【教育讀書】閱讀中國《內涵篇》：印度文明 一，哲學宗教兩相宜 作為最悠久的文明之一，印度文明素來給人一種神秘而暈眩的感覺，加之人種、語言之繁雜，宗教信仰與種姓等級的關係錯綜複雜，數千年來南亞次大陸大部分時間都處於四分五裂的狀態之中，這與喜瑪拉雅山北麓的近鄰中國數千年來的大一統格局截然相反，那麼，是什麼原因促使這個次大陸上的人們綿延至今而形散神不散呢？宗教！ 與中國哲學、西方哲學相比，印度的哲學與宗教幾乎達到了密不可分的地步，所謂印度的哲學也多為宗教派別中表述的哲學思想。宗教哲學作為印度文化的基本組成部分，具有較強的系統性和思辯性，理論深奧，源遠流長，影響廣泛，在人類思想發展史上引人矚目。中國文化中的不少成分是在吸收和改造印度文化中這部分內容的基礎上形成的。 那麼，要了解印度哲學首先需要了解一下萬花筒般的印度宗教。 1.印度宗教 1.1 吠陀經典與奧義書 在《歷史篇》中關於印度文明的篇幅里，我們知道，公元前2500—前1700年印度河流域存在過古老的哈拉帕及摩享佐達羅為代表的印度河文明，該文明毀滅後數百年後，雅利安人來到南亞次大陸。他們原來主要以畜牧業為主，屬游牧民族，善於戰鬥，征服了印度河及恆河的土著人，並逐漸形成了南亞次大陸的「種姓制度」。雅利安人帶來的文明是這塊大陸上新的文明，他們崇奉被認為是天啟的聖典——吠陀（Veda）。
吠陀是現存古印度最早的宗教文獻。它由一大批在相當長的時間內產生的文獻構成。對吠陀有廣義和狹義兩種理解。從廣義上說，它指一些西北印度文獻的總體，包括：吠陀本集、梵書、森森書和奧義書；從狹義上說，它僅包括吠陀本集：梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀和阿達婆吠陀。其中，《梨俱吠陀》出現時間最早。印度宗教的最初內容在吠陀中有集中表現。吠陀宗教的主要內容是對神的崇拜和祭祀等。對神的崇拜有多神崇拜和主神崇拜等。祭祀的種類則極為繁多。在吠陀時期，對印度影響最大的宗教婆羅門教就已產生。這一宗教主要反映了印度四個主要種姓中婆羅門階層的思想觀念，並有所謂「三大納領」：吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上。
印度的宗教哲學最初產生在奧義書中。奧義書在廣義上說雖然也屬於吠陀文獻，然而它和吠陀本集在內容上已有明顯的差別。吠陀本集中的一些讚歌雖已有某些哲學思想，但這類成分極少，它的主要內容還是對神的崇拜讚頌及祭祀。而在奧義書中，則出現了印度哲學的一些基本觀念，出現了相對成型的哲學理論。當然，這些哲學理論大多與宗教的思想是混在一起的。但奧義書思想家的哲學意識十分明確，這與吠陀本集中的思想家有著根本的不同。奧義書可以看作是印度宗教哲學產生的真正起點，或說是印度後世宗教哲學的源頭。奧義書也是在相當長的一段時間內產生的一大批文獻，這些文獻中較早的大約形成於公元800年左右，而略晚一些的則形成於佛教產生前後。還有一些稱為奧義書的文獻產生的時間相當晚，有些是在公元後產生的。奧義書中的宗教哲學的主要內容是關於「梵我同一」的理論、關於「輪迴解脫」的理論。此外，與宗教哲學思想交織在一起的還有一些關於世界形成的根本要素的理論等。 1.2 異流三派 以諸吠陀經典及奧義書思想為主的婆羅門階層從原始的吠陀教自然轉變為婆羅門教。從公元前6世紀至公元前2世紀，印度思想界呈現出一種極為活躍的情形，進入了一個各類思潮蓬勃興起和爭鳴的歷史階段。印度歷史上著名的兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》的主要部分在這一時期形成。兩大史詩中的不少內容表述了印度的宗教哲學，因而這一時期也被稱為「史詩時期」。在此時的印度思想界，出現了一股很強的新思潮，也稱為沙門思潮。主要指當時出現的一批反婆羅門或非婆羅門教的思想，其種類極多，有些材料說有數百種，有些說有數十種不等。其中較有代表性的是所謂「六師」，即當時有影響的六個思潮的代表人物。但在眾多的新思潮代表人物中，後來得到持久發展並對印度後世產生重要影響的是佛教、耆那教和順世論三個派別。 A.佛教 佛教是在批判和吸收改造婆羅門教的基礎上形成的，大約形成於公元前6世紀。佛教在印度產生後經過了幾個主要發展階段： ①早期佛教時期 ②小乘部派佛教時期 ③大乘佛教時期 ④晚期佛教時期 佛教後來成為世界性的影響較大的宗教，但在印度本土，它並不是影響最大的宗教，而且後來在印度本土衰落。佛教的理論極為豐富，它和婆羅門教都探討滅苦的方法，都有輪迴與解脫的理論，思維方式也有不少相近之處。但早期佛教強調緣起的理論，認為事物是因緣和合的，否定有一個不變的實體，主張無常。這是它與婆羅門教的主要不同。 B.耆那教 耆那教的產生時間與佛教類似，理論上也與早期佛教的某些觀念接近。此教重視對世間萬有構成要素的分析，也講輪迴與解脫的理論，但具體內容與婆羅門教有差別，不信奉婆羅門教主張的不變的「梵」。 C.順世論 順世論是印度思想史上的一個反宗教派別，它的具體形成時間難以確定，但其思想萌芽時間很早。由於順世論的理論與印度勢力強大的各宗教派別都格格不入，因而發展極為困難，歷史資料流傳下來的極少。 佛教、耆那教和順世論這三個派別由於都不承認吠陀的權威，在許多方面與婆羅門教對立，因而在印度思想史上被看作是非正統派，被稱為「異流三派」。 1.3 正統六派 從公元2—4世紀，印度婆羅門教哲學經過長期的發展，最終形成了六個主要哲學派別，即：數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派和吠檀多派。這六個派別因為屬於印度思想史上佔主導地位的婆羅門教系統，都承認吠陀權威，因而被稱為正統派哲學，根據其數目又簡稱為「正統六派」或「六派哲學」。這六派形成的主要標誌是其根本經典（最初的原典）的出現，但這六派的側重點各不相同，其中吠檀多派是直接繼承奧義書中婆羅門教主流思想的派別，側重論述「梵」與現象世界的關係等理論。 1.4 印度教 公元4—9世紀，婆羅門教有不少重要變化，開始逐步演化為印度教或「新婆羅門教」。從4世紀開始，婆羅門教大量吸收一些當時也已很發達的其他宗教及印度民間信仰的成分，對自身進入了許多改造。至八九世紀，著名的吠檀多派思想家商羯羅加大了對婆羅門教思想改造的力度，完善了傳統婆羅門教的基本學說，奠定了印度教的理論基礎。印度教中雖然還有多神崇拜，但主神崇陳拜已明顯佔據主導地位，主要有所謂「三大主神」——梵天、毗濕奴和濕婆。後來在宗教信仰崇拜方面還形成了所謂三大教派：毗濕奴派、濕婆派和性力派。這些崇拜一直發展延續到印度現代。 1.5 9—18世紀的印度宗教 公元 9—18世紀，是新的民族與新的宗教大規模進入南亞次大陸的時期，不同民族間的戰爭和宗教衝突極為劇烈。此時印度教中的一些派別在印度社會的各階層中仍保持著極為廣泛的影響。 （1）印度傳統的婆羅門教哲學與印度教的宗教教義相結合，並吸收了佛教等派別的一些理論，在思想界佔據著主導地位。婆羅門教哲學其餘各派的發展主要表現為對古代經典的闡述和補充。 （2）佛教在這一階段的初期已密教化，至13世紀時在印度已衰落，沒有多少影響。 （3）耆那教在這一時期雖曾一度影響縮小，但作為一個教派在印度還是保存了下來。 （4）伊斯蘭教在這一時期之初已大規模進入次大陸，併產生了巨大的影響，並迅速成為次大陸的主要思想之一。 （5）15世紀末、16世紀初誕生的錫克教是在印度教虔誠派運動與伊斯蘭教蘇菲派思想融合後形成的。 在印度近代，古代傳統的宗教哲學派別的影響仍佔有重要地位。影響較大的是婆羅門教哲學中的吠檀多派和瑜伽派。吠檀多派中的著名思想家商羯羅的主要理論對許多近現代思想家都有影響。婆羅門教中其他哲學派別的思想在近代影響有限。但印度教的基本思想仍是近代印度社會的主流思想，印度國內的宗教信徒絕大多數都信奉印度教。耆那教在印度近現代仍有發展，但信徒人數和影響的範圍遠遠無法與印度教相比。佛教在近現代印度影響很小，印度近代的佛教復興運動主要是由斯里蘭卡反傳回來的。 2.宗教與哲學 2.1 印度的宗教與哲學 印度的宗教具有很強的思辯性，而印度的哲學大多帶有宗教色彩。這種狀況在吠陀和奧義書時期就是如此。《梨俱吠陀》中的為數不多的一些所謂「哲理詩」都與宗教思想相關；奧義書中的哲學思想也多數與宗教的思想交織在一起。印度古代主要的哲學派別除順世論以外，都是宗教教派系統中的哲學流派。 印度的哲學在多數場合是被作為一種達到宗教最高境界或擺脫痛苦的有效手段或根本方法。在印度歷史上的主要哲學流派中，除順世論外，各派都講到輪迴與解脫的理論，都講要脫離輪迴世界中的痛苦，達到無苦的解脫。而認識真理，獲得無上的智慧，就是擺脫痛苦跳出輪迴的主要途徑。因此各派都講智慧解脫。 雖然印度的哲學多帶有宗教色彩，但還是要作一些程度上的區分： （1）哲學派別的理論與宗教教義結合得非常緊密，是有關宗教體系中的內在組成部分 a.吠檀多派 吠檀多派的主要思想與婆羅門教的宗教教義結合得極為緊密，此派的最高哲學實體「梵」也就是婆羅門教（或印度教）的最高神。這種最高神的威力就體現在他是一切事物的根本，萬有以他為實在。 b.佛教 早期佛教實際上是無神論，它的宗教特性體現在其他方面，如講輪迴與解脫，要求信徒抑制個人的慾望，進行進進修行等。 佛教在後來的發展中，雖然有某種實際趨於有神論的傾向，但其思辯性是較為突出，它對事物的結構或宇宙萬物的分析極為細密。 佛教雖是影響較大的宗教派別，但其中的思辯性成分甚至要超過一般的哲學派別。 （2）哲學派別的理論與宗教教義結合得比較鬆散，具有形式上或表面上的關聯 a.勝論派 早期勝論派雖然在傳統上被看作是婆羅門派系統中的派別，但此派關注的主要是對宇宙萬物的存在形態的區分，重視的是對自然現象的分析。 在早期勝論派的文獻中，雖也提到一些宗教性的成分，如輪迴解脫和瑜伽修持等，但這方面的內容所佔的比例相當低。 此派體系中的絕大多數內容是對「句義」（與觀念或概念相對應的實在物）的解釋，而這些內容與其宗教學說並沒有實質性的關聯。 b.正理派 早期正理派關注的是邏輯學說和辯論的規則，主要探討推理的方式和種類、產生錯誤認識及辯論失敗的原因。 這些理論與此派的宗教教義也沒有內在的聯繫，正理派早期的主要文獻中的宗教的內容也佔比較少的比重。 這兩派在後來的發展中開始逐步強調神的作用，主要是受到印度教的主流思想的影響。印度的宗教與哲學的這種密切關係是很突出的，這在與中國及西方的情況比較中就可以更加明顯地看出來。 2.2 中國的宗教與哲學 在中國思想發展史上，宗教與哲學雖然也有重要的關係，但在程度上遠不如印度的宗教與哲學的關聯緊密。中國古代從總體上說，重視的是對人的生活準則問題的探討，把人的生活準則或道德規範與宇宙的根本實在相聯繫，力求在人們的日常生活中體現或發現真理。對神或超自然的實在的崇拜，對宗教儀式的奉行，基本不曾在中國歷史上佔據主導地位。道教是中國本土的宗教，然而它在古代對中國思想界所起的作用顯然大大小於儒家。佛教儘管在中國有重要的發展，但它畢竟自印度傳播而來，帶有深刻的印度思想的痕迹。總之，道教與佛教在中國的影響遠遠無法與婆羅門教或印度教在印度的影響相比。 2.3 西方的宗教與哲學 在西方思想發展史上，宗教雖然也經常對哲學的發展產生重大的影響，但總的來說，宗教在思想界佔據統治地位，或宗教與哲學基本融為一體的時期，主要是在中世紀。而在西方思想史上的大部分發展時期，宗教與哲學儘管也有緊密結合或交融在一起的現象，但一般來說，這些現象是局部的，非時代主流的。