蘭克的《世界史》為何沒有中國（中）

編者按：本文原刊《中國文化》2016年春季號。經作者授權刊發於「經典與解釋」公眾號。因原文較長，為兼顧文章完整與閱讀體驗，特分三次推送。此為中篇。

三、何謂「現代世界」

如前所述，蘭克史學主要集中研究16~17世紀的歐洲，也就是黑格爾筆下的「日耳曼世界」的第二階段，或者說「現代世界」的形成階段。但是，在擔任《歷史~政治雜誌》主編時寫的傳世名作《諸大國》（1833年）中，^[1]蘭克以簡扼的史學筆法勾勒了「現代世界」的第三「階段」即「最近的時代」。按蘭克自己的說法：他要「在世界歷史中」來考察晚近一個半世紀（17世紀末至19世紀中期）的歐洲歷史這一「世界性時刻」，通過展示歐洲國家之間相互衝突的最新「趨勢」，澄清「普遍流布的」關於「現代世界形成過程」的若干誤識（《秘密》，第161頁）。《諸大國》讓我們清楚看到，蘭克史學具有修昔底德式的政治史學品質。蘭克相信，歷史的「普遍性」就是人類政治生活的普遍性，這種普遍性體現於歷史的特殊性或者說世界歷史中的一些特殊時刻：「世界歷史中似乎總會出現這樣的情況：一到緊要關頭，那些影響著人一舉一動的動機就與平常控制著人的生活和行為的原則、觀念完全相反」（《秘密》，第229頁）。反過來說，如果要認識「世界歷史」的普遍性，就得從世界歷史中的特殊時刻入手。倘若如此，通過考察晚近的世界歷史性「時刻」，蘭克想要人們獲得怎樣的對歷史「普遍性」的認識呢？

前文已經提到，蘭克的《世界史》卷十三的內容是14~15世紀的歐洲史，標題卻直接就是「世界歷史」，副標題則是「向現代世界過渡的諸時代」。似乎在蘭克看來，「世界歷史」的含義是「現代世界」的形成。進入「世界歷史」意味著進入「現代世界」，反過來說，進入「現代世界」意味著進入「世界歷史」。那麼，蘭克如何理解「現代世界」？在蘭克眼裡，「現代世界」體現了怎樣的歷史「普遍性」？如果《諸大國》也涉及到一個民族國家如何進入「現代世界」— 這等於進入「世界歷史」，我們是否也能夠藉助理解蘭克的觀點澄清我們自己關於中國如何進入「世界歷史」的若干誤識呢？

《諸大國》的歷史考察以16世紀「歐洲的自由」秩序為起點，以拿破崙戰爭之後歐洲秩序的重建為終點。蘭克並非僅僅是要概述這段歷史，而是力圖揭示這段歷史動蕩的基本趨勢及其性質。如果這段歷史就是如今我們所說的「現代性興起」的歷史，蘭克力圖揭示的就是「現代性」的基本趨勢及其性質。按照當時的流行看法，所謂「現代世界」的「現代」含義是，「終結自中世紀遺留下來的統一的具有約束力的制度」，「民主觀念及民主制度的發展勢不可擋」，迫使「所有國家更新其[宗教和法律]原則」，使得所有國家都煥發出新的活力（《秘密》，第198頁）。蘭克並不否認這一點，但在他看來，這還並非「現代世界」的真正特性。與民主觀念及民主制度的普遍意識相比，更為重要的「普遍意識」是對「民族國家品質」的意識。這種意識意味著，要成為現代國家就必須意識到：「只有當國家所佔有的一切即軍隊力量、巨額財富以及在普遍文化中的特定分量對國家有價值時，才有所謂的國家原則」。因此，「現代世界」的形成意味著，任何國家都只有「從這種民族國家原則」才能獲得「新生」（《秘密》，第199頁）。

如果法國大革命之前一百年的大事是諸大國的興起，以捍衛歐洲的獨立，那麼，自此以來流逝的歷史時期的大事就是諸民族國家的品質青春勃發、精神煥發和全新發展。民族國家的品質進入到國家意識之中，沒有這些品質，國家就不能夠存在。（《秘密》，第197頁）

