原妙那裡繼承下來的。原妙晚年居官僚霍廷發的私寺大覺正等禪寺，曾命明本住持，明 本謝絕，另薦第一座袓雍擔任。元貞元年（1295)原妙去世後，明本即 開始遊方。先後經歷皖山、廬山、金陵等地，並於廬州弁山和平江雁 盪山結庵傳禪，其間為趙孟彳頃講「防情復性之旨」。大德八年（1304)， 回天目山為原妙守塔，次年，住持師子院。至大元年（1308),時為太 子的仁宗賜號「法慧」。翌年，繼續外游儀征、吳江，並渡江北上少林 寺。在北方，雖「隱其名，僦城隅土屋以居」，但聽到消息的僧俗還是 「爭相瞻禮，皆手額曰：江南古佛也」。皇慶元年（1312)以後，又繼續 遊方結庵的生活。延祐三年(1316)，宣政院奉命整頓佛教，遣使請明本，明本避走鎮 江。五年(1318)，仁宗賜號「佛慈圓照廣慧禪師」,命將明本所居師子院 改名為「師子正宗禪寺」，趙孟頫奉命撰寫碑文。至治二年(1322)，行宣 政院請他主持徑山，不應命而結庵於中佳山。當年十月，英宗特旨降香， 賜金鑭僧伽梨。明本去世後，文宗謚號「智覺」，塔名「法雲」,命奎章閣學 士虞集撰《中峰塔銘》。明本常年草棲浪宿，奔波於江南各地，每到一處，就建起一個個傳法 庵室，由此徒眾廣布，影響面擴大。在他的信徒中，還有從學的非漢人， 一個被尊為「三藏法師」的沙律愛護持必剌牙室利，「亦嘗從師參詰」，即 是一例。他和漢族士大夫及蒙古、朝鮮族官吏都有交往，霍廷發、趙孟 * 頫、敬嚴、答剌罕脫歡等人，都向他請教過禪學。但他在政治上始終與元王朝保持一定的距離，不皁不亢，有其師的遺風。明本在元代也是對邊遠地區和周邊國家有很大影響的禪師，據說《天目中峰和尚廣錄》卷一八下。 「遠至西域、北庭、東夷、南詔，接踵來見」①的僧俗信徒很多。他曾為來自 曰本和高麗的僧人授禪。雲南沙門玄鑒慕名求教於明本,在歸途中病逝，其 弟子普福等人乃畫明本圖像南歸，於雲南建立禪宗，奉明本為「南詔第一祖」。明本也以擅長詩文聞名於世，有詩作不少。為闡述自己的禪學，他 撰寫了《山房夜話》和《擬寒山詩》;為解答義學僧人的問難，他撰寫了《楞 嚴征心辨見或問》；為糾正某些禪僧「不求心悟，惟尚言通」的傾向，他寫 作了《信心銘辟義解》。他在各處建造的茅庵都名「幻住」，所以，為徒眾 解說參禪方法和途徑而寫的文章即名《幻住家訓》。以上五篇，明本自題 《一華五葉》，是他的代表作。詩作除《擬寒山詩》百首外，還有《船居》、 《山居》、《水居》、《廛居》各十首，都頗有名。還有《懷凈土詩》一百零八 首，及其他歌偈、送別酬對詩等，分別收錄子《天目中峰和尚廣錄》和《天 目明本禪師雜錄》中。元統二年(T334)，元順帝追謚明本為「普應國師」， 並准《天目中峰和尚廣錄》入大藏經流通。對公案詮釋之批判明本的禪思想，突出地表現在他對宗杲看話禪的復興和對其他禪法 的批判上。明本的批判精神，幾乎可以與中唐的荷澤神會相媲美。自從克勤的《碧岩集》作為詮釋公案的典範受到宗杲的激烈抨擊以來，金 元之際的北方曹洞宗依然以公案詮釋為主業，《從容庵錄》、《空谷集》等評唱 著作流行，也影響了南方禪宗向公案的探究。據明本目睹當時的情況說：今之叢林商量，大不如此。