哲學的思想或理論體系，從整體上看，是離開宗教的信條而相對獨立發展的，宗教的流派與哲學的流派大多是可以區分的。 相比之下，印度的宗教與哲學的關係要密切得多。印度從古至今是一個盛行宗教信仰的國家。宗教無論對印度歷史的上層統治者，還是比下層的普通百性，都有著巨大的影響。印度古代的哲學確實很難說有實質性的獨立於宗教影響的發展。而印度古代的宗教派別多數具有豐富的哲學思想。這個在世界上是不多見的，是印度的宗教或哲學的一個重要特色。 3.崇古思想 3.1 印度 印度的宗教哲學還有一個重要特點：後代的思想家對古代經典中提出的基本理論模式極為尊崇。印度宗教哲學的許多對立的觀點一般都是古老的淵源，歷史上的思想家不斷出現，但很少創立新的學派，而是每人維護一個古代的思想流派。一般的思想家在提出一種理論的，總要以再一次解釋某一個舊的觀點的形式出現，並往往論證說，他僅僅是闡明遠古就已存在的東西，自已沒有提出什麼新觀念。因此，印度歷史上許多思想家總是隸屬於一個早就存在的宗教哲學派別。在這方面，印度的情況也可與西方及中國的情況相比較。 3.2 西方 在西方思想發展史上，某一時期的思想理論作為一個派別的形態在歷史上一般都持續有限的一段時間。後代的思想家對先前的思想派別的理論雖然也有繼承和吸收，但在理論體系上多不完全套用先前的形式。這些思想家一般都成立新的學派，構造新的理論體系。而且經常是在批判先前的思想的過程中發展自身的。如在西方思想史上，古希臘的哲學到了中世紀就基本上被經院哲學所取代。中世紀的哲學雖然利用了亞里士多德的學說，但基本上利用亞氏學說中很小的一部分，而且是適合基督教需要的成分。西方近代哲學在理論形式上離希臘哲學差得就更遠了。如黑格爾的哲學雖然在理論形態上與柏拉圖的哲學有重要的相似之處（辯證法），但我們卻不能說黑格爾哲學的龐大體系是延用了柏拉圖或前代的某個哲學家的。總之，在西方思想史上，不存在從古到今的思想模式或體系。某個時期出現的思想派別，就其整個思想體系而言，不貫穿整個思想史。 3.3 中國 中國思想史的發展總的來說明顯不同於西方的情況，與印度到是相似之處。但中印兩者在發展特點上也並非完全一樣。中國思想史上的主要流派的理論萌芽在先秦時大多已產生，後世思想家往往圍繞古代「聖人」提出的理論概念進行討論。如後世儒家對古代「聖人」之言推崇備至，對古代「聖典」不厭其煩地大量注釋。然而十分明顯的是：後世儒家對古代「聖人」理論的繼承主要是在形式方面，而在內容上，實際有很多重要的發展。如程朱理學對孔孟學說有繼承和吸收，但程朱理學的具體哲學形態、思想體系與孔孟的理論有很大不同。中國思想史上在後世流行的其他派別亦有類似的情開，即在繼承思想時，主要是在形式是繼承，而在內容上有很大發展，至於這種發展是好是壞就另當別論了。 印度的情況則有些特殊，其古代宗教哲學的各主要派別在公元前就已產生，此後一直並行發展，這明顯與西方的情況不同。西方思想史上的各主要流派一般是隨時間推移逐步產生，總的來說是持一種縱向的或動態的發展，而印度宗教哲學的發展則是一種靜態或橫向的發展。印度宗教哲學的發展雖然與中國的情況有類似之處，但在遵從古代「聖人」所言的程度上，顯然比中國更突出。它無論在形式上還是在內容上受古代理論的束縛都要更甚於中國。印度這些處於靜態或橫向發展中的各派內部雖然也有揚棄的發展，但這種揚棄的發展相對於西方和中國是不明顯的，或者說程度不大。印度古代宗教哲學各派的基本觀點雖不同，但產生都很早，在兩千多年的漫長時間內，長期共存，並行發展，兩千年前是這些派別，兩千年後基本上還是這些派別。 印度宗教哲學的這種發展特點，總的來說表現了某種程度上的思想意識的相對停滯。這種特點和印度古代的社會經濟的發展有一定關係。印度古代的社會或經濟經構有一系列特點，如土地公有（這在很大程度上是由灌溉、水利建設等等工作需要巨大的集體勞動決定的）；長期存在一種以農業和手工業直接結合的自給自足的農村公社；公社中的勞動分工由種姓制度固定不變。這些特點在印度的原始公社瓦解後逐步形成，並在後來長期的社會發展中一直存在著，變化是很小的。這種社會經濟結構變化相對不大的情況是印度歷史發展的一個特點，它自然要影響印度宗教哲學的發展。印度宗教哲學發展的特殊性，即在某種程度上的相對的思想意識的停滯性，與印度古代的社會經濟結構變化相對不大的特點是一致的。 接下來，我們便根據印度的宗教分別來了解一下他們各自的內在哲學思想。由於印度哲學內容龐雜，而且很多內容對們並無多大啟迪作用，故我們不可能對各個宗教各個派別進行整體梳理，必然有詳有略，但總的來說，基本上能夠涵蓋住像婆羅門教-印度教、佛教、耆那教、順世論及錫克教的內容，對伊斯蘭教的了解放到伊斯蘭文明部分。 二，梵我同一奧義書 自公元前1500年至今，歷3500餘載的印度第一宗教非婆羅門教（印度教）不可了，那麼，這是一個怎樣的宗教，為何具有如此強大的生命力？其中包含了哪些重要思想？對印度文明造成了怎樣的影響呢？ 1.原人初顯吠陀經 吠陀的梵語是「Veda」，原義是「知識」，特指宗教方面的知識。在狹義中特指吠陀本集。從廣義來說，除吠陀本集外還有： a.梵書：亦稱婆羅門書或凈行書，是對吠陀本集的解釋，具體說明了本集中提到的祭祀的起源、方法及有關傳說等。 b.森林書：是梵書的附屬部分，除論述祭祀的目的和方法外，還涉及一些哲學或思辯性問題。 c.奧義書：是森林書的附屬部分，它雖也論述宗教祭祀等問題，但開始大量探討哲學或思辯性的內容，是記述印度相對系統化哲學思想的最初文獻，與其他吠陀文獻有明顯不同。 1.1 吠陀本集 吠陀本集及其內容如下： （1）梨俱吠陀 這是吠陀本集中最重要的一部，產生時間最早。主要是是上古印度人（多數學者認為是雅利安人）對神等的讚歌。這些讚歌是在祭祀時祭者為勸請神而高聲吟誦的韻文。其最初的表現形態是口頭語言，開始流行主要靠口耳相傳，形成書面文字，被記錄下來的時間要晚得多。目前保留下來的《梨俱吠陀》讚歌分10卷1017首，這些讚歌各卷之間在內容上存在著很多不一致或不協調之處，明顯不是一個或少數人的創作。 （2）沙摩吠陀 本部基本上是由《梨俱吠陀》中抽取的一類內容組成，它把《梨俱吠陀》中的許多韻文配上曲調，使之具有一定的旋律。在《沙摩吠陀》包含的所有詠歌中，除75首外，其餘均取自《梨俱吠陀》的第8卷和第9卷。因此，從內容上說，《沙摩吠陀》是吠陀本集中獨立性最差的。現存2卷，1549首。 （3）夜柔吠陀 《夜柔吠陀》在內容上與《梨俱吠陀》有很多不同。它描述的多為北印度中部發生的事情，其主要成分是祭祀時所用的祭詞。這些祭詞大多由散文構成，亦有少數韻文。它們是在祭祀時由祭者低聲念誦的。 （4）阿達婆吠陀 《阿達婆吠陀》與以上三部吠陀相比差別又大一些。古代印度的一些宗教哲學派別經常將前三部吠陀相提並論，稱其為「三明」，或提及吠陀時認為有三部，不把本部被為本集的組成部分。從內容上看，《阿達婆吠陀》主要是用於消災招福的咒詞的彙集，如對敵人、疾病、災害、野獸、想像中的魔鬼等的詛咒，以及對健康、長壽、財富、旅途平安、家庭和睦等的召喚或祈求。其大部分為韻文，小部分為散文。 1.2 宗教形態 吠陀主要反映了古印度地區原始社會剛解體不久這一歷史時期人們的社會生活。當時由於社會生產力的極度不發達，由於人們的思維發展處於較低水平，因而一般無法正確理解所接觸的各種自然現象。他們對那些直接作用於自已，對其生活影響較大的自然變化及現象感到驚異，甚至恐懼。但又必須要找出一些答案來向自已或同伴作出解釋。這就引發了古印度最早的宗教觀念。 吠陀宗教的最初形態是多神崇拜。如在地上的山河草木、在空中的風雨雷電、在天上的日月星辰等等，都被作為神來崇拜。吠陀中提到的較著名的自然神有以下一些：太陽神蘇里亞、曉神烏莎絲、雷神因陀羅（Indra，中國古譯「帝釋天」，印度諸神中最強大的，雅利安人的戰神）、火神阿耆尼。風、雨、河流亦是被作為神來崇拜較多的自然現象。風神伐由是吠陀詩人把風神格化的產物，風神的作用是使人長生、子孫獲福德等。雨神帕爾迦尼耶、河神薩拉斯伐底是吠陀詩人把在生活中與其接觸較多的河川神格化的結果。此外，吠陀中經常提到的自然神還有天神特尤斯、天神婆樓那、天神密特拉和暴風神摩魯特等等。除上述的自然現象被神化外，吠陀中還把一些動物也當作神，如馬、牛、羊、蘇摩草、藥草、樹木等也經常被神化。 但是，隨著時間的推移，隨著人類對自然現象認識的深入或人的認識能力的增強，他們對神的崇拜形態也發生了變化： （1）首先，人們所設想的神已不再僅僅是周圍直接可感的自然現象或事物，而是一些經過人們想像或思維抽象後的一些神。這些神在自然界中沒有直接的對應物體或具體實物，如惡神阿修羅、魔神羅剎、與死亡有關的神閻摩（Yama，後來被佛教吸納並傳入中國，成為「閻羅王」）。 （2）其次，人們對神的崇拜已由多神崇拜向主神崇拜發展。吠陀時代初期人們所崇拜的許多神的影響逐漸縮小，人們開始在眾多的神中選擇一個或一些主要的、起主宰作用的神，如因陀羅等。人們逐漸形成這樣的意識：在對人發生作用的眾多神中，有一力量更為巨大的起根本作用的神，他不僅影響著人們的日常生活，而且主宰或統治其他一般的神。吠陀中這種由多神崇拜向主神崇拜的發展趨勢與當時社會歷史的發展有著某種程度上的對應關係。因為當時南亞次大陸正經歷著部落或民族合併以及諸小國形成的過程。這在宗教崇拜形態的發展上是多少有所反映的。 1.3 哲理初顯 印度哲學思想的發展一開始就與宗教思想的發展緊密相關。在吠陀中，雖然有大量頌揚神的讚歌，但也可看到一些人對神的存在表示懷疑。這當然要導致人們在神之外去尋找世界的根本原因。通常認為，吠陀中有幾首明顯具有哲學或哲理意義的讚歌，如： A.無有歌 《無有歌》認為，泰初既沒有「有」也沒有「無」。諸神是在世界被創造之後才出現的。並提出了「彼一」的概念，認為在「彼一」之外沒有任何的東西。從這首讚歌中可以看出，一些吠陀詩人已經把宇宙最初的因看作是超乎世間一般的「有」與「無」這樣的概念範圍之物。這種因不是當時人們信仰中流行的神一類的造物主，而是一種較抽象的，多少帶有本原意義的「彼一」。至於這「彼一」究竟是什麼，原詩寫得很含混。大致來說，它是多少帶有世界根本因性質之物或是世間事物未展開前的最初之物。 B.生主歌 《生主歌》認為生主最初表現為「金胎」。金胎生下來就是存在物的唯一主人。他是呼吸（精神）的賜予者，力的賜予者；一切聽從他的命令，天神聽從他的命令；他是兩足與四足動物的主宰者，是天地的創造者。除了生主之外，沒有任何神主宰一切創造物。在這首讚歌中提出「金胎」概念之後，印度又出現了金卵的概念，成為印度古代流行較廣的宇宙起源理論之一。 C.原人歌 《原人歌》把原人看作是世間萬有的基礎，認為世間事物是他的部分或由他所產生。詩中提出婆羅門是原人的嘴、剎帝利是其雙臂、吠舍是其兩腿、首陀羅是其兩足。由原人的心意產生月亮、由雙眼產生太陽、由呼吸產生風、由肚臍產生太空、由頭演化出天、由兩足產生地。《原人歌》把世間萬物與人密切聯繫起來考慮，明顯表現出一種認為人類本性與世界本性同一的思想傾向。這種思想傾向在奧義書中有一進步發展，被後來的印度正統哲學流派作為基本理論觀念之一。 D.造一切者之歌 《造一切者之歌》同樣提出了「彼一」的概念，認為所有的創造物都依於「彼一」。造一切者是眾神的命名者，具有特殊的力量。這首讚歌與其他讚歌一樣表現出了萌芽狀態的印度哲學思維。 1.4 吠陀影響 吠陀在印度思想史上佔有重要地位，對印度後世的各種宗教哲學流派都有影響。