這裡最值得注意的是，蘭克用「民族國家品質」（Nationalit?t）來重新界定「國家」（Staat）。在古希臘羅馬時代，地中海沿岸就已經存在過國家，古希臘羅馬時代的先賢也對何謂「國家」有過明確的說法。羅曼~日耳曼諸蠻族進入西羅馬帝國的部分領地後，法蘭克王國首先坐大，並向歐陸中部拓展，在查理大帝手中形成帝國。但是，這個帝國不到半個世紀就不僅一分為三，而且碎片化為封建狀態，直到14~15世紀，英格蘭、法蘭西、西班牙開始逐漸克服封建狀態走向王權國家。如前所述，16世紀初期，哈布斯堡王朝的西班牙國王曾一度有重建歐洲帝國的可能。由於法蘭西王國的抵制、尤其宗教改革給整個歐洲帶來的致命性分裂因素，在16~17世紀的兩百年里，作為文明統一體的羅曼~日耳曼諸民族不僅沒有走向復興帝國之路，反而陷入前所未有的錯綜複雜的戰爭狀態— 不僅王國內部因宗教分裂而爆發內戰，王國之間或其他封建單位之間也爆發大規模「國際性」宗教戰爭。在這樣的生存處境中，羅曼~日耳曼諸民族的歐洲面臨一個非常棘手的問題：如何重建歐洲秩序。由此便產生出建立「歐洲公法」的問題，而這個問題的解決卻依賴於如何界定「國家」。由此可以理解，為何國家學說在這個時候會成為顯論。用施米特的話說，可怕得令人絕望的歐洲內戰狀態催生了從博丹到霍布斯的主權式國家學說：內政和外交上獨立的國家才是歐洲秩序的基礎。^[2]蘭克用「民族國家品質」來界定「國家」，不過是對主權式國家的另一種表述。因此他說，「國家」如今必須具有「民族國家品質」才能夠生存— 反過來說，「民族國家品質」只有「在國家身上表達出來」才會成為實實在在的存在（《秘密》，第201頁）。一個國家有了「民族國家意識」，必然會要求在「世界舞台」獲得一個恰當的地位。各個國家出於「民族國家的偉大的自由精神的獻身情懷」而彼此拚命廝殺、爭鬥，世界歷史才再次拉開帷幕。「現代世界」的世界秩序如果要成為「自由的秩序」，就必須在「大國」之間建立起「對立和均勢」。

蘭克的《諸大國》一文從16世紀的「自由秩序」起筆，這一秩序基於西班牙與法蘭西兩個強勢王國之間的「對立和均勢」。黑格爾在他的「世界史哲學」講座中說到西班牙君主國的崛起時，也提到「均勢觀念」（《世界史哲學》，第385頁）。但是，在黑格爾的世界史哲學中，「均勢」觀念實際上並沒有地位。黑格爾看重的是普遍的「自由」理念在世界歷史中的普遍進程，承載「自由」理念的民族國家理所當然應該具有政治優勢。反過來看，如果蘭克要強調「現代世界」的「均勢」秩序，就得廢除普遍歷史哲學的普世價值（「自由」理念）。^[3]

《諸大國》首先論析法國：由於遇到了善於治理國家的國王路易十四，法蘭西王國擊敗西班牙王國在歐洲取得「宗主統治」地位，從而打破了歐洲的「均勢」。路易十四執政後積極加強法蘭西王國的軍事實力，四處用兵，對不能用兵的大國，則採用種種「策略和聯盟」削弱之。當時，法國的主要對手是哈布斯堡王朝和英國。通過讓法國公主與西班牙年輕的君主聯姻，並散布謠言敗壞奧地利家族在西班牙的名聲，法國巧妙地切斷了西班牙與奧地利的關係。英國施行有限君主制，路易十四的外交家們就利用英王與議會之間的矛盾，拉攏舉足輕重的議會成員，挖空心思讓英王與議會在國家決策問題上爭執不休（《秘密》，第162~165頁）。在蘭克筆下，法國的對外行為顯得不擇手段，就像我們從今天的「世界宗主國」那裡可以看到的那樣。儘管如此，蘭克並沒有從道德上譴責路易十四不擇手段在歐洲建立起「一種最高治權」，僅僅指出這種治權「並不符合正當原則」，因為它必然破壞「歐洲秩序的基礎」。在蘭克看來，與世界上其他地方的秩序不同，歐洲秩序基於一種「權利體系」— 1648年結束30年戰爭的《威斯特伐利亞和約》就是這種體系的體現。這一具有歷史意義的和約表明，歐洲雖然不斷出現「世界性動蕩」，使得自身的秩序遭到破壞，但又始終在致力於重建「自由」的秩序。