乃以問佛問西來意之一問一 答，如麻三升（斤）、乾屎橛、須彌山、莫妄想之類，喚作單提 淺近者；以勘婆、話墮、托缽、上樹等為向上全提者；或以眾 機緣列歸三玄，或以諸語言判入四句。中間曲談巧辯，網羅 千七百則公案，各立異名，互存高下，不識古人之意上引均見《中峰和尚行錄》。界爾否？?南方禪師鑽研公案，遍及《景德傳燈錄》所記的一千七百則，他們將 其分類，評判優劣高下，如他們把「麻三斤」、「乾屎橛」、「須彌山」、「莫妄 想」等回答「如何是佛」、「如何是祖師西來意」的公案稱為「單提淺近者」， 認為這些公案易解，是古禪師用以啟悟素質較差者的。至於「勘婆」、「話 墮」、「托體」、「上樹」等公案被稱作「向上全提者」，認為它們深奧難解，宜 於啟悟素質高的人。此外，還將公案中的酬對機語分類，標上「三玄」、 「四句」等名目。這些表明公案詮釋風在南方也相當盛行。明本對此自北而南的禪風持完全否定的態度。他認為，這類公案研究， 「惟以聰明之資，向古今文字上，將相似語言較量卜度，會盡古今公案。殊不 知，既不了生死，返不如個不會底最真。」修禪是為了解脫生死，公案詮釋脫離 了這個目標，即使所有的公案都理解了，不如一個都不懂的好。推究公案詮釋學，起自雪竇的頌古.，完成於圓悟的評唱，追本窮源， 明本也加以鞭撻。他說：無邊眾生各各腳下有一則現成公案，靈山四十九年詮注不 出，達摩萬里西來指點不破，至若德山、臨濟摸索不著，此又豈 雪竇能頌而圓悟能判者哉？縱使《碧岩集》有百千萬卷，於他現 成公案上一何加損焉？昔妙喜不窮此理而碎其版，大似禁石女 之勿生兒也。今復刊此版之士，將有意於攛掇石女之生兒乎？ 蓋可笑也。? "這裡所謂的「現成公案」，是指眾生一切具足的本心。明心見性在於眾生的自 悟，釋迦一生的說教，達摩西來的指點，宣鑒和義玄的棒喝交馳，都代替不了 眾生的自證自悟。至於《碧岩集》,什麼作用都不會產生，宗杲焚版，是沒有窮 究此理，今天復刊，徒勞可笑。明本的態度是:不屑一顧。《天目屮峰和尚廣錄》卷一一上。上引均見《天目中峰和尚廣錄》卷一一中。明本反對從文字詮釋和考據學的角度鑽研公案，但並不拋棄公案。 他要求僧人：「但遇著古今因緣，都不要將心領會，只消舉起一個，頓在面 前，發起決要了生死之正志，壁立萬仞，與之久遠參去。」 $我們知道，這種 方法就是宗杲的看話頭。3,看話禪明本畢生在捍衛和發展宗杲創始的看話禪時，對古今其他禪思潮作 了多方面的清理。他曾記當時的禪界狀況：……彼此是非，立個名字，喚作如來禪、祖師禪、平實禪、杜 撰禪、文字禪、海蠡·禪、外道禪、聲聞禪、凡夫禪、五味禪、棒喝 禪、拍盲禪、道者禪、葛藤禪，更有脫略機境，不受差排者，喚作 向上禪。古今已來，諸方三百五百眾，浩浩商量，立出許多閑名 雜字。由是而吹起知見風，鼓動雜毒海；掀翻情濤，飛騰識浪；遞相汩沒，聚成惡業r流入無間，卒來有休。②這在相當程度上反映了南方禪師競立宗派、各行其是、沒有統帥、分散自 在、興隆繁盛的形勢。據明本看，這些禪說的共性，是以「知見」為禪(「吹 起知見風」），以「情」、「識」用事(「掀翻情濤，飛騰識浪」），以致累積惡業， 墮入無間地獄，也不知休止。與此同時，明本也貶抑古禪師的種種「門庭設施」，認為：「達摩西 來，謂之單傳直指，初無委曲。