印度後世哲學中的所謂正統派和非正統派的劃分標準就是對吠陀的態度，承認吠陀權威的為正統派，反之為非正統派。 吠陀對印度後世思想界所起的作用主要表現在對婆羅門教系統哲學派別的影響，特別是對彌曼差派和吠檀多派的影響。彌曼差派的形成與吠陀有直接的關係，此派以吠陀中倡導的祭祀為主要研究對象，相信這些祭祀的功效，強調吠陀言語的神聖性。吠檀多派的核心思想來自奧義書，但其思想萌芽應該說在吠陀中就有所展露。如上述吠陀中的《原人歌》把世界萬物的基礎與人的根本聯繫起來考慮，明顯表現出一種認為人類本性與世界本性同一的思想。這種思想經過後來奧義書的進一步發展，形成吠檀多派中的「梵我不二」的基本觀念。 吠陀不僅對印度後世的婆羅門教正統哲學派別有影響，對非正統派別也有影響，如《阿達婆吠陀》中的咒語或巫術等成分為佛教中的密教所吸收，對密教的宗教理論和實踐的形成起到了重要作用。 2.梵我同一奧義書 奧義書出現的時間範圍大致是在公元前9-前6世紀，也就是吠陀後期至佛教產生之前。伴隨著社會生產力水平的提高，人的思維能力也明顯增強，這也是人類文明發展史上的普遍規律。 2.1 主要種類 奧義書的梵語是「Upanisad」，它的原義是「近坐」或「坐在一起」，引申而成為師生對坐時所傳的「奧秘教義」。奧義書所包括的典籍為數眾多，大約有二百多種，但其中有些不是我們在上面所劃定的奧義書時期的產物。現在一般認為奧義書中年代較早的有6種： a.廣林奧義書：最古老、篇幅較長。系統論述了婆羅門教哲學的核心概念——梵，並描述了世界的創造、人的死後狀態、苦行、禁慾和解脫等問題 b.歌者奧義書：論述了梵我同一的理論、世界形成的理論、人的命運與人生前的行為的關係、人的義務等 c.鷓鴣奧義書：特別重視倫理問題，論及了對梵的認識以及修行等方面的問題 d.他氏奧義書：側重論述了人的死後生活、世界創造及根本因的問題 e.喬屍多基奧義書：論述了「氣息」、認識主體及對象等問題 f.由誰奧義書：回答了什麼是宇宙現象之後的真正力量的問題，並論述了梵的不可思議性 此外，在公元前5-前2世紀產生的一些奧義書也很重要，如：迦塔奧義書、伊莎奧義書、白騾奧義書、剃髮者奧義書、蛙氏奧義書和慈氏奧義書。 奧義書的內容雖然涉及的範圍很廣，包括著印度幾百年間的許多思想家的各種哲學及宗教觀點，但在這些觀點中，仍可看出大致有三個方面的基本內容：梵我理論方面的內容、轉回解脫方面的內容、物質要素方面的內容。下面，我們就分別來了解一下。 2.2 梵我關係 A.梵（Brahman） 梵是眾奧義書中的重要概念，也是大多數奧義書中所討論的中心問題，但「梵」一詞並不是奧義書最早提出的。梵書和森林書在論及宇宙統一的神或根源時除了提及作為神的「梵天」（Brahma）之外，也都描述過梵。但是只是到了奧義書時期，作為抽象哲學概念的「梵」才真正在當時思想界的討論中佔據了中心地位。 在奧義書中，梵被大多數思想家描述為一切事物的本體，宇宙的最高實在。在奧義書中的許多思想家看來，梵既然是一種最高的實在，它就不能具有任何具體的屬性，如果梵具有具體的屬性，那它就是有限制的了，就不是最高實在了。梵不能用世間一般概念來理解或用語言來表達，因為能用概念來理解或用語言來表達的東西都是有限制的，而梵是無限制的。對梵不能用一般的概念範疇下一確切的定義。如果一定要問梵是什麼，那就只能從各種否定中去理解和體會了。如《廣林奧義書》在描述梵的時候說它是：「不粗，不細，不短，不長，不（似火）紅，不（似水）濕，非影，非暗，非風，非空，……無內，無外」。也就是說，在表述梵時要不斷地否定梵有具體屬性，只能說梵不是什麼，而不能直接說它是什麼具體東西，要在不斷的否定中來體悟梵。 這一點與中國的道家對「道」的描述是幾乎一樣的：「有物混成，先天地生，吾不知其名，強字之曰道」；採用的表述方式與西方對上帝的定義中的「遮詮法」也是一致的。之所以這些思想用採用這種不斷否定的方式來表述梵，主要是為了突出它的至高無上意義，表明它的萬物本體地位。從眾多奧義書來看，它的主要思想還是要強調梵的超言絕相性。這種思想對後來印度宗教哲學的影響極大。
B.我（Atman） 「我」一詞的音譯為「阿特曼」。它在梵語中有多種含義，如自我、呼吸、本性、整個身體、人生命的最高本體等等。在奧義書中，這一詞一般是在兩種意義上來使用： （1）自我（個我） 即是在作為人的身體諸器官（如眼、耳、鼻、舌、皮）的主宰或人生命活動的中心這種意義上來使用的，也就是所謂「小我」。如《廣林奧義書》中說： 他不被看卻是看者，不被聽卻是聽者， 不被認知卻是認知者，不被領悟卻是領悟者。 除他之外沒有看者，除他之外沒有聽者， 除他之外沒有領悟者。 他就是你的自我（Atman），是內部的控制者。 （2）梵（大我） 許多奧義書在論述作為世界本體的梵時，不用「梵」這一詞，而僅用「阿特曼」（我）。此種「我」就是所謂「大我」。如《歌者奧義書》中說： 氣息產生於阿特曼，希望產生於阿特曼， 記憶產生於阿特曼，空間產生於阿特曼， 火產生於阿特曼，水產生於阿特曼， 出現與消失產生於阿特曼，食物產生於阿特曼， 力量產生於阿特曼，理解產生於阿特曼， 冥定產生於阿特曼，心思決定於阿特曼， 決定產生於阿特曼，意產生於阿特曼， 言語產生於阿特曼，名稱產生於阿特曼， 曼陀羅產生於阿特曼，羯磨產生於阿特曼。 確實，一切都產生於阿特曼。 這類引文中所用的「阿特曼」是一切事物的本體，因而實際含義與「梵」是沒有差別的。 在奧義書和後世的印度宗教哲學中，「我」或「阿特曼」一詞較多地是在前一種意義上來使用。即若不特別指明的話，它一般指個人的生命主體或個人的精神與意識的控制者，人生死輪迴中的主體。在現在，「我」或「阿特曼」也經常被一些人譯為「靈魂」。 C.梵我同一 在奧義書中討論梵我關係的眾多思想中，佔主導地位的觀點是所謂「梵我同一」或「梵我一如」。這些思想家認為，宇宙本體（梵或大我）和人的主體（阿特曼或小我）在本質上是同一的。如《廣林奧義書》中說： 他位於一切存在之中，沒有什麼能認識他， 他的身體就是一切存在物，他從內部控制一切存在物， 他就是你的自我。 在這裡，人的自我和一切存在物中的控制者是同一的。《蛙氏奧義書》中說的更明確：「一切確是此梵，此阿特曼即梵。」
奧義書思想家認為，我（無數小我或一切事物）雖然表現為多種多樣，但真正實在的只有最高的梵。梵是一切的根本，是我（小我）的本質。若把梵與我看作不同的東西，或僅認為我是人的根本，而不認識梵，這就是無明或迷誤，將陷入痛苦。在《伊莎奧義書》中說： 在認識到所有的事物都是阿特曼（梵或大我）的人那裡， 在看到了同一的人那裡， 還有什麼迷誤和痛苦呢？ 「梵我同一」的理論是奧義書中的核心理論。它強調了自然界與人的本性同一的思想。更主要的是，它確立了在自然界和人類社會中存在著一個決定一切的主體或主宰體的意識。這種意識對於社會中佔主導地位的階層十分重要。在印度歷史上，從吠陀時期開始就形成了種姓制度。在社會存在的四個主要種姓中，婆羅們種姓的地位最高。主要代表婆羅門種姓利益和觀念的婆羅門教在印度思想界中居主導地位。婆羅門教哲學中的主流思想就是「梵我同一」理論。因為只有確認了自然界和人類社會中存在著一個最高的不變主體，只有確認一切事物要歸依這一主體，才有可能論證或宣稱婆羅門種性的最高地位是自然就有的，是永恆不變的。印度宗教哲學中的「梵」實際上與印度社會裡種性中的「婆羅門」是一致或對應的。
而後世非婆羅門宗教派別，比如佛教，其創立者皆為剎帝利階層，出於對「婆羅門至上」的質疑，當然會基於與婆羅門教所倡導的「梵是永恆不變的主體」這一點提出反對意見了，所以佛教起初提出世界創生是「因緣」而來的，不存在「永恆不變的實體」，這些在梳理到佛教時再說。 2.3 輪迴解脫 輪迴解脫理論主要是一種宗教理論，但與印度哲學的許多理論關係密切。印度思想史上的各種哲學流派中除順世論外，其餘各派都有這方面的成分。這種理論在吠陀中只有一些思想萌芽，還未出現系統的學說。最先明確論及它的是奧義書。
在奧義書的許多思想家看來，所謂輪迴狀態也就是一種無明狀態。它的產生完全是由於人們不認識梵我同一，不認識作為現象界具體內容的無數我（小我）在本質上是梵，不認識僅有梵是唯一實在的。因而在本來唯一實在的梵之外錯誤地認為還有多樣性的世間事物。因此產生對不實事物的追求。而這些追求往往不能真正或最終達到目標，使人產生痛苦。人的這些行為又會產生所謂「業力」，它將影響有關人的「阿特曼」（小我），使其不斷在各種輪迴狀態中流轉，經受痛苦。有關輪迴的學說或基本觀念，在奧義書中也是逐步形成與明晰的。 關於輪迴的狀態，較早的奧義書中提到的是所謂「五火二道」理論。所謂「五火」是指人死後再出生的五個輪迴階段。即： a.人死被火葬後，先進入月亮 b.再變成雨 c.雨下到地上變成食物 d.食物被吃後變成精子 e.最後進入母胎出生 所謂「二道」是指「神道」和「祖道」： a.神道：人死後進入梵界，不再回到原來生活的那個世界中來的一種道路 b.祖道：人死後根據「五火」的順序再回到原來生活的那個世界中來的道路 除「五火二道」的理論外，後來又有所謂「三道四生」的理論。這是進一步系統化的輪迴解脫理論。關於輪迴狀態的好壞，根據許多奧義書的解釋，與人生前行為的善惡有關，如《廣林奧義書》中說：「行善者成善，行惡者成惡。」《歌者奧義書》中說： 此世行善者將得善生：或生為婆羅門，或生為剎帝利，或生為吠舍。 此世行惡者將得惡生：或生為狗，或生為豬，或生為賤民。 此處，所謂行善，一般是指遵守婆羅門教的種種宗教規定，盡各種性應盡的義務，學習婆羅門教的教義，認識梵我同一；所謂所惡自然是與行善相完全相反。 在奧義書中，雖然區分了輪迴狀態的好壞。但這種好壞並不是嚴格意義上的。嚴格來說，輪迴狀態在本質上或最終意義上說是沒有所謂好的。因為處在輪迴狀態中就不可能避開痛苦。因此，對許多奧義書思想家來說，真正的善報應該是跳出輪迴，達到解脫。而要達到解脫，就必須消除無明或無知。 在奧義書中，輪迴解脫的理論與梵我關係的理論實際上是密不可分的。根據許多奧義書的觀點，業報輪迴產生於人的慾望和相應的行為。解脫則要在慾望消除後才能達到。所謂解脫也就是得到關於梵的智慧，領悟到梵我同一。如果真正認識到了一切皆梵，自我即梵，那人對外物的慾望和追求就自然沒有意義了。無慾望就無相應的行為，無行為自然就不會產生業力，也不會有輪迴轉生，這也就是解脫。《歌者奧義書》中說： 阿特曼（梵或大我）確實就是這一切。 看到這的人，想到這的人，領悟到這的人， 就在阿特曼中有快樂，在阿特曼中有同一， 在阿特曼中有歡喜，他們就成為自製者， 就在一切世界中具有無限的自由。 但不想這樣的人，就將依他，就將存在於可滅的世界中， 在所有的世界中，在身體衰亡後， 直升天界，達到解脫。 顯然，在奧義書中，獲得解脫的根本辦法是一種智慧解脫的辦法。這一特點在後世的印度宗教哲學中一直保持了下來。 2.4 世界本原 奧義書的思想家在探尋世界的本原、人生命的根本時，大多數人都認變是「梵」或「我」這種實體。一些奧義書還將這種實體或多或少地說成是精神性或意識性的。但這並不等於說奧義書中就不存在其他關於世界本原的理論了。實際上，許多奧義書中都提到了世界的本原是一些物質性的東西。如印度哲學或宗教史上經常提及的「四大」（地、水、火、風）的概念，最早就出現在奧義書中。如《歌者奧義書》中說：「水確實大於食物（地），正是水呈現出這地上不同的形態，呈現出大氣、天空、群山、眾神與人、牲畜與鳥、草與樹、野獸與蟲、蠅與蟻。水確實是這一切形態。應崇拜水。」 此外，一些奧義書還提到「安荼」、「質料」等概念。