我們必須注意，這裡所謂的「自由」指的是民族國家享有獨立自主的「主權」。從而，所謂「歐洲的自由」既是一個現代概念— 因為它基於歐洲自1494年以來的政治狀態，又是一個屬於羅曼~日耳曼諸民族共同體的文明概念— 因為它源於查理大帝的歐洲帝國自公元九世紀分裂以來的封建狀態。^[4]正因為如此，在蘭克那裡，「歐洲的自由」秩序的要核是「歐洲的均勢概念」（《秘密》，第168頁）。所謂「均勢」意味著，「任何來自一方趨勢的壓力總是受到另一方趨勢的抵制」。換言之，歐洲的秩序原則應該是維護「普遍的自由和獨特性」，不允許出現「任何單邊的強大趨勢的統治」。既然法蘭西憑靠自己的強大軍事力量和「內在實力」獲得了「最高治權」和「政治優勢」— 用今天的話說取得了世界霸權，其他大國就應該形成「內在單位」，聯手打破這種霸權（《秘密》，第169~170頁）。

接下來蘭克簡扼論析了在一個半世紀中對法國形成制衡的三個大國即英國、奧地利（哈布斯堡王朝）和俄國的歷史狀況。法國取得「政治優勢」之前，英國就已經「感覺到自己的實力」。17世紀的英國不僅獲得了軍事和經濟優勢，還創造了文化優勢，加上與歐洲中北部的小侯國漢諾威結盟，一直是法國面臨的頭號強勁對手。如果這兩個王國能夠統一起來，整個西歐逐漸走向一個統一的大帝國也很難說。然而，英國與法國的恩怨已經有數百年歷史，羅曼~日耳曼人的歐洲世界沒法形成統一帝國。

奧地利的哈布斯堡家族在15世紀才成為神聖羅馬帝國的宗主，但在16世紀就迅速衰敗，到了17世紀以後僅能竭盡全力支撐自己的本家奧地利公國，並靠再度征服匈牙利而恢復了部分實力。在蘭克看來，英國的實力和發展前景遠比奧地利好，絕非因為英國經過了「光榮革命」的政制變革。與有海峽作為自然屏障的英國不同，奧地利身處歐洲大陸腹地，不僅受法蘭西和土耳其夾擊，還要面對側背迅速崛起的俄羅斯，生存處境險惡得不可比擬。法蘭西王國與神聖羅馬帝國在歷史淵源上稱得上胞兄，但法國並沒有因為與奧地利同屬「歐洲民族」幫助奧地利對付土耳其和俄羅斯，反倒利用土耳其削弱自己的胞兄— 世界歷史就是這樣展開的。在蘭克眼中，「歐洲民族」僅僅是一個名義上的統一政治單位，與修昔底德筆下的泛希臘民族一樣，同族相互廝殺時也會不惜與異族聯手。如果蘭克史學基於的是這樣的「歷史意識」，稱它為一種「歷史主義」又是什麼意思呢？

四、蘭克對「普遍的進步觀念」的抨擊

我們需要進一步理解的是：蘭克憑什麼理由僅僅把「現代世界」的歷史理解為「世界歷史」。其實，黑格爾同樣僅僅把作為「現代世界」的「歐洲世界」的歷史理解為真正的或普遍的「世界歷史」，此前的「世界歷史」都是片面的、抽象的。黑格爾給出的理由相當明晰：在「日耳曼人的世界」中，思辨性的「自由」理念才具體地實現了自身的自我意識— 既然思辨性的「自由」理念是宇宙性的，當然也就罩住了中國。只不過在黑格爾看來，思辨性的「自由」理念在世界歷史的中國階段還談不上有自我意識。但蘭克並不相信這套思辨的普遍哲學的胡扯。除了晚年的多卷本《世界史》，蘭克還有一部篇幅短小的口授的世界史—當然是蘭克意義上的「世界史」。1854年，即將年滿60歲的蘭克對巴伐利亞國王口述了「近代歷史的各個時期」。^[5]中譯本將書名譯作《歷史上的各個時代》看起來是誤譯，因為原文是「近代歷史」而非「歷史」（英譯本譯作The Epochs of Modern History）— 黑格爾在論述「日耳曼的世界王國」時同樣用了「歷史的各個時期」這個表述法。但從內容上看，這部口述史的確可以充當多卷本《世界史》的一個簡明概要。