後來法久成弊，生出異端，或五位君臣、 四種料簡、三關九帶、十智同真，各立門庭，互相提唱。雖則一期建立， 卻不思賺他後代兒孫，這類門庭，雖有一時建立的理由，但流弊及於 後代參禪者，危害是很大的。他認為，「拯救此弊」，拔諸「惡業」的唯一 方法，就是看話頭，「將個無意味話頭，放在伊八識田中」。這是古代有 「真實悟底尊宿出興於世」，從「第二門頭別開」的一路。它是「無處發《天目中峰和尚廣錄》卷一一上。《天目中峰和尚廣錄》卷四下。 葯，不得已」之作，但又別無他途。?這個「真實悟底尊宿」就是話頭禪的創始者宗杲。在此之前，沒有這 一禪門，有人因此責難「看話禪」沒有傳承根據:「或謂《傳燈錄》一千七百 單一人，皆是言外知歸，迎刃而解，初不聞有做功夫看話頭之說。在此自 年朝至歲暮,其忉忉不絕口，惟是說看話頭做功夫，不但遠背先宗，無乃 以實頭綴繫於人乎? 」明本回答說，謂看話頭做功夫，固是不契直指單傳 之旨，然亦不曾賺人落草，最是立腳穩當，悟處親切。縱使此心不悟，但 信心不退不轉，一生兩生，更無不獲開悟者。如《傳燈錄》中許多言外知 歸之士。焉知其不自夙生腳踏實地做來?」?這是一種頗蒼白的辯解，說明明本為人是誠實的。他承認他推崇的 「看話禪」不是禪宗一貫標榜的「直指單傳」，只不過不會「賺人落草」、走 入邪途已。相比當時的諸多禪門言，「看話禪」正派踏實，所以說是唯 一可行的法門。他用「一生兩生」論證由此開悟的可能性，有鼓勵參學者 持之以恆的意思，但要以神靈不滅為前提，顯然是靠不住的。與唐代的 「頓悟」浪潮相比，無疑缺乏對於今世此生的自信。』然而明本對於「看話禪」則有不可動搖的自信。他說:「若人慾識佛 境界，提起話頭休捏怪，忽然兩手倶托空，佛袓直教齊納敗。」 ?只要堅 持到底，一旦「話頭」參透，必然與佛祖無別。據他看來，一切禪修的目 的，都在「明心」，證悟心體。可是，「心之至體無可見，無可聞，無可知， 無可覺，乃至無可取捨，既有可為，皆是虛妄顛倒。」因此，心體不可能 被通常的見聞覺知所把握，但若意想離棄見聞覺知，這離棄的意念就 屬於見聞覺知，所謂「只個欲離之念，早是增加其病耳。」唯一的可能 是，「遠離一切見聞覺知，乃至能離所離一齊空寂，則靈知心體宛然顯 露於見聞覺知之間。」因此，心體既不能依賴見聞覺知悟解，又不能拋上引均見《天目中峰和尚廣錄》卷一上。《天目中峰和尚廣錄》卷一下。《天目中峰和尚廣錄》卷四下。 開見聞覺知顯現，這是一個矛盾。明本認為，解決這一矛盾的最好方 法是參究話頭於是古人別資_種善巧方便，將個無義味話頭，拋向 學人面前，令其究竟。但知體究話頭，則與見聞知覺等不期離而離 矣。」 ? 「與見聞知覺等不期離而離」，與原妙的「無心三眛」一樣，其實是 全部思想集中於那個「無義味話頭」時的精神狀態，這一狀態被看作是 「靈體心知」的顯露。明本倡導的話頭禪，特彆強調同嚴守戒律的一致性。他說：須知一個所參話終日橫於方寸，不思善，不思惡，善惡二途 自然忘念，而言修斷，何其贅耶？且參此話時，不見有一眾生而 可度脫，乃非饒益而饒益也。此所參話雖不稱三聚，而具存三 聚無少間也。朝參之，夕究之，久遠而守之，一旦開悟……不知 戒之在我，我之在戒也。