這也與物質要素有關： （1）安荼 所謂「安荼」是一個蛋狀物。具體的世間現象由它直接生成。如《歌者奧義書》中說： 最初是無，它成為有，並成長，變成一個安荼。 安荼周年成熟後裂開，出現兩片卵殼， 一片是銀的，另一片是金的。 銀的那卵殼是大地，金的那卵殼是天空。 外膜為群山，內膜為雲霧， 脈管為河流，液汁為海洋。 （2）質料 所謂「質料」指物質。事物也由它生成。如《鷓鴣奧義書》中說：「生物（或存在物）確實由質料產生。當產生時它們通過質料而存在，當逝去時，它們又回歸質料。」 這些概念不是指具體的某種物質要素，但具有物質實體的性質。它們對印度後世流行的哲學派別有著重要影響。 2.5 後世影響 奧義書在印度思想史上佔有顯要地位。它的思想對於印度文化，特別是對印度宗教與哲學在後世的發展和基本特點的形成起了重要作用。其成分十分複雜，其主流觀念是婆羅門教的思想，但非婆羅門教的思想成分也同樣存在。它不僅被後世的婆羅門教哲學派別視為聖典，也受到了佛教等派別的高度重視，其理論被印度歷史上絕大多數思想家所吸收或借鑒。 奧義書中的核心理論是「梵我同一」的思想。這一思想在後來被婆羅門教中的純正統派吠檀多派所繼承和發展。吠檀多派中的主要思想「不二一元論」實際就是由奧義書中的「梵我同一」思想演化而來的。一直到近現代，這種思想仍在印度思想界起著重要作用。下面，我們就來了解一下吠檀多派的「梵我不二論」。 3.天人關係 作為東方文化的兩個代表，中華文化與印度文化具有共同的思維方式，即把人與客觀世界和諧統一在一起，也就是「主客混融」，在中國表現為「天人合一」，在印度是「梵我同一」。但是中國和印度兩個文化體系，「天人合一」與「梵我同一」在具有共性的同時，還有各自的特殊性。 3.1 天人合一 中國文化偏重於人倫道德，那麼「天人合一」正是從人倫道德的立場出發，以建立人類道德秩序為目的的。它認為「天地與萬物一體」，天是人的根本，又是人倫道德的根源，天作為有意志的創造主，它已經給人類安排好一個正常的道德秩序，人就應該遵循天的意志去實現這種道德秩序，因此中國人主張「一切皆以體天意遵天命循天理為主」。中國的「天人合一」從人倫道德的立場出發，他們所重視的是「人」而不是「天」，他們把人看做是高貴的，重要的，人之所以異於禽獸，就在於人的心性是與天相通的。 中國的「天人合一」肯定人的價值、強調人格尊嚴，以人為出發點，以人為終極關懷，而不訴求宗教信仰，具有強烈的「人本」思想。中國哲學研究宇宙和人生的問題，在實踐「天人合一」時，從生活實踐出發，以反省自身的身心實踐入手，強調內心自覺、內心修鍊、自我反省，最終回歸於實踐，達到「天人相通」，將理論在實踐中加以驗證。因此，在探求真理的方法上，中國人注重生活實踐中的道德修養，把道德修養掌握作為致知的道路。 但是，「天人合一」思想把自然和人類看做是相互通融的東西，不區分二者的界限，這既影響了人們對現實社會的改造，又影響了對自然界的真實了解。人與自然是統一的觀念往往使人用人事去附會自然，而反過來則要人去體現這種「自然」之道，而且，把自然和人類混而為一，又往往使人從自身出發去臆度自然，而不是從自然本身去研究自然，這就影響了科學的發展。過度強調人與自然的和諧，還容易導致人類對自然的荀安，不利於社會的進步。 3.2 梵我同一 印度文化偏重的是宗教，宗教的最終目的是解脫，是使人從塵世的痛苦狀態中解脫出來，以達到超世的極樂世界。「梵我同一」作為印度宗教實現解脫的根本理論，印度人一方面把梵視為宇宙的本體、萬物的根源；另一方面又把它描述為具有無限歡喜的極樂福境。他們認為，人的靈魂「我」是宇宙本體「梵」在人世間的顯現。「我」在人世間雖然受到肉體和私慾的束縛，但它有恢複本來面目，還原於梵的要求。一個人只要克服私慾，就能使「我」從肉體的束縛中解放出來，還原於梵，恢復其本來面目。這樣，人的靈魂就可以得到解脫。 對比「天人合一」與「梵我同一」可以發現，正是由於兩者的出發點和目的不同導致這兩種理論側重也不同。印度的「梵我同一」從宗教的角度出發，在「梵我同一」中強調的不是人，而是非人格化的最高之神——「梵」，印度文化中沒有「人」，只有神；沒有「自我」，一切為「梵」。與中國哲學相比，印度哲學把人置於次要的，甚至應當拋棄和斷滅的地位。印度人以隱退、禁慾、貧困和食素為通向朝聖路上的重要里程碑，甚至不惜自殘自已的肉身以及種種奇特的生活方式，希冀從苦難的塵世中解脫，以證悟「梵我同一」的真理，達到精神的解脫。 「梵我同一」思想主張用遁世的方法與證悟真理進而尋求解脫，這種對現世的離棄和逃避，使人放棄了對社會的責任和義務而在虛無和冥想中度日，這對社會的發展和人類的進步也是一個很大的阻礙。 3.3 與「天人二分」的比較 「天人合一」與「梵我同一」強調的是人與自然的協調，把整個世界看成是一個大系統，從現代科學的角度看具有合理性。西方自近代笛卡爾始將自然界看做是為人類服務的東西，強調人類對自然的征服和利用，這推動了人類歷史的進步。但是，無保留地開發自然、無節制的浪費、享受自然物，也促使了人類與自然關係的高度緊張。人類盲目地征服自然已經遭到了自然界的報復，環境危機、能源危機不斷湧現。 然而，在如何處理「天人關係」方面，我認為要看具體情況、具體區域而定，不能一概而論。譬如說，對於中國、印度這樣擁有數千年歷史的文明古國來說，長期的天人合一造成了科學意識的喪失與落後，過度強調社會的穩定性而忽略了發展與進步，同時將個人置於群體之中同樣不利於社會的創新，這樣的國家首先還是應該樹立「天人二分」的意識，然後再談人與環境的和諧共處問題，否則，便是開歷史的倒車；而對西方已完成工業化的國家而言，則應在「天人二分」的基礎上加強「天人合一」的觀念，重視人與自然的和諧相處問題。 換言之，對於已完成現代化的國家與未完成現代化的國家不能一概而論。對於前者要加強「天人合一」的意識，對於後者則先要走向「天人二分」，然後再談「天人合一」，因為後者並不缺乏這樣的意識。 三，命運多舛是佛教 佛教是世界性的主要宗教，它的產生和發展在世界文化史上具有重要意義。直至今天，它還影響著世界上眾多人民的社會生活，在許多國家中傳播。佛教雖為宗教，但其思辯性極強，各種文化成分極為豐富，這在世界各種宗教中是不多見的。佛教博大精深的思想是人類文化寶庫中極為珍貴的遺產，無論在古代還是現代對人類精神文明的發展都起著重要作用。 對印度佛教發展的階段可有多種劃分方法，一般來說可劃分為四個主要階段：早期佛教、部派佛教、大乘佛教和後期佛教，在13世紀時，隨著伊斯蘭教的大舉入侵再加上其自身的一些原因，佛教在印度消亡了，直到近代才又從斯里蘭卡回傳，但在印度國內的影響已經很小了。
1.早期佛教 1.1 背景 大約在公元前6世紀左右，佛教在古印度興起。當時南亞次大陸的絕大部分地區已完成了由眾多部落向若干分立國家的過渡，各地區的商業往來日趨頻繁，生產力水平有了很大的提高。與此相應，這一地區人們的思想文化狀況亦有重要的變化。 在佛教產生之前，古印度思想界長期居主導地位的是婆羅門教的思想體系。這一思想體系是以印度諸種姓中處於最高地位的婆羅門祭祀階層的利益為出發點而建立起來的。它尊印度上古的宗教歷史文獻吠陀為天啟聖典，崇信祭祀萬能，並聲稱婆羅門在諸種姓中至高無上。 婆羅門教思想體系自吠陀時期起形成的統治地位直至佛教產生的一段時間才真正受到了嚴重的挑戰。挑戰主要來自兩方面： （1）剎帝利地位上升：隨著印度諸新興國家權力的確立，作為王族勢力的剎帝利的地位有了明顯提高 （2）吠舍地位上升：隨著商業的興盛，以經商為主的部分吠舍的地位亦不斷上升 與這一社會政治經濟情況變化相應，一股反映剎帝利和吠舍利益的思潮便應運而生，這是前所未有的新思潮。新思潮包攝了當時各種非婆羅門教或反婆羅門教的思潮，它聲勢浩大，數量眾多，其中「六師」是其中影響較大的。 在這股新思潮中，佛教亦是其中一種，它不但與婆羅門教的思想相對立，而且與「六師」等的觀點也有很大不同。新思潮中的眾多派別後來在印度並未都流傳下來，流下來的除了佛教外還有耆那教和順思論思想。 早期佛教有時亦可稱為初期佛教或原始佛教，它指的主要是釋伽牟尼和其最初的弟子或早期信眾所創立及信奉的佛教，時間範圍大致在公元前6世紀中期至公元前4世紀中後期。 1.2 基本教理 最初形成的佛教以探討人生現象為起點，並以探討人生現象為主，但實上也不可能不涉及範圍更廣的其他理論問題。早期佛教的主要理論包括：四諦、無黨與無我、五蘊、緣起與十二因緣、中道、種姓平等觀念等。 A.四諦 所謂「四諦」就是四個真理，包括苦諦、集諦、滅諦和道諦。它是佛教關於現實世界充滿痛苦以及如何解決這些痛苦的理論，一般被認為是佛在鹿野苑「初轉法輪」的主要內容。
苦諦：指認識到現實世界中充滿了痛苦。這是釋伽牟尼較早較察到的世間現象，也是印度許多其他宗教派別所具有的基本觀念。
集諦：指認識到造成痛苦的原因是渴愛。有了渴愛就會有種種慾望或貪慾，如對感官享受、對永遠生存的慾望等等。 滅諦：指認識到應該滅除渴愛及由此而生的種種愛欲或貪慾，即認識到要厭惡、驅除、脫離那尋致生死輪迴的渴愛及相應的慾望。 道諦：指滅苦的八種方式、手段或途徑，即「八正道」：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
四諦理論奠定了早期佛教的宗教教義的基礎。它本身雖不直接論及多少哲學內容，但早期佛教的重要哲學思想都與它直接相關，都從某一方面為它作論證。這一學說在佛教後來的發展中一直佔有重要地位。佛教後來的四諦理論的內在含義當然要比早期佛教時期更豐富一些。 B.無常與無我 所謂「無常」與「無我」是早期佛教對世間或人生現象性質的一種判斷。佛教最初是作為一個與印度傳統的婆羅門教思想體系相對立的思潮出現的，在產生時主要反映了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想，他們對婆羅門教的至上地位及其核心理論是不滿的。在上篇中，我們知道婆羅門教的核心理論是關於「梵」與「我」的觀念，認為在世間一切事物中最高本位是「梵」。「梵」亦稱「我」（大我），它與作為人身體的主宰者的「我」（小我）是同一的。「我」（小我）在本質上即是「梵」（大我）。「梵」是恆常不變的，永遠是世間一切事物的最高實體（或最高神）。顯然，婆羅門教的這種理論突出的是事物的恆常性與有主體性，在客觀上為印度種姓制度的存在作了論證，為婆羅門在各種姓中永遠居於主導地位作了論證。 早期佛教堅決反對婆羅門教的這種理論，針鋒相對地提出了「一切行無常，一切法無我」，即認為在世間一切事物中，不存在一個常恆不變的實體，不存在婆羅門所說的「我」。早期佛教的這種理論是要突出事物的變化性與無主體性，在客觀上反對了婆羅門永恆至上的觀念。 無常與無我理論與四諦說緊密相關。既然世間一切本來變化無常，無永恆主體，那麼它也就不值得人們去追求，然而世俗之人由於無明，把本來是無常、無我的東西作為有常、有我的東西來追求，產生種種渴愛及慾望，這就不能不陷入痛苦。要滅除痛苦就要消除無明，實行「八正道」。 然而，早期佛教在用「無常」、「無我」的理論與婆羅門教的思想相抗衡時，在其自身的理論體系中也造成了矛盾，因為佛教是一個宗教派別，它要擴大影響，尋求發展，就必須要用解脫（涅槃）的理論來吸引遭受苦難的廣大人民，要宣揚輪迴輪世之說。然而解脫和輪迴的學說是與「無我」理論相矛盾的，因為說輪迴與解脫就總要涉及輪迴與解脫的主體，而「無我」說卻否認有這種主體。這種矛盾隨著佛教的發展逐漸引起一般教徒的注意，尤其是到了部派佛教時，它成了各派爭論的重大問題之一。 C.五蘊 所謂「五蘊」在早期佛教中主要是有關人或人的身心現象的構成要素的一種理論。早期佛教以說明人生現象為重點，而要說明人生，就必然要回答人或人的身心現象為何物的問題。 婆羅門教認為人的本質是「我」，這種我從現象上看是「小我」，從本質上看是「大我」。佛教對此觀點完全否定，不承認人有什麼主宰體或不變的主體，他們在對人分析時提出一個重要理論就是「五蘊」。梵文「蘊」（Skandha）有「積聚」或「和合」的含義。所謂「五蘊」即指五種成分的積聚或和合。