給國王授課時，蘭克首先抨擊「普遍的進步觀念」：所謂「一種普遍的主導性意志要求人類歷史的發展從一點[邁進]到另一點」的說法，或者人類歷史之中有「一種精神本質的行進」在把世界推向「某個確定目的」之類的說法，不過是哲學家們的胡謅。^[6]顯然，蘭克抨擊的是啟蒙運動以來尤其康德和黑格爾所表述的「進步論」普遍史觀。在蘭克看來，不動腦筋的人才會相信，普遍的「進步」觀念是在高揚人的「自由」。因為，從哲學上講，這種觀念恰恰取消了「人的自由」：「人要麼自己成了上帝，要麼什麼都不是」。何況，從歷史上看，普遍的「進步」觀念也得不到證實。畢竟，到目前為止，「人類的絕大部分」仍處於「原始狀態」，或者說置身於世界歷史的「起點」，普遍的「進步」從何談起（《各個時代》，第5~6頁）。

蘭克並不否認的確有「偉大的歷史發展的諸要素」，但這些「要素」僅僅在「羅曼和日耳曼民族」的歷史即現代歷史中才得以形成。甚至可以說，的確有「一種按階段發展著的精神力量」，而且「在整個歷史中」，這種「精神力量」同樣具有一種「歷史力量」。可是，在整個人類中，「僅僅只有一個人口系統」具有這種「人的精神的歷史力量」，從而「參與了這種普遍的歷史運動」，人類中的其他「人口系統」無不被「排除在外」。換言之，蘭克並不否認有「普遍的」進步歷史，只不過這種進步僅僅見於「羅曼和日耳曼民族」。在處女作《從1494至1514年的羅曼和日耳曼諸民族史》的「導言」中蘭克已經表達過這種觀點，30年後，蘭克更為明確地以亞洲為例對巴伐利亞國王說：雖然亞洲曾產生過「文化」，「這個世界之一部分」也曾有過「多個文化時期」，但「從[歷史的]整體上看」，人類的普遍「歷史運動」在那裡卻呈現為「一種退步」。亞洲文化「最古老的時期」的確「最為繁盛」，但到了人類歷史的「第二和第三時期」— 即希臘和羅馬的歷史要素占支配地位的時期，就「不再那麼有意義了」（《各個時代》，第6頁）。

讀到這樣的說法，我們難免會覺得，蘭克的普遍歷史觀顯得與黑格爾沒什麼實質差異。可是，蘭克接下來點名攻擊「黑格爾派」哲學家的歷史觀念，說這種學說按一種所謂辯證的「邏輯過程」來設想「人類的歷史」，無異於讓實際的「生命」在「經院學中」枯萎，僅僅讓「理念」具有「自立的生命」。黑格爾的歷史哲學宣稱，「世界精神」為了實現自己的目的可以搞「欺騙」和利用人的「激情」，通過人類天性中的「一種精神過程」，人類成了「生成著的上帝」，其邏輯結果不過是一種「泛神論」（《各個時代》，第8~9頁）。

也許我們應該說：蘭克與黑格爾分享了相同的普遍歷史觀的框架，但蘭克斷然拒絕黑格爾塞進這個框架中的「自由精神哲學」。在攻擊黑格爾式的普遍歷史觀的同時，蘭克也向國王闡述了自己對於史學的理解，並藉此表達了自己的歷史哲學觀。蘭克對國王說，史學家的首要任務是關注特定歷史階段中的人「如何思想和生活」，因為，