②這裡講的「三聚」，指「三聚凈戒」，包括「攝善法戒」，所謂「無善不修」;「攝 律儀戒」，所謂「無惡不斷」；「饒益有情戒」，所謂「無眾生不度」。在明本 看來，參究話頭能使善惡兩忘，自然不會造惡，也無須修善斷惡；既無眾 生可度，也就是「饒益眾生」?。因此,它的本性就是與戒鑄為一體,「不知 戒之在我，我之在戒也」。 ·當時有一類禪師認為盡十方世界，所有虛空色象大小纖洪，皆是 個自己。」所以，「信步行，不離袓翁田地;信口道，總是古佛真詮」。據此 而不守戒律，放蕩無羈,以致提出什麼「抱妻罵釋迦，醉酒打彌勒，倶成一 行三昧」等荒唐主張。明本對這種輕薄的言論十分痛恨。他在解釋《信 心銘》中的「究竟窮極，不存軌則」一句時詛咒說:「閻羅大王要捉此等說《天目中峰和尚廣錄》卷五下。< 天目中峰和尚廣錄 >卷四下。「無眾生」的思想，來自《金剛》等般若經類，其與「普度眾生」的大乘觀念相矛盾。《維摩詰》等 用「不二法門」說進行調和，可以作多種解釋，此處從略。底來吃鐵棒。」?他本人接受原妙的衣缽，戒律是很嚴謹的。如果說在入定模式上明本主要是繼承了原妙的經驗，且有所發展， 那麼在參究話頭上，他主要是恢復了宗杲的傳統，而疏遠了原妙的主 張。他說：昔僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無。只者一個無字，如倚天長劍，塗毒鼓聲，觸之則屍橫，嬰之則魂喪，雖佛祖亦不敢正眼覷著。?他把宗杲主張重點參究的「無」字，喻為「倚天長劍」、「塗毒鼓聲」，等於說 它是消除一切世俗觀念、使人超佛越袓的關鍵。「無」字話頭的地位，無 疑是空前地提高了。以後明本的弟子繼續沿著這條思路前行，把「無」字 話頭等同於密教中的咒語，可見它成了至高無上、可以取代任何一種話 頭的話頭。有一個住京師萬壽寺的「麟上人」，從前參「釋迦彌勒是它奴，且道它 是阿誰? 」這個話頭，今時人亦參多要墮落知解，妄認識情，顛倒分別， 引起邪見，失佛知見。」明本寫信勸告麟上人，以後不要再參其他話頭了， 「但只去參個趙州因甚道個"無』字。十二時中猛提起，一切處只如參。 久之，自然正悟，斷不相賺」。明本並沒有正面反對把「萬法歸一，一歸何處」作為參究話頭，但他 只提倡「無」字，甚至用「無」字取代其他話頭，這已經足夠表明他對八字 話頭的態度。參「無」字話頭，在哲學上要完成向空觀的轉變，在實踐上 要促成不問是非的寧靜，這對佛教來說都是平常事。但其結果，是擺脫 了「一歸何處」帶來的悲觀絕望趨向，轉到了禪宗修持的通常軌道。在這 里，明本使用「無」字話頭，重點就放置到了制止起念上，他稱之為制止 「第二念」。他說:《天目中峰和尚廣錄》卷一二下。《天目中峰和尚廣錄》卷五下。但除卻一個所參底話頭外，更有心念，不問是佛念、法念， 乃至善惡諸緣，皆是第二念。此第二念久久不起，惟於所參話 上一坐坐斷，和個所參話同時超越，便見十方世界皆是解脫游 戲之場也。①所謂「第二念」，是指專念話頭以外的所有思慮活動。意思是說，要 儘力持久地運用「參話頭」的專念，以抑制其他任何念想一切不起，及至 其他思慮活動完全斷滅，所參話頭自然消失，所以說是「同時超越」，或 「和個話頭，一時忘卻」②。超越了話頭，就是解脫，就能夠駕馭世界，遊戲 世界。