早期佛教把「法」分析為「有為法」和「無為法」，又把有為法進一步分析為「五蘊」，即：色、受、想、行、識：
五蘊是佛教教理中的重要概念。在早期佛教中，它有時也指一般的物質現象和精神現象，但主要還是指現實的人或人身心的構成。這一理論的提出是要表明在五蘊之外不存在獨立的「我」或不變的主體，世間所謂的「我」僅是五蘊時的和合，它（我）實際上並不存在，而人之所以有痛苦就是因為不明白這個道理（此即無明），把「五蘊」認作實在的「我」或不變的主體來執著。 D.緣起與十二因緣 所謂「緣起」是佛教有關事物的形成及變化原因的重要概念。這也就對所謂「法」的一種基本看法。本來，佛陀對涉及世界本質的一些問題，如世界是否是永恆存在的、是否有限的等問題是拒絕回答的。但在考察人生現象時，則不能不解釋人的生死等問題，實際上是無法迴避一些重要理論問題的。佛教在產生時既然否定婆羅門教關於世界的根源是梵或最高神的理論，既然主張諸行無常，諸法無我，那麼它自已就必然要解釋世界及人是如何形成的問題。為此，他提出了「緣起」的思想。 所謂「緣」指「因」，即事物存在的原因或條件，但這種原因或條件不是指事物存在的根本因（如造物主或萬有本原一類的東西），而是指處於依存關係中的某種事物作為他物存在的條件，而其自身又需另外的事物作為存在條件。「緣起」即「依條件而產生」之意。而一切依「緣」而起的東西都是所謂「有為法」。處於生死輪迴中的人生（包括人的身心）也屬於「有為法」。早期佛教認為，人生是處於一種因緣關係中的，是依一定的條件生滅變化的。《雜阿含經》中說：「此有故彼有，此起故彼起」；《中阿含經》中說：「若有此則有彼，若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼。」在這裡，早期佛教實際已論及了關於世間現象相互間的關係問題，已論及了事物的因果聯繫問題。但早期佛教最終沒有把緣起的觀點完全應用到整個宇宙，而主要是把它限定在解釋人生現象的範圍之內。作為這一理論的具體表現形式，它提出了所謂「十二因緣」的學說。 十二因緣的學說把人生過程分為十二個彼此成為條件或因果聯繫的環節，即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。也就是，由於心的迷暗無知、不明事理（無明）而引生種種作為（行）去認識或識別（識）人的個體（名色），人的個體有眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官（六處），而這些感官對外界的接觸（觸）而產生對外部世界的渴愛或渴望（愛），從而產生對外部事物的追求與執著（取），如此行為則產生了後世相應的果報或生存環境（有），有再生來世之再生（生），有生必有死（老死）。 十二因緣的學說是早期佛教緣起學說中的代表性理論，它與早期佛教的其他理論有著密切的關聯。把人生現象描述為一種有依存關係的發展變化系列，否定了婆羅門教關於有常恆不變的實在（梵）的理論，把所謂「我」看成是由精神要素和物質要素聚集起來而產生的結合體，說明了人由於無明而去追求世俗世界，產生痛苦。認為只有消除無明，斷滅輪迴，才能脫苦，達到涅槃狀態。這一學說為歷代佛教徒所繼承。後世小乘部派佛教以這一學說為基本思想，進一步豐富發展，提出了更系統化的理論。 E.中道 「中道」也是佛教的一個基本觀念。佛教在後來的發展中有種種不同的解釋。而在早期佛教中，它的基本形態是所謂「苦樂中道」。在佛教產生時期，印度思想界對待人生或世間生活有兩種完全不同的態度。順世論和耆那教就可以看作是這兩種態度的代表。順世論倡導人在現實世界中追求幸福生活，努力享樂；耆那教則與此完全相反，它偏於苦行，苦行的手法相當嚴歷。而早期佛教對極端的享樂和苦行都反對。 釋伽牟尼在出家前經歷過王族子弟的生活，對享樂是熟悉的。但他後來卻對人世的種種痛苦有了感受，實際是認識到了享樂並不能長久（是無常的）。因此，他脫離了享樂這一端。然而又走向另一端，到尼連禪河附近的林中修鍊苦行，經六年修鍊後並無結果，認識到這一端亦不能實現他的理想，亦應否定。即最後是他對這個兩個極端（苦與樂）都放棄了。據說此後他在菩提樹下靜坐冥觀，悟得了佛教的一些基本教理，創立了佛教。 原始佛教的「苦樂中道」對「樂」與「苦」的極端都先後作了否定，但也不是絕對否定二者。這種態度對後來佛教的發展有很大的影響。 F.種姓平等 種性平等的觀念也可以稱為「四姓平等」的觀念，它反映了早期佛教的社會倫理思想。佛教反對當時印度社會中盛行的森嚴的種姓等級差別，認為不能以出身來確實人是否為賢達之士。人的高低貴賤並不取決於人的出身，而是取決於人的行為，出身卑賤的人一樣能成為賢人。佛教在產生時主要反映了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍中部分的人的思想意識，與婆羅門教祭司階層有著利益的不同。佛教宣傳種姓平等觀念主要是為了自身爭利益，爭地位，是為了把佛教的影響擴大到社會各個階層中去，為了更好地與婆羅門教相抗衡。 2.部派佛教 佛教產生後不久便向古印度的許多地區發展，影響的範圍越來越大，信眾越來越多。釋迦牟尼在世時以及在其圓寂後的最初一段時間，佛教教團基本上是統一的或有著傳教的核心。但在釋迦圓寂百年後，隨著各地方僧團勢力的增強，佛教逐漸發生了嚴重的分裂，進入了所謂「部派佛教」時期。這一分裂過程持續的時間較長，時間範圍大致在公元前4世紀至公元後2世紀左右。而且，在部派佛教發展的過程中，佛教中又形成了所謂「大乘佛教」，他們把許多部派的理論及一些早期佛教的思想貶為「小乘佛教」。小乘佛教的發展時間就更長了，幾乎一直伴隨著大乘佛教的發展。 2.1 佛教分裂與諸部派形成 在釋迦牟尼最初傳播佛教時，佛教教義並未形成書面文字經典。釋迦傳教主要靠言傳說教，弟子們學習主要靠耳聞心記。然而眾多弟子長時間的記憶必定有差別。這種差別在釋迦圓寂後就自然會引起爭論。為了解決在這個問題上的矛盾和衝突，並使佛教教義以經典的方式固定下來，佛教僧團組織了所謂的「結集」。 通常認為，佛教主要的結集有四次： （1）第一次結集是在釋迦圓寂的當年，在王舍城附近舉行的，會上誦出了經、律二藏。 （2）第二次結集是在釋迦圓寂百年後，在毗舍離城舉行的，主要解決信徒間因對一些問題看法不同而引起的爭執。 （3）第三次結集是在釋迦圓寂二百年後，在阿育王時的華氏城舉行，內容是就佛教理論中的一些重要問題進行辯論，批駁「外道」的思想。 （4）第四次結集是在釋迦圓寂四百年後，在迦膩色迦王時的迦濕彌羅舉行，內容是解釋以往的一些重要佛教經典，結集出內容更為廣泛的佛教「三藏」。 據史料記載，統一佛教最初的分裂是在第二次結集之後，事由是關於對待戒律松馳、違反教規，而向人們收取錢幣問題的處理上。認為收受錢幣等「十事」是犯戒的教徒形成上座部，堅持認為「十事」是合法的教徒則形成大眾部。此外，還有一些其他關於佛教分裂的說法就不一一說明了。 2.2 主要學說 在部派佛教的兩大系統中，大眾部系統所留下的資料相對於上座部系統的資料要少得多，其理論與大乘佛教的學說有很密切的關係，被認為是大乘佛教思想的先驅。小乘佛教在後世流行的派別主要是從上座部系統分化出來的。 上座部把佛教在理論上的一些觀念作了系統整理，特別是把早期佛教的「經」或「律」中的一些分散的義理方面的概念以論題形式表現出來。這樣，重點鮮明，便於記憶，也易於將佛教理論體系化。上座部在理論上把對人或人生現象的分析與對一般宇宙現象的分析緊密結合在一起，提出了它關於世界各種事物和現象——「法」的構成理論。 大眾部系統的學說與上座部系統的學說相比，有以下一些主要差異： （1）在對「法」的分析方面看法不同 上座部系統的說一切有部等派認為無生滅變化的無為法有三種，即擇滅、非擇滅和虛空，而大眾部則認為有九種，即除了有部等提出的三種之外，還有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、聖道支性六種。 （2）關於不同時間的法的實在與否問題 大眾部與上座部系統中的有部、犢子部等的觀點是對立的。大眾部認為在三世法中，只有現在法實有，過去法和未來法則沒有實體，而有部與犢子部則認為三世法皆有實體。但這種觀點與上座部系統中的經量部及以後大乘佛教中的瑜珈行派的看法又是一致的。 （3）在對佛陀的看法上不同 上座部系統：一般來說，上座部系統不把佛陀看作是至高無上的神，而認為他在向人們傳播佛法後進入涅槃，身心俱滅。 大眾部系統：極力誇大佛陀超人的神性，認為他無有漏法，離情絕欲，壽量無邊，以一音說一切法，威力無比。 4）關於心性的凈與不凈也有差異 大眾部系統：一般認為，有情的心性是本凈的，只是偶然為客塵所染，變得不凈，解脫就是去除煩惱等客塵，使心性恢復其清凈的面目，人人都有可能解脫。 上座部系統：其中的一些派別認為，心性本來就是不凈的。 2.3 後期部派佛教（小乘佛教） 在大乘佛教產生後，部派佛教並未立刻失去影響或為大乘所取代，而是繼續發展，並形成一些新的特點。大乘佛教產生後的部派佛教主要向兩個方向方展： （1）一是在小乘原有主要論著的基礎上將其理論進一步系統化，形成較為完整的小乘學說體系，如《俱舍論》（世親） （2）一是受到大乘佛教理論的影響，對大乘佛教的理論有選擇地吸收，但在理論的基本性質上仍保存小部派佛教的特點，如《成實論》（訶梨跋摩） 3.大乘佛教 大乘佛教與以往的佛教在學說上有重要關聯，大乘佛教中有不少內容是在借鑒早期佛教和部派佛教的理論之後創立的。如在早期佛教和部派佛教中就已有了「空」的觀念，這些內容為後來大乘佛教「空」觀念的形成和發展提供了基礎。此外，小乘佛教中的說一切有部和犢子部等的理論突出地講事物的「有」，這在佛教教團內部引起了較強的反映，對強調「空」的佛教勢力有很大刺激，這又從反面促使他們提出了更有力的反對觀點，形成了佛教中較系統和深入的「空」的理論。因此，小乘佛教與大乘佛教之間有著密不可分的聯繫。但是它們的重要區別也是明顯的。 3.1 大小乘佛教的區別 A.在對「法」的實有與否問題的看法上 小乘佛教：其內部對三世法何者實有、何者非實有有爭論，許多部派對於現在法的實有性不否定，小乘中有代表性的派別一般主張「法有」或「我空法有」。 大乘佛教：一般認為「法空」或「我法兩空」。 B.在修行內容和目的上 小乘佛教：一般修所謂「三學」或「三十七道品」，把證得阿羅漢果、求取個人解脫（自利）作為最高目的。要求出家、強調出世。 大乘佛教：一般修以「六度」為主要內容的菩薩行，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。不一定要求出家，相對而言重視入世，重視與世俗生活的密切聯繫，主張為使眾生脫離痛苦而不離世間。 C.在對釋迦或佛的看法上 小乘佛教：把釋伽看作掌握佛法的最高教主，但一般並不把他看作神，一般並不提倡偶像崇拜 大乘佛教：把釋迦描繪為至上的神，把他的威力與作用無限地誇大。