除去某種不變的恆久的主要理念— 如道德的理念— 之外，每個歷史時期都擁有其特定趨勢和自己的理想。既然每個歷史時期都自在且自為地具有其正當權利和價值，人們也不應忽視每個歷史時期所產生出來的東西。因此，第二，史學家也必須感受到個別歷史時期之間的區別，以便觀察其前後相續的內在必然性。在此，不應忽視某種進步，但是，我並不想主張，這種進步在一種直線中運動；毋寧說，進步更像一條河流，它按自己的方式開出自己的道路。如果我可以斗膽評說，我會這樣來想：由於在神性面前不存在時間，神整個兒總覽人類的全部歷史，並認為一切東西的價值都一樣。人類教育的理念固然有幾分真實，但在上帝看來，人類的所有世代都有平等權利，所以，史學家也必須看到這一實事。（《各個時代》，第8頁）

蘭克所理解的「進步」，僅僅是歷史時期的「特定趨勢和自己的理想」— 用我們的古話來講，庶幾相當於所謂的「勢」。蘭克承認，人類「在物質利益領域確實存在著一種絕對的進步」，因為，人在自然科學即「支配自然」的認識方面確實談得上進步。但是，人類「在道德方面」很難說有這種進步，即便「道德理念」能夠有顯著的進步（《各個時代》，第8、11頁）。這種說法看起來頗有些自相矛盾，其實，蘭克的意思是，即便人類在道德觀念上取得了進步，也沒有個體的道德進步這回事— 這就否定了啟蒙式普遍歷史哲學的要核：每個人都能通過教育成為有道德的人。我們在黑格爾的《權利哲學原理》和《世界史哲學講演錄》中看到，個體的權利是現代歐洲得以擁有「世界領導權」的要核— 個體必須成為道德的，或者說公民社會必須體現為道德的進步，「歐洲世界」擁有「世界統治」才具有正當性。

蘭克給國王授課時兩頭兩尾的對話都涉及個體的道德問題。國王問：「整個人類的進步」是否包括「個人的內在進步」。蘭克的回答是，「個體」固然可以不斷追求更高的道德水準，但每一代人在「道德上的偉大」其實是一樣的，後一代人並沒有比前一代人「更高的道德潛能」—「比如，我們根本無法超越古代世界在道德上的偉大」。不僅無法超越，「在精神世界中」，道德上的偉大甚至還常常出現顛倒關係：今天的文學在道德上不如古典文學偉大— 當今的謝林搞哲學即便能夠掌握更多的思想材料，也沒法超過柏拉圖對哲學的貢獻（《各個時代》，第9、11頁）。蘭克的意思是說，道德上的偉大始終屬於「個人品格」，不可能設想整個人類普遍的道德進步。如今「人民」酗酒和打架的都少了，卻不能因此認為，「每一後續世紀」會比前一個世紀出現更多「倫理上德性能力更高的人」或者「更有才智之人」。畢竟，「個人品格」是自然而且偶然的產物，科學和商業的歷史進步並不能改變這樣的自然事實（《各個時代》，第169頁）。因此，在蘭克看來，普遍的道德進步觀不過是啟蒙哲學的「世界主義假說」。用這樣的假說來「證實」「世界歷史的支配性進程」，只會被世界歷史本身駁倒。如果哲學家說，「人性的理念」首先僅僅歷史地體現在「偉大的諸民族國家」身上，然後隨著時間推移漸漸涵蓋到整個人類，那麼，史學家會說，這種「內在的道德進步」在歷史上沒法得到證實（《各個時代》，第10頁）。

蘭克對巴伐利亞國王講世界歷史時的這些說法直抒胸臆，隨口而出，條理未免不夠嚴謹綿密。值得令人關注的倒是，為什麼蘭克要在講述世界史之前先對國王談「歷史進步」論話題。顯然，正如我們從對話中可以看到的那樣，原因在於國王的頭腦已經被啟蒙。在蘭克的時代，黑格爾的普遍歷史哲學觀念頗為流行，蘭克如果不首先臧否黑格爾，他就無法講述自己所理解的世界歷史。因此，如果說蘭克有某種歷史哲學的話，那麼，這種歷史哲學首先斷然而且徹底地否定了啟蒙式的普遍進步觀念。