這樣，明本就把「看話禪」納入一種禪思維模式，即以一念制萬念， 滅萬念，至無念。而「無念」，正是隋唐禪眾追求的理想精神，《壇經》確定 的最局宗0。據此可見，明本的「看話禪」吸取了古典禪法的許多因素，其中把制 止「第二念」的生起作為修禪的中心環節，尤其能表現出古典禪法強制停 息一切思量的特色。明本提倡的看話頭，要求貫徹在人生的一切活動中，須臾不離。他 說:「不妨提起個古人沒意智話頭，頓在面前，默默體究……行時行體究， 坐時坐體究，忙時忙體究，閑時閑體究，老時老體究，病時病體究，乃至死 時死體究。」?但就看話禪的基礎功夫言，坐還是根本。他在追隨原妙的 十年中，就是以「晝日勞作，夜而禪寂」著稱。他與其師一樣強調坐功，甚 至認為，「非禪不坐，非坐不禪;惟禪惟坐，而坐而禪。禪即坐之異名，坐 乃禪之別稱」。當然，有時他對「坐」也別有解釋，所謂「一念不動為坐，萬 法歸源為禪。」④他在堅持「坐」的原則上，比乃師要靈活得多。這與他的 後半生多在遊動建庵中度過有關係d上引均見《天目明本禪師雜錄》卷下。《天目中峰和尚廣錄》卷一上。《天目中峰和尚廣錄》卷四下。《天目中峰和尚廣錄》卷二七上。1禪凈合一與四宗一旨禪與凈土信仰的關係，仍舊是元代佛教討論的一個重要問題，核心 是圍繞著延壽關於禪凈作的「四料簡」。明本說謂有禪有凈土，無禪無 凈土，有禪無凈土，無禪有凈土。」有些禪師據此認為禪外別有凈土宗旨， 凈土外尚有禪的宗旨。明本有許多言論，專門澄清這類禪凈分離的觀 念P他說：學者不識建立之旨，反相矛盾，謂禪自禪，凈土自凈土。殊 不知參禪要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死無根，由迷 本性而生焉。若洞見本性，則生死不待盪而遣矣。生死既遣， 則禪云乎哉，凈土云乎哉？①在了生死、遣生死的根本宗旨上，兩家是一致的，也鄱可以「洞見本性」。 現在兩家出現分歧，以致對立，「蓋二宗之學者不本乎生死大事耳。以不 痛心於生死，禪則耕空言以自高，凈土則常作為而自足，由是是非倒見， 雜然前陳」 ?。顯然，明本指的凈土，是延壽講的唯心凈土,所以他認為兩 家都以~心為#礎。明本關於禪凈一致的這些理論，不都是他的獨創。但在實踐上，他具體 ±也將話頭禪與念佛法門結合起來，則是他的發明。他給一位吳居士寫信說：居士久來親凈土之學，復慕少林直指之道，直以「父母未生 前那個是我本來面目」話，置之念佛心中，念念不得放舍，孜孜 不可棄離。工夫純密，識見愈精明，道力愈堅密。一旦忘能所、絕氣息處，豁然頓悟，始信予言之不爾欺矣，此中「父母未生前那個是我本來面目」是話頭念佛心」屬於凈土，把話 頭置於念佛心中，這就是他屢屢重複的「禪即凈土，凈土即禪」的實際含①③《天目中峰和尚廣錄》卷五下。 ②《天目中峰和尚廣錄》卷一一上。義，本質上也就是化凈土為禪。元代政權鞏固後，佛教中以喇嘛教的地位最高，是密宗的代表;在北 方重點扶植天台、華嚴和唯識三宗，被稱為教門；南方是禪宗的天下，勢 力最大;律學則為一切宗派共奉。所以，在全國是密、教、禪、律四宗並存 的局面。明本的看話禪充分肯定了這一形勢d他說：夫四宗共傳一佛之旨，不可缺也。然佛以一音演說法，教 中謂：惟一，佛乘，無二無三，安客有四宗之別耶？