且大乘的佛作為神，數目無限，有偶像崇拜傾向 3.2 主要理論 (1）中觀派 A.中道 「中道」在釋伽牟尼那裡是「苦樂不二」之意，後來經小乘佛教又發展出「有無中道」、「常斷中斷」，但小乘部派佛教中不少派別實質上是執「有」或「無」，或執「常」或「斷」的，這些都是偏執的表現。 發展到大乘佛教時，便進行了糾正。中觀派的整個理論體系以「中道」為核心。因而，無論側重探討該派的哪個具體理論，都與「中道」問題相涉。反過來說，要闡述該派的「中道」思想，就要涉及到中觀派的各個具體理論。而這是非常困難的。 中觀派的代表性論著《中論》在許多問題的論述上都貫徹了「中道」精神，但直接解釋「中道」一詞根本含義的則是該論卷第四中著名的一偈：「眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。」從此偈中可以看出，中觀派的「中道」的意義，最主要還是表現在其對「空」的問題的解釋上。這一偈表明，中觀派的「空」是指「性空」，亦指「假有」（假名），對緣起的事物講「無」和講「有」都不能走極端，要把二者結合起來，才不片面。這也就是「中道」的根本含義。 B.緣起性空 「緣起性空」說是中觀派「空」觀的重要內容。從緣起的理論出發，表明事物不實在。在早期佛教中就有，只是當時講「緣起」時並不明確講「空」一詞（「空」一詞一般用在「空定」上）。再有，在早期佛教中，講「緣起」時所隱含的「空義」，主要指「我空」（無我），而通常較少指「法空」（一切事物均不實在）。小乘部派佛教的情況比較複雜，不少部派也從「緣起」的角度講「法空」，但不徹底，如一些部派認為過去法與未來法無，現在法有。般若類經中講「空」與早期及小乘佛教有根本的區別，該經講「空」時亦有涉及「緣起」的，但主要談的是假名緣起外法（外物為幻變），並強調「體空」，認為事物之所以「空」主要不是由於其構成因的離散而「空」，而是因為事物自身即「空」。 中觀派在論證「空」時，一方面吸收了早期般若類經以來的大乘「空」觀的許多思想，肯定事物自身即「空」的觀念，肯定「性空」的觀念，但在事物自身為何為「空」或為何「性空」的問題上，論證手法與般若類經多少有差異，中觀派非常重視通過「緣起」來論證「空」。《中論》中說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這段文字強調一切事物毫無例外地都是由因緣而生的。這比早期及小乘佛教講的緣起要更深一步，其實際暗含的意思是，不僅緣起的事物是「空」，而且構成緣起的諸因亦「空」，這就從緣起的角度也表明了事物自身亦「空」的「體空」思想，使得大乘佛教對「空」的論述更加深入。 中觀派講的「空」與「緣起」是分不開的，離開「緣起」講「空」就成了「惡趣空」，離開「空」講「緣起」就成了「有執」。雖然佛教各分支都講「緣起」，但中觀派講的「緣起」是無自性的「緣起」。「空」即是「緣起」，「緣起」即是「空」，即是「假名」。 C.八不 龍樹大師在《中論》的一開始提出了一個著名的「八不」之說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」在中觀派看來，生、滅、常、斷、一、異、來、出這些概念用來說明事物的特性時都不具有完全的正確性，對這些概念不僅每一個都不能肯定，亦不能肯定與其相反的概念，要無一例外地在這些概念前加上「不」字。換言之，中觀派所要強調的是：生、滅、常、斷等雖是人們認識說明事物時常用的概念，但若用這些概念來說明事物的「實相」，就必然陷入謬誤，事物的「實相」是不能「分別」的；當用任何一個概念對事物作出確定性的「分別」（判斷）時，就總是能最終找出其不能成立的理由，而且在否定了這種「分別」（判斷）而向相反方向作「分別」（判斷）時，亦能找出其不能成立的理由。 那麼，這樣說是否就表明事物無「實相」或有「實相」卻無法把握了呢？當然不是。在中觀派看來，事物是有「實相」的，而且認識它的方法也是有的，這就是般若中觀派所推崇的否定型認識或表述手法。即在否定世俗或「外道」對事物本質的認識或表述的過程中把握事物的「實相」。在中觀派看來，無論是「生」的理論還是「滅」的理論均為偏執，均不符合「中道」。其他的「一」、「異」等理論也與此類似，都屬於「偏」。中觀派以糾「偏」為已任。在糾「偏」（否定）的過程中，人們就會體驗、把握事物的「實相」。這也可以說是一種「破邪顯正」，是「中觀」或「中道」的方法。 此外，「八不」還與「緣起」有密切關係，在中觀派看來，事物是由緣而起的，因而無自體，因而世俗所謂「生」不過是緣起事物的變化，並沒有真正的從「無」而「有」的生；所謂「滅」也不過是緣起事物的變化，並沒有真正的從「有」而「無」的滅。「常」與「斷」也只能在世俗觀念的意義上用，而在實質上不過是緣起事物的變化，無所謂「常」與「斷」。「一」與「異」也很難說死，因為緣起的事物從一種角度說是「一」，從另外的角度說則可能是「異」，這都是相對的，因而不能執著。 《中論》選擇了幾組各自正好相反的重要概念進行分析，說明從常人或「外道」的觀念出發，無法克服片面的認識，不能達到事物的「實相」（本質）。在意識到人的認識中存在著固有的矛盾方面，中觀派比般若類經等更為深刻，它的理論是建立在細緻分析的基礎之上的。因而，中觀派通過「八不」之說能更有條理性地表明「性空假有」的思想，更明確地闡述「無分別」的觀念，更鮮明地突出「中道」的原則，從而在這方面推動了大乘佛教的發展。 D.二諦 「二諦」即真諦（亦稱第一義或勝義諦）和俗諦（亦稱世俗諦或世諦）。這種觀念在小乘佛教中就有，但其在佛教發展中佔有重要地位，卻是在大乘佛教產生之後。 般若類經中講到「二諦」時，一般提出「真諦」有兩種含義： a.性空 b.指超越一切言語等的真理性認識或最高思想境界 這兩種含義實際上是密切聯繫在一起的，因為「性空」實際上也就是般若（智慧）思想的最高真理，而「性空」的境界也難以用一般言語等來完全準確地表達。 般若類經把「俗諦」主要解釋為是佛教以「方便力」藉助「言語」等為眾生說法。 實際上，中觀派強調的是：真諦是不可說的，而俗諦是藉助世俗的語言，讓信眾最後都應體悟出真諦的道理；真諦是根本，而俗諦則是具體形式；真諦本身是佛教的最高真理，它嚴格來說是超言絕相的，但要讓人理解，又不得不借世俗語言（俗諦）來表述它。因此，二諦對人們認識事物的實相都是不可缺少的。 E.實相涅槃 中觀派主張一種大乘佛教的涅槃觀念。它把涅槃與對事物實相的認識聯繫在一起。《中論》認為，諸法實相就是涅槃，就是滅除了一切偏執觀念的境界，或說是達到既不偏於「空」又不偏於「有」的境界。 中觀派認為，涅槃是要達到與世間有關聯的一種精神或認識境界。這種境界不是一種脫離了世間而存在的另一個更高級的境界，而是對世間或事物「實相」的認識。世間的本來面目就是佛教所謂涅槃境界的那個樣子，二者沒有什麼區別。「凡夫」或小乘等之所以把二者作區別，就是因為有「著」或有「分別」，不能認識世間的本來面目。而如果按《中觀》等的觀點行事，認識了事物的本來面目或「實相」（本質），那麼也就進入了涅槃境界。這便是大乘佛教在對待涅槃境界與小乘佛教的不同，小乘佛教認為在世間不可能達到涅槃狀態。 大乘佛教自般若類經開始先是突出講「空」，這「空」主要指「性空」，是事物的本質或「實相」。這「實相」中雖也多少包含對事物的肯定成分，但否定的方面還是佔主導地位。中觀派通過淡化或破除世間與涅槃的界線而把這「實相」中的肯定性成分加大。這在大乘佛教中形成時尚。 中觀派的「實相涅槃」理論為大乘佛教深入世俗社會進行宗教活動提供了重要的理論依據。既然「涅槃與世間，無有少分別」，那麼大乘佛教的信徒就應積極在世間修行，卻「即世間即涅槃」，努力弘揚佛法，普度眾生。在實際上，中觀派的理論確實也大大推動了佛教在社會上的傳播和發展。 （2）瑜珈行派 瑜珈行派亦被稱為唯識派。此派主張「識」是一切的根本，人們感覺到的外物或外境只是「識」的變現。這實際上就是西方哲學中認識論問題，探討的是如何認識外物的理論，我們知道在西方哲學中大陸理性主義與英國經驗主義分別各執一詞，前者主張從本質來認識現象，後者則主張從現象來認識本質，但最後他們的分岐被康德化解掉了，因為他們都忽略了一個問題，到底人能認識些什麼。而在此處的瑜珈行派則是通過三類八識、唯識無境、三性與三無性、四分、轉識得智說明外界事物只是虛幻認識的產物，這種認識是一切事物的根源或根本。
4.後期佛教 4.1 背景 7世紀以後，印度佛教的發展有了重要變化。7至13世紀的佛教可以看作是後期佛教。後期佛教至少在較早的階段仍然是大小乘佛教並行發展的局面，但大小乘佛教的差別點已不是很多，此時大小乘佛教區分不定或差別不大。在這一時期，大乘佛教的瑜珈行派與中觀派融合為「瑜伽中觀派」，最初促成這種融合的主要人物是寂護。他是印度那爛陀寺的著名僧人，曾在公元747年去西藏傳播真言密教，對藏傳佛教的形成和發展起過重要姝作用。此外，他的弟子蓮花戒在寂護死後，也曾去西藏，參與了與漢地來的僧人進行有關頓漸問題（頓悟與漸悟，也是南禪宗與北禪宗的分岐所在）的論爭，他主張漸修，並在論爭中取得了勝利，在西藏被稱為「蓮花生大師」，在現代藏區的絕大多數寺廟都可見到他的形象。 4.2 密教 發達的密教是印度佛教的最後一種重要形態。密教的淵源或萌芽在印度非常古老，至少可追溯到吠陀時期。如吠陀本集中的《阿達婆吠陀》就主要是巫術、咒語的彙集。這類成分後來在印度民間廣泛流行，出現了各種咒術或密法。由於這些咒術或密法被想像能產生給人帶來好處的力量，因而在不同的程度上被印度的一些宗教派別所吸收，影響不斷擴大。 就佛教本身來看，很早就有所謂「明咒」的信仰，即認為唱頌簡短的經文會產生功德，而此功德可以消災招福。這種信仰在阿含類經中即可發現。《彌蘭陀問經》中亦論及了各種防護咒。另外，以特定的言詞或文字為象徵，冥想其神聖的意義，對心加以總持，這在印度稱為「陀羅尼」。此類「明咒」和「陀羅尼」在印度流行的時間很長，但真正形成較大的影響，在歷史上廣泛傳播，則是在密教形成之後。 密教是在吸收和改造古代的「明咒」和「陀羅尼」的基礎上產生與發展起來的，是佛教把印度教（新婆羅門教）和印度民間信仰的許多成分揉合於自身的產物。因而它實際上具有佛教教理和印度教教理的雙重特點。 密教依其流行的時間、地區及修習特徵等的不同而有多種稱謂，如被稱為坦多羅佛教、金剛乘、易行乘、時輪乘等等。其根本經典是《大日經》和《金剛頂經》，奉大日如來（大毗盧遮那佛）為教主，認為世間一切事物為大日如來的顯現。大日如來為教化眾生而表現為多種佛身，他的悟性或智慧以菩提心為因，以大悲為根本，以方便為究竟。密教認為，要達到菩提（覺悟）就要如實地認識自心，在自心中求一切智。他們把表現大日如來的「智」的方面稱為「金剛界」，把表現大日如來的「理」的方面稱為「胎藏界」，認為金、胎二界或堅不可摧，或藏於煩惱中不顯，它們包攝萬有。 密教在宗教實賤方面不斷到印度教「左道」的影響，在後來的發展中日趨墮落，如對生殖器進行崇拜，強調男女性愛和對愛的體驗，把滿足性慾視為追求的極樂境界，認為由此可以成佛。 4.3 衰亡 印度佛教在密教化之後不久就開始走下坡路，影響逐漸變小，至13世紀左右最終在印度衰落。其衰落的原因有： （1）佛教自身的發展 印度佛教發展到密教階段之後，實際上已放棄了哲理方面的探索，提不出多少有生命力的思想。回顧佛教史: a.早期佛教著重對人生現象進行分析，提出了四諦之說，此外，提出了無常、無我、緣起、涅槃等理論，在學說上很成體系，對處在苦難中的人民很有吸引力。