蘭克所處時代的精神狀況與我們今天的情形有些相似，左派與右派之爭相當激烈。他在主編《歷史~政治雜誌》期間，也曾身不由己陷入政治歧見爭紛。^[7]在出任雜誌主編前一年所做的題為〈論普遍歷史的觀念〉的演講中，蘭克就已經站在史學立場拒斥啟蒙哲學的普遍觀念。^[8]在他看來，哲學並非「絕對的」認知，因為，哲學認識置身於具體的歷史時間之中，並不具有絕對的有效性。哲學家與其說是在致力於發現「絕對真理」，不如說是在認識時代的真理，任何哲學學說都不過是一種「民族國家的認知」。這些說法堪稱後來被名為「歷史主義」的觀點的經典表述，但我們還不能憑此認定蘭克的觀點是一種歷史相對主義。畢竟，他承認有「某種不變的恆久的主要理念— 如道德的理念」。毋寧說，在蘭克眼裡，哲學和文學無不隸屬於某個「民族國家」的政治意識，哪怕哲學家或文學家談論或表達的是普遍的東西。蘭克看到，在歐洲的列國競爭時代，如果某個國家成為「大國」的「民族國家意識」足夠強烈，這個國家就會出現哲學和文學的繁榮— 用他的話來說，現代世界的根本特徵是：「諸大國憑靠本己的力量崛起」，「新的民族國家的自立性憑著原初的力量登上世界舞台」，形成了「一種人為地發展起來的政治制度」。因此，毫不奇怪，「弗里德里希二世為民族國家的解放勞作時，德意志文學與他一起勞作」（《秘密》，第187頁）。^[9]換言之，現代的哲學和文學的基本特徵是，與民族國家同呼吸共命運— 其實，今天的我們也不難理解：中國古代文學不是、但中國現代文學是民族國家式的，因為，現代中國才遭遇到國際性的列國競爭處境。

[1]原題Die Gr??en M?chte，中譯篇名有多種：「論列強」「列強」或「大國」，中譯見蘭克：《世界歷史的秘密》，易蘭譯，前揭，第160~202頁。「列強」在中文語境中帶貶義，姑且譯作「諸大國」。譯文凡有改動，依據Leopold von Ranke：Die Gr??en M?chte /Politisches Gespr?ch，Vandenhoeck & Ruprecht /G?ttingen，1955。

[2]參見施米特：《合法性與正當性》，朱雁冰等譯，上海：上海人民出版社2015年，第31~38頁。

[3]20世紀的摩根索再次證明了這一點，他的《國際縱橫策論》（Politics Among Nations，1948，又譯《國家間的政治》）必須首先排除觀念論的自由主義普遍哲學，才能論證「均衡」論的現代世界秩序。參見摩根索：《國際縱橫策論》，盧明華等譯，上海：上海譯文出版社1995年，第48~62頁。摩根索的修昔底德式的「國際政治學」以世界歷史為基礎，從而是蘭克式的「世界史」政治學，而非觀念論普遍主義哲學式的政治學。

[4]20世紀的史學大師布羅代爾還重申了這一「歐洲的自由」秩序的含義，參見布羅代爾：《文明史：人類五千年文明的傳承和交流》，前揭，第336~339頁。

[5]在蘭克去世後的1888年，口述筆錄才被整理成書，以《關於近代歷史的各個時期》（über die Epochen der neueren Geschichte）為題出版。

[6]《關於近代歷史的各個時期》的簡短「導言」因談到普遍歷史觀念而非常著名，中譯見《各個時代》第5~9頁（譯文錯漏頗多）和《秘密》第205~209頁（譯文據英譯本迻譯反倒準確一些）。這裡的引文為中譯本《歷史上的各個時代》（前揭）中的頁碼，據德文原文有改動不再一一註明。

[7]參見伊格爾斯：《德國的歷史觀：從赫爾德到當代歷史思想的民族傳統》，彭剛、顧杭譯，南京：譯林出版社2014年，第88~95頁；古奇：《19世紀歷史學與歷史學家》，前揭，上冊，第184~187頁。

[8]演講稿沒有正式發表，僅存殘稿，經Eberhard Kessel整理，刊於Historische Zeitschrift，178卷第二期（1954年），第290~302頁。

[9]《諸大國》在論述法國、英國和普魯士王國崛起的同時，論述了法國、英國和德意志哲學和文學之間此消彼長的關係。參見《世界歷史的秘密》，前揭，第168、172、185~187頁。

作者單位：中國人民大學文學院