謂各擅專門 之別，非別一佛乘也。譬如四序成一歲之功，而春夏秋冬之令 不容不別也。其所不能別者，.一歲之功也。密宗春也，天台、賢首、慈恩等宗夏也，南山律宗秋也，少林單傳之宗冬也。這四宗都為「一佛之旨」,弘揚的皆是「佛心」，所謂「密宗乃宣一佛大悲拔 濟之心也，教宗乃闡一佛大智開示之心也,律宗乃持一佛大行莊嚴之心 也，禪宗乃傳一佛大覺圓滿之心也」。既然四宗都是一佛之心，宣傳的皆 是佛心，所以應該四宗平等，不應該有高下優劣之分。明本關於四象一旨之說，明顯是為當時地位低劣的禪宗鳴不平。他 用一年四季譬喻四宗之互不可缺，意味深長。將密宗比之為「舂」，禪宗 比之為「冬」,表明他是深感面臨季節的嚴酷。不過，四季是循環的，所以 他依然很有信心，儂然堅持禪宗為「大覺圓滿」——佛的最高教旨。明本 曲折表達出來的這種心緒，在南方禪宗中可能有相當的代表性。當時有義學教宗責難：「彼三宗皆不言別傳，惟禪宗顯言別傳者何 耶?」明本對曰：「理使然也。諸宗皆從門而後入，由學而後成；惟禪內不 涉思維計度之情，外不加學問修證之功，窮劫迨今不曾欠少。擬心領荷， 早涉途程;脫體承當，翻成鈍置，誠別中之別也。」 ?禪宗以自我的本心圓 滿無缺為理論指導，既不需要增加什麼，也不需要減少什麼，它無須「從 門而後入」，也不必總處於「思維計度」中，所以說它是「別傳」。雖然並不①上引均見《天目中峰和尚廣錄》卷一一上。排斥其餘三宗也是「別傳"但它獨得此名，確實是「理使然也"明本的 這種解釋進一步反映了他對禪宗的自信和自傲。六、天如惟則與千岩元長元代後期，朝政腐敗，社會動蕩，「士大夫逃禪」成為引人注目的 現象，一些地方官僚開始向禪宗尋找出路，其中既有漢族，又有蒙族； 既有「向司縣間作小吏，弄到老死，構不得九品八品」的仕途「無根腳」 之人，又有「出身便是五品四品」或「白身便是三品」的統治者。他們 的儒學和佛學修養一般不能與宋代的士大夫相比，因此關心的問題 與宋代士大夫不完全相同，參究的內容也有差別。在元代後期，受到中小官僚和士大夫推崇的禪僧中，明本的弟子惟 則和元長是最著名的代表。1.惟則的禪凈融合新說惟則號天如?,俗姓譚，廬陵(江西吉安）人，追隨明本習禪多年。曾 「遁跡松江之九峰間，十有二年，道價日振」。他也是終生拒絕住持國立 大寺院，「江浙諸名山屢請主席，堅卻不受」 ?。至正二年（1342),他的信 徒在蘇州城為他建院居住，為紀念其師明本曾住天目山師子岩，這座禪 院便名「師子林"歐陽玄曾撰《師子林菩提正宗寺記》。危素（1303— 1372)說他雖「無意於世，然四方之欲求其道者，惟禪師是歸，故其言不待 結集而盛行」 ?。惟則的著述有《楞嚴經圓通疏》、《十法界圖說》、《凈土或 問》和《天如惟則禪師語錄》九卷。惟則在禪學上無甚創新，主要是傳播明本的「看話禪」。在師子林的 一次齋會上，他對一大群蒙漢官僚士大夫說:「何謂參禪是向上要緊大關於惟則的生平亊跡所知甚少。《天如惟則禪師語錄》卷四載《水西原十首並引》，其中有「至 正丙戌(1346),余年六十又一」一句，推知他生於1276年左右，卒年不詳。歐陽玄;《師子林菩提正宗寺記》。危素:《天如惟則禪師語錄序》。 事？蓋為要明心見性，了生脫死。生死未明，謂之大事。」