既適應了他們精神上擺脫苦難的要求，又在一定程度上向人們解釋了人生和自然現象的一些疑難問題。 b.部派佛教除了繼續探討人生問題之外，進而把探討的領域擴大到了宇宙一切現象上，即放在了所謂「法」的問題上，對「法」作了細緻的分類，著重探討了各類法的實在與否的問題，各派間還展開了有關各類法的實在與假有（空、有）的爭論。此外，對早期佛教中一些矛盾的理論做了一定程度的協調。在部派佛教階段佛教學說得到了大大的發展。 c.大乘佛教是佛教學說發展的高峰，般若中觀系統在思維方法上有較大的突破，有辯證思維的特性：說空不是絕對的空（虛無），而是緣起之性空；說有不是絕對的有（小乘之有），而是假名之有（妙有），在很大程度上排斥了形而上學的思維方式，強調通過否定方式（「八不」）領悟事物的實相。瑜伽行派對意識與現象世界的關係做了極為細緻的分析，在思維能力上達到了很高的水平，這在古代世界思想發展史上是不多見的。 d.相對來說，密教作為佛教的一個發展階段，確實是在理論思維方面較為貧乏的一個階段，它在理論上雖然吸收了一些大乘空觀或唯識思想的成分，但這些成分在許多場合是機械地結合到密教體系之上的，密教本身在印度後來再也提不出多少有生命力的理論，提不出多少能超越大乘佛教理論思維水平的學說。它使自已逐漸演化為一種單純致力於宗教實踐、偶像崇拜的流派，而它所特別推崇的宗教實踐有不少十分污穢的內容，要想在信眾中保持長久的影響是極為困難的。 （2）印度教的同化 佛教在印度雖然也是較有影響的一個宗教流派，但卻通常並不是正統或佔據主導地位的流派。印度古代思想界的正統或主流派是婆羅門教及其後來由它演化出來的印度教。當佛教進入密教階段，開始走下坡路時，印度教則在印度處於興盛時期。8世紀之後，印度教系統中先後出了商羯羅、羅摩努闍等偉大的思想家，使印度教的宗教與哲學理論日臻完善。印度教的宗教實踐在印度社會中有極為廣泛的群眾基礎，而密教雖然在總體上屬佛教系統，但它的許多宗教實踐實際取自印度教，是大乘佛教和印度教以及印度民間信仰妥協或融合的產物。 印度教對佛教採取了既攻擊又吸取的策略，密教的興起使二者之間的差距越來越小，開始融合，但融合是有主導方的融合，而主導方就是印度教，所以說這種融合嚴格來說是印度教來同化佛教。佛陀被宣布為是印度教神毗濕奴的第九位化身，佛教的寺院也被改為印度教的廟宇。這樣，隨著佛教體系中宗教實踐成分的加大和對原有理論的淡漠，它就逐漸同化於印度教，其獨立存在的地位自然也就喪失了。 （3）伊斯蘭教的打擊 伊斯蘭教的軍隊進入古代南亞次大陸後，對佛教寺院進行了大規模的毀壞和掠奪。佛教徒大量被殺或被迫改變信仰，佛教寺院被毀，僧團財產被掠。因而，佛教所賴以存在的人員和物質基礎被破壞。這是導至佛教在印度本土衰亡的一個較直接的原因。 四，苦樂兩極有誰知 1.【引 言】 在印度思想史上，與佛教一道因反對婆羅門教思想而被稱為「異流三派」的另兩派分別是耆那教和順世論思潮，其中前者作為一個宗教派別至今還在印度流行著，而後一種非宗教思想足以證明印度文化的多樣性。有意思的是，這兩派極有特色，耆那教主張苦修，而順世論思想則主要面向世俗生活，被人們稱為享樂主義。近代印度的聖雄甘地的不抵抗運動，就受到了耋那教思想的影響。下面，我們就分別來了一下這兩種思想。
2.耆那教 2.1 背景 耆那教作為一個獨立的宗教派別產生時間與佛教興起的時間接近，但其思想萌芽時間則相當早。它的一些觀念可追溯到奧義書時期，甚至更早。相傳耆那教有所謂「二十四祖」，但實際上這二十四祖多為傳說中的人物，僅二十三、二十四祖為歷史上的真實人物。其主要創始人筏馱摩那對所屬教派進行了改革，使其成為印度歷史上較有影響的一個宗教派別，鑒於此，他成道後被信眾尊稱為「大雄」（大勇士之意）。他與佛陀是同時代人，出生於一個貴族家庭，屬剎帝利種姓，30歲出家，曾苦行12年，得到後四處傳教，72歲時遷化。 耆那教在公元前六世紀初，其思想由最初的「六師」之一進一步發展，逐漸成為印度思想界有影響的派別，一度有大量信眾，在歷史上有較大影響。公元1世紀時，耆那教發生分裂，教徒由於對戒律和教祖遺訓解釋不同，分為空衣派和白衣派： （1）空衣派 空衣派也稱為無衣派，常裸體生活，稱以天為衣。佛教文獻中也稱其為「露形外道」或「無慚外道」。此派強調苦行，並要求信徒嚴格遵守不有私財的規定，認為即便是衣服也不應具有。 （2）白衣派 白衣派也主張要修苦行，但同時認為信徒可以穿著衣服。 空衣派和白衣派的分岐主要是對戒律的看法不同，二者在其他教理方面並沒有根本性的衝突。這兩派在後世印度又繼續分裂，曾出現許多小的派別。在13世紀以前，耆那教在印度廣為流行，不少君王都是它的信徒和支持者。伊斯蘭教進入南亞次大陸後，此教受到打擊，但並未滅絕，一直流傳到現代，仍有相當的影響。 2.2 主要理論 耆那教傳下來的文獻雖有不少，但許多文獻不是兩派所共認的，以下以此教在歷史上影響較大的《諦義證得經》等文獻為主，簡要敘述其理論。印度各宗教哲學派別大多有一基本理論框架。在這種框架之中安排各種具體的觀點或見解，耆那教亦是如此。在它的主要文獻中，也有基本的理論體系。具體來說，此教有所謂「七諦」的理論。這裡說的「諦」指實在或真理，實際上就是此教中論述的主要觀念或範疇。耆那教認為他們論述的內容是實在的或是真理。所謂「七諦」指命我、非命我、漏、縛、遮、滅、解脫。此教的各種具體宗教哲學思想就表現在對這些「諦」的解釋之中。 （1）積聚說 耆那教關於「命我」和「非命我」的理論基本上體現了它對世間事物的分類。它的理論在古代印度屬於一種積聚說，即認為事物是由許多種要素（既包括物質的又包括非物質的要素）聚合構成的。
A.命我 所謂「命我」在耆那教中主要是生命現象或一般事物中的一種主體或主導者。它把命我分為兩種，一種是處於輪迴中的，另一種是解脫的。處於輪迴中的命我又被分為動的與不動的。不動的命我存在於地、水和植物等中，動的命我存在於具有兩個以個感覺的動物等中。這樣，處於輪迴中的命我基本上就存在於各種事物中，既存在於生物中，也存在於地、水等一般所謂的非生物中。這種觀念是此教的一個特色理論，與中國先秦的荀子及現代西方的德日進有相似的地方。解脫的命我顯然指擺脫了各種物質束縛的主體。使命我擺脫束縛是耆那教作為宗教派別追求的一個基本目標。
B.非命我 所謂「非命我」主要由四部分組成，即：法、非法、虛空、補特伽羅，它們是涉及到耆那教關於事物的存在或存在形態的重要概念。
此外，耆那教還探討了時間問題。認為「時間的作用是解釋現時的存在、變化、運動和長短持續。」接著，耆那教將法、非法、虛空、補特伽羅及命我看作是五種永恆的實體，認為宇宙的根本要素就是這五種永恆的實體加上時間。 耆那教的「命我」概念多少有輪迴或解脫主體的含義，但它的「命我」與婆羅門教主流哲學中的「我」或「梵」是不同的。耆那教的「命我」或存在於各種事物中，或擺脫事物的束縛達到解脫。而婆羅門教的「我」或「梵」則是事物的本體，事物與「我」或「梵」在本質上是同一的。耆那教在談「命我」時沒有說只有它是實在的，事物都不實或虛假。而婆羅門教的主流學說則認為只有「我」或「梵」是實在的，事物則是人們由於無明而對「我」或「梵」的不正確的認識，事物不過是人所看到的「我」或「梵」的顯示或展示。 2.3 認識論 A.五智 有關認識論的問題，耆那教提出了五種「智」的理論（見下面），該理論實際上是要強調：人的感官對事物的認識是有局限性的，很可能產生錯覺或不正確的感知，而對事物的完滿認識則要脫離人的感官要素的介入，要靠人來直接體悟。因此，耆那教作為一個宗教派別，與大多數印度宗教哲學派別一樣，都是很看重直覺認識方式的。
B.七判 此外，在認識論方面，耆那教還提出了對事物的判斷形式理論，認為對事物的判斷可有七種形式： 存在 不存在 存在又不存在 不可描述 存在 並 不可描述 不存在 並 不可描述 存在又不存在 並 不可描述 並認為，由於事物是變化的，由於事物在地點、時間、特性等存在形式上具有多樣性，因而在上述每一判斷形式前都應加上「或許」一詞。 耆那教的這七種判斷形式大此教中顯然是屬於世間的一般認識。作為一般認識自然不可能有最終的真理性。從理論上來看，這種判斷形式理論有折中主義或不可知論的特性。但耆那教這種理論的提出是有針對性的。此教與佛教都屬於非正統派，代表了印度古代非婆羅門種性的印度中上等社會階層的思想傾向，他們對於婆羅門種姓的至上地位是不滿的，對於婆羅門教所宣稱的聖典的絕對神聖性不不容質疑性是並不接受的。因此，對於當時社會中被一般認為是真理的種種說法或判斷自然持懷疑態度，這樣就導致了此教提出了具有這種特性的判斷形式理論。 2.4 輪迴 對於輪迴思想來說，耆那教與傳統的印度教思想是一致，即都強調：人的行為會產生「業」，這「業」無論是一種看不見的力量，還是一種細微的物質，它對人以後的存在狀態是有影響的，將導致痛苦的輪迴。而要跳出輪迴就須抑制人的各種行為。《諦義證得經》中說：「正信、正智、正行是達到解脫的途徑」。這裡，所謂「正信」指信奉耆那教所指出的「七諦」等基本理論；所謂「正智」主要指耆那教所提提出的五種「智」的後兩種他心智及完全智；所謂「正行」指實行耆那教所規定的「五戒」等行為規範或要求，包括實施苦行等。總而言之，按照耆那教的基本教義行事就能解脫。這實際與一般的印度宗教派別的解脫理論類似，屬於一種「智慧解脫」理論。 2.5 倫理思想 在社會倫理方面，耆那教要求信徒遵守本教的一些基本規定，這在很大程度上體現在他們的戒律中。《諦義證得經》說：「禁誓是不殺生、不妄語、不偷盜、不淫、不追求（私財）」。這與一般的印度宗教派別是類似的。值得一提的是，這之中耆那教執行不殺生的規定是十分嚴格的，而而其範圍也比一般的宗教派別要寬。不僅要求不殺人等，而且把一些植物也包括在了不殺的對象中去。這可能與此教認為植物等事物中都有「命我」的觀念有關。不少文獻中都記述說耆那教徒外出時極為小心，生怕自已的行動傷及微小生物。 耆那教還以注重苦行而著稱。印度宗教中不少派別重視苦行，但耆那教則尤為突出。耆那教的不殺生和苦行的觀念不僅在古代很有影響，而且在印度近現代也依然為不少所重視。印度近現代流行的非暴力思想和民間仍存在的苦行修持方法，與耆那教等印度古代宗教派別的這方面傳統有關。 3.順世論 順世論是印度古代的一個主要流行在下層人民中的哲學派別，在中國古籍中，這個派別還被意譯為「順世外道」、「世間行」，音譯為「路迦耶陀」等。此外，順世論還被稱為「斫婆伽」。 3.1 背景 順世論的思想淵源至少可追溯到吠陀時期，甚至可更早。據印度學者研究，順世論與印度最早的印度河文明及印度遠古的民間信仰有聯繫。在吠陀中，我們可以看到一些讚歌對神的存在表示懷疑，這與順世論後來的無神論傾向是一致的。在奧義書中，一些文獻里提到的某些理論也與順世論的觀點接近。如奧義書中的元素論等就與順世論後來主張的物質元素為萬有根本因的理論類似。這至少說明在當時已有與順世論觀點接近的思想在流行。 佛教產生前印度新思潮中「六師」之一的阿耆多翅舍欽婆羅是此派的重要代表人物。他被視為新思潮中的主要人物之一，可見順世論在當時已有一定影響。 佛教中有不少文獻記述或提及了順世論。除阿含類佛典之外，大乘佛典也提及了順世論的內容。一些佛教史料中說，玄奘去印度時，在那爛陀寺期間，曾有「順世外道」來與佛教辯論。這顯示了在7世紀時，順世論在印度界還是很活躍的。 順世論在印度是一個較為特殊的思想派別。它反對印度流行的種種宗教哲學觀含，反對印度社會中佔主導地位的思想意識。因此，它與印度古代流行的各種宗教哲學流派嚴重對立，其傳播在古印度極為困難。這也影響到它的文獻的留存。