他勸說這群 「身歷憲台，法柄在手，聲光赫赫，震耀海內」的諸公去參禪，以「了生 脫死"是很幽默的。他又說.，既然諸公「相率過我師子林，咨決禪宗 向上一著，此豈偶然者哉！然我這裡，別無指授之方，但請各各參取 個"無』字話頭，卻不妨向出司按部、蒞政牧民、演武修文處，時時提 掇，密密覷捕參取「無」字話頭，是宗杲到明本的傳承，並不新鮮。但這裡用來提 醒當權的官僚，特別是讓他們在行使權勢時「時時提掇」，就有特別的意 味;在一定程度上也反映了官僚層對於行將破滅的不安和預感。元代中後期，凈土信仰盛行，對禪宗的影響愈來愈深。惟則在唯心 凈土的基礎上，開始容納西方凈土的主張，并力圖給以理論的說明，使禪 凈統一的傳統觀念發生了重要變化。他一方面批評、排斥凈土的禪者: 「不究如來之了義，不知達摩之玄機，空腹高心，習為狂妄，見修凈土，則 笑之日：彼學愚夫愚婦之所為」?;另一方面又批評修凈土者「自疑念佛與 參禪不同」。他認為：「參禪者直指人心，見性成佛;念佛者達唯心凈土， 見本性彌陀。既曰本性彌陀，唯心凈土，豈有不同哉r?到此為止，惟則的禪凈統一觀，沒有超出延壽、宗杲以來「唯心凈土」 的範圍。他的特點，是進一步把「西方凈土」同「唯心凈土」溝通起來，讓 唯心凈土也融進極樂世界的內容。惟則在敘述自己的思想轉變時說：嘗聞有唯心凈土，本性彌陀之說，愚竊喜之。及觀凈土經 論，所謂凈土者，十萬億土之外之極樂也；所謂彌陀者，極樂國 中之教主也。是則彼我倏然，遠在唯心本性之外矣，果 何異哉！?①③《天如惟則禪師語錄》卷二。 ②④惟則:《凈土或問》。惟則從唯識無境出發，肯定「在吾心」外不會別有佛土，但他換了一個說 法:「極樂世界、彌陀世尊，亦吾凈土中之一剎一佛而已。」 ?既然吾心即是 吾凈土，所以崇拜彌陀的極樂世界也與禪宗以心為宗的本旨不悸。他不 像明本那樣，把「念佛」歸結到看話禪中，而是讓禪眾理直氣壯地去崇拜 西方世界:「念佛之外,或念經、禮佛·、懺悔、發願，種種結緣，種種作福，隨 力布施，修諸善功以助之，幾一毫之善皆須迴向西方。如此用功，非惟決 定往生，亦且增高品位矣。」?如前所述，西方凈土與唯心凈土的不同，基於對外力的信仰與對自力的 信心上的差別。惟則容納西方凈土進入禪門，是對自信心的一種動搖;但也 反映了極樂?界對於當時世人的吸引力，使禪宗也不能無動於衷。一般說 來，凡西方凈土盛行之日,往往也是人們對當前現實世界失望之時。惟則曾作《宗乘要義》，集中論述禪宗五家宗旨並概括它們各自的 特點是：「臨濟痛快，溈仰謹嚴，曹洞細密，法眼詳明，而雲門高古也」。這一評論，很受禪史研究者的重視，常被引用。他的目的在於用五家 禪法的不同個性，說明「用有萬一，體無二致」 ?的道理，反對從五派教， 學理論和方法的異同方面尋找其興衰存亡的原因。2.元長的禪密統一說元長在元代的禪宗中也有相當的影響。據明朝宗泐評論當元之 盛時，庵居知識，在天目則中峰本公，華頂則無見睹公，屹然法幢東西角。 立伏龍(指元長)雖晚，出而與天目、華頂並高矣。」④意謂元長與先睹、明 本在元中期稱得上是三足鼎立。元長（1284—1357)，字無明，號千岩，越之蕭山人，俗姓董。十七 歲隨曇芳遊方，習《法華經》，十九歲受具足戒，到武林靈芝寺學律，曾《天如惟則禪師語錄》卷三。《凈土或問》。《天如惟則禪師語錄》卷九。《題千岩和尚語錄後》。 以禪解律，受到律師稱讚。後在一次齋僧中，遇到中峰明本，明本讓 他參究「無」字話頭。別後即往靈隱山修行，不久又「棄歸法門，隨順 世緣，殆將十載」。後再次到靈隱山習禪，「跏趺危坐，脅不沾席者三 年」。然後又去參見明本，明本告誡他汝宜善自護持，棲遁岩穴，時 節若至，其理自彰。」於是，元長隱居"天龍山東庵，「耽悅禪味，不與外 緣」。在此期間，笑隱大沂曾薦舉他住持名剎，領行宣政院事的江浙 行省丞相脫歡請他「出世」，他都未應命。泰定四年(1327)，元長來到金華府伏龍山，重建已廢的聖壽禪寺，弘 禪授徒，聲譽日隆內而齊魯燕趙、秦隴閩蜀，外而日本三韓、八番羅 甸、交趾琉球，莫不奔走膜拜，咨決心學，留者恆數百人。」據說還有「求道 之切，斷臂師前以見志者」。這是由於元朝的影響力擴大，與周邊國家的 聯繫進一步密切的一種反映。元長在官僚士大夫中也有一定影響，與宋濂「為方外交垂三十年」， 「王公大臣響師之道，如仰日月。名傾朝廷，三遣重臣降名香以寵嘉之」。 曾被賜「佛慧圓鑒大元普濟大禪師」號。元長也以詩文見長，著「《語錄》若千卷，和智覺《擬寒山詩》若千首, 皆刻梓行於叢林」。?元長也是畢生倡導看話禪，但在選擇話頭上比較靈活：果須到佛祖田地，須悟萬法歸一，一歸何處話，與父母未生 前話，狗子無佛性話，不是心，不是佛，不是·物話。無絲毫疑滯，無些子差錯，盡平生力量，一味捱將去。捱到露布極，伎倆盡， 命根斷 >便是到佛祖田地也。這裡列舉的四個話頭都比較流行，他認為都無不可。只要能夠當作話 頭，堅持參究就行，選擇上不必那麼拘束。元長也重視溝通禪與密教的關係，他用禪宗的觀點解釋密教教義： ①上引均見《佛惹圓明無邊廣照普利大禪師塔銘k秘密一宗，顯諸佛不傳之旨，闡上上大乘之教，故能入凡入 聖，入一切國土而無所入，於諸境界亦無所礙。但他強調，密宗與禪宗一樣，也應該以解脫生死為目的，從「無心」勘破一 切事理中獲取自由快樂，所以說：你若打理窟不破，事上便不明；事上既不明，諸法皆有滯；諸法既有滯，持咒觀想，皆是虛妄生死根本6喚作法身佛得么？ 喚作無等等咒得么？喚作大慈悲、大忿怒、大解脫、大自在得 么？且道如今作么生？你但無事於心，無心於事，自然虛而靈， 寂而妙……隨緣著衣吃飯，任運快樂無憂，不與凡聖同纏，超然 名之曰祖。如上說底，即非密也，密在汝邊，.已是說了。無明門 下，須吃棒始得。何故，大事為你不得，小事自家支當。對於密宗提出這種要求，同當時實踐中的密宗不啻是天壤之別。這是他 把密宗禪化了，或者是有意按照禪宗標準對密宗實踐的批評。與此同 時，他也受到密宗的影響，像「任運快樂」之類的話，在此前的禪宗中是 沒有的。不管怎樣，在總體上他與明本所取的立場一致，都肯定密宗為佛說， 同禪、教一樣，不應有高低差異：雲門「普」、趙州「無」、德山棒、臨濟喝，與你尋常想底佛，持 底咒，同耶，不同耶？同則禪分五宗，教分五教，不同則總是釋 迦老子兒孫，何有彼此之異？?上引均見《千岩和尚語錄》。
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