順世論本派在古代的完整經典沒有流傳下來。相傳它在公元前7世紀時有一個經典叫《毗訶跋提經》，但沒有傳到後世。與順世論有關的資料被保存下來的極少。目前人們了解順世論的發展情況和思想觀點主要依靠印度其他流派對順世論學說的轉述或批評。 3.2 主要理論 （1）世界的物質基礎理論 順世論與印度絕大多數哲學派別一樣，對自然現象產生的根本原因或基礎問題進行了探討。它關於世界基礎的論述是一種元素理論：世界最終是由地、水、火、風四大元素組成的。除了這四大元素之外，其他的東西是不存在的。不僅世間一般的事物是由「四大」組成的，而且人的身體也是「四大」結合的產物。如： 諸眾生此世活，死後斷壞無所有。 四大和合士夫身。命終時， 地歸地，水歸水，火歸火，風歸風。 印度古代流行的宗教與哲學一般都設想有一種超自然的東西作為創造世間萬有的因，這種因或是神，或是「梵」等等。順世論堅持認為，世界上沒有任何此類因，根本不存在什麼主宰者或創造者。一切事物都是自然而有的。如： 誰裝飾孔雀？ 誰使布谷鳥歌唱？ 這裡除了自然而外， 不存在其他的原因。 順世論的這些說法表現出了一種無神論的思想。印度從古至今是一個普遍信奉神的國度。但無神論的思想也是存在的，如對神存在的懷疑在吠陀時期就已有了。後來的一些思想派別中也有主張無神論的，如彌曼差派和早期佛教等。然而它們仍然信奉其他一些宗教信條。唯獨順世論是不僅主張無神論，而且也反對其他宗教思想，是印度思想史上較徹底的無神論派別。 （2）對輪迴解脫和業報因果理論的否定 在印度思想史上，主要的哲學派別中除了順世論外都主張輪迴和解脫理論。順世論則明確認為輪迴解脫的理論不能成立，天堂地獄根本不存在，做祭祀毫無意義，社會中流行的宗教派別所提出的種種宗教義務或要求不過是騙人的把戲。如： 沒有不同於此世的世界， 沒有天堂，沒有地獄， 濕婆的區域一類地方是由其他思想派別的愚蠢騙子們編造出來的。 天堂中的享樂就在於： 吃好吃的東西， 與年輕女人在一起， 享用精美的衣服、香料、花環、檀香糊等等。 地獄中的痛苦即是由敵人、武器、疾病所造成的麻煩。 關於輪迴和解脫，順世論也從常識出發加以否定： 一旦身體變成灰，它又如何能返回呢？ 解脫就是死亡，它是生命的結束。 與輪迴和解脫理論直接相關，印度宗教哲學中長期流行一種「業報因果」之說，認為人的行為會產生一種力量（業力，亦稱法與非法），它將對自身以後的生存狀態產生影響。善行會有善報，惡行會有惡報。這種觀念在吠陀中有所萌發，但明確提出則是在奧義書中。後來的婆羅門教哲學流派、佛教、耆那教等都接受這種觀念，認為人應行善止惡，以避災趨福。各派對善惡的標準看法有不同。印度宗教哲學中的主流思想是婆羅門教的觀念，它的善惡觀念影響極大。在該教看來，所謂善就是遵守婆羅門教的種種宗教規定，各種姓盡自已應盡的義務，學習婆羅門教的教義，認識梵我同一；所以行惡自然是與行善完全相反。印度各宗教哲學流派都要求人們考慮「業報因果」的作用，約束自已的行為，獲得好的果報。 順世論堅決反對這種理論，特別反對吠陀時期以來形成的婆羅門教的種種行為規範，讓為這類行為不會有什麼業果。他們認為是否服從種姓制的規定與人們將來的命運沒有必然聯繫。這種說法還否定了遵循吠陀以來形成的人生主要生活階段（四行期）的意義，即認為是否按規定過每個階段的生活並不會必然影響人們的未來生存形態。 關於祭祀，《攝一切見論》中這樣記述順世論的觀點： 如果光贊（祭祀）中殺的牲畜自身能上天堂， 那為什麼祭祀者不立即奉獻出他們自已的父親呢？ 如果祭品能使死去的人飽餐， 那麼當旅行者動身時，就不必準備旅途乾糧了。 如果天堂中的人可通過我們此處供奉的祭品飽餐， 那為什麼不在屋底下給那些站在屋頂上的人食物呢？ 順世論在這裡要強調的是：如果祭祀真能給人們帶來好處，婆羅門祭司應首先將他們的父親在祭祀時奉獻出來。而且，在現實生活中，人們不可能直接給在旅途中的親人或在屋頂上的人直接送乾糧或食物，因而祭品也就不可能使所謂天堂中的人得以飽餐。 順世論這種對困果業報、天堂地獄、祭祀修持等宗教理論的否定與其主張「四大」是世界唯一根本因的思想是一致的。 （3）意識來源於物質的思想 順世論認為，人的意識與人的身體是不能分開的，身體存在，意識才存在，身體毀滅了，意識也就消失了。人的身體是由「四大」結合生成的，因此，意識歸根結底來源於物質元素。儘管個別的元素本身並不具有意識，但當這些元素以某種方式結合在一起（即組成人的身體）時，意識就表現出來了。 印度的不少宗教派別認為，人之所以有意識，是由於有一個精神主體——阿特曼（Atman，即我或靈魂）。人死後我（靈魂）走了，軀體也就死了，無意識了。對於這種流行的觀點，順世論是不同意的。它反對有一個主宰者或控制意識的獨立實體的觀點，反對意識是我的屬性的說法。認為身體解體則意識就不存在了。不存在能升天、能輪迴的我。在順世論看來，如果一定要說有我存在，這我將亦是由「四大」和合而生的。那種作為宗教實體或意識主體的我是不存在的。 印度主張無我論的不止順世論一家。佛教也主張無我論。但這兩者卻有重要區別。佛教雖講無我，但卻並不反對輪迴與解脫的理論，順世論講無我，則是在否定輪迴解脫的理論上講的。因此，順世論的無我論是徹底的無我論。而佛教在後來的發展中或提出變相的有我論，或在了一定限定後又講在一定範圍內的有我論。 順世論對意識與物質關係問題的分析是很有理論思維水平的，接近於現代科學對意識來源問題的解釋。但在古代印度，一般的印度哲學派別是不接受這種解釋的。 （4）感覺是正確認識唯一來源 順世論特別重視人的感覺（現量）在認識中所起的作用，根據大多數記述順世論思想的材料，順世論認為人正確認識的唯一來源就是由感官所獲得的感覺。在強調感覺的重要性時，順世論也分析了其他的認識方式。它重點分析了推理（比量），認為推理是不可信的，因為推理所依據的事物間的必然相隨關係（普遍性前提）是不可能完全被人所感知（獲得）的。 順世論在分析推理所需的普遍性前提時還論及了證言（聖言量）和類比（譬喻量）。它認為證言是靠不住的，因為證言自身依賴於對一種語言形態標記的承認，這種語言是一種老人在兒童出現時所使用的那種語言。順世論認為類比也不能獲得普遍性前提的知識，因為類比的目的是產生另外一種聯繫的知識，即名稱和某種被那樣稱呼的事物之間的關係。 總之，順世論認為推理等認識方式是不可信的，只有感覺是獲得正確認識的可靠來源。但並不是所有記述順世論思想的文獻都這樣的記載，也有一些材料記述說順世論並非不加區分地否定一切推理，它所否定的僅是那些關於來世等事物的推理。 （5）對禁欲主義的否定 在社會倫理思想方面，順世論也與一般的印度哲學傳統觀念不同。它反對禁欲主義，肯定人在現實世界中的幸福生活。印度許多宗教哲學派別都認為，人所生活的現實世界充滿了痛苦，即使是一時的幸福或快樂也總是伴隨著痛苦並不能持久，人應擺脫這種世界，不應追求這種世界中的享樂。順世論反對這些派別的觀點，認為只有蠢人才因為快樂與痛苦相關聯就不追求快樂。《攝一切見論》中這樣記載順世論的主張： 人的唯一目的就是通過感官的快樂來進行享受。 不能因為享受總與某種痛苦混雜在一起就說它們不能稱為人的目的。 因為我們的智慧就是儘可能地享受純粹的快樂， 並避開必然伴隨著它的痛苦。 這正如想得到魚的人得到的是帶鱗和刺的魚， 他把可取的魚的部分盡量取走後才作罷； 或如一個想得到稻米的人得到的是帶殼的稻米， 他把可取的米的部分盡量取走後才作罷。 因此，對我們來說，不應因為害怕痛苦而拒絕快樂。 …… 當生命還存在時，讓人快樂地生活！ 即使欠債，也要吃酥油。 順世論的這方面的思想被許多人貶稱為「享樂主義」。不管其他派別對它的思想的轉述是否準確，順世論的傾向性還是很明顯的，即強調人應追求幸福生活或世間快樂。這在古印度思想是不多見的。 印度宗教哲學大多也談要追求幸福，但這些派別的所謂幸福主要指的是宗教上追求的最高境界，其手法主要是所謂智慧解脫，即通過認識事物的不實本質，消除人的無知或無明，使人放棄對外物或世俗享樂的追逐，這樣就能避開由於追求不到享樂等而帶來的痛苦，也能由於停止相關的行為而消除業力，不再輪迴。 順世論強調的幸福則是世俗的幸福。這和此派堅定地反對各種宗教學說有直接關係。既然來世不存在，因果報應和輪迴解脫的理論不能成立，那麼，人們在世界上努力追求幸福生活當然是合乎道德的或應當的。 3.3 後世影響 由於順世論在印度是一個與歷代統治階級的思想體系相對立的派別，因此，它幾千年來一直受到壓制，雖然在歷史上一直存在，但相對於印度哲學中其他主要流派，它在印度古代歷史上的影響還是有限。不過此派在印度思想史上的地位在總體上說應當加以充分肯定，它畢竟提出了許多與現代科學極為接近的思想，反映了古代中下層人民群眾的思想觀念，使燦爛的古代印度文明更具多樣性。 4.「倫理道德」與「宗教解脫」 中國文化和印度文化，雖然都是以精神追求為主的文化體系，但他們之間還有一定的區別。中國文化是以道德為本位的倫理型文化，而印度文化是以信仰為本位的宗教型文化。 在任何民族的早期文化中，皆可看到宗教的痕迹，這是因為在人類早期，對自然界和人自身缺乏了解，往往把人的生死、自然災害的降臨看做是人類異已力量的操縱，便產生各種原始的自然崇拜。此後，隨著人類社會積極壓迫的產生，人類對自然的恐怖感轉向對社會、對人生的疑惑與不安。早期的宗教家們似乎看到了社會對人的壓迫、人與人之間的疏離所造成的人類痛苦，於是在原始宗教的基礎上創立了人為的宗教。因此，國學大師梁漱溟說：「人類文化都是以宗教開端；且每依宗教為中心。人群秩序及政治，導源於宗教；人的思想知識以及各種學術，亦無不導源於宗教。」 4.1 中國的「倫理道德」 在歐洲、西亞及印度，宗教是維繫人心的力量，對於上帝、神、佛的信仰是他們的寄託，他們從信仰中引申出道德原則。唯獨在中國文化中佔主導地位的儒家思想不以對上帝、神的信仰為道德的根據，而是從人與人之間的實際關係來肯定道德的原則。朱之謙先生在《文化哲學》一書中：「中國文化的本身是什麼呢？依我考察中國文化歷史的結果，以為中國文化的特質，就在"人生』。中國沒有真正的宗教，也沒有真正的科學，而只有真正的人生哲學，就是一種"教養的知識』，一種"哲學的文化』」。張岱年先生在《文化與價值》中也指出「中國文化有一個顯著的特點，即宗教有神論始終沒有占統治地位。民間雖然信仰多神教及從印度傳來的佛教，但中國沒有正式的國家宗教。儒家以道德教育代替宗教信仰」。 梁漱溟先生在《中國文化要義》中指出「中國文化有兩大古怪點：一，歷久不變的社會，停滯不進的文化；二，幾乎沒有宗教的人生。」其實，在中國遠古時期，中國也曾產生過原始宗教以及對天命鬼神的絕對崇拜，但是在周代商後，中國人的宗教觀念產生了重要的變化，這就是從西周開始的「疑」天思潮及「敬德保民」的思想觀念。中國反「鬼神」的人文主義思潮自西周開始興起，到春秋戰國儒家學派形成時蔚為大潮，儒家文化成為中國文化的主流。孔子認為：務民之子，敬鬼神而遠之，可謂知矣。儒家、道家都是非宗教性的。中國佛教以禪宗影響為巨，它提倡的「頓悟成佛」以及修養可以不出家、不打坐，也肯定了人的現世。中國人不把幸福放到遙不可及的彼岸世界，追求的是現實世界的快樂，他們不喜歡那些肉體上的和精神上的折磨。中國人也少有對死的極端恐懼，，也就缺乏了對彼岸世界的熱望，中國文化一貫注重現世的人生，珍視生命的價值，人一直居於核心地位，而神的地位不能與人相比，這種「重視現實生活，不講彼岸世界，不談來生來世，而要求在現實世界中實現崇高的道德理想」對中國社會的發展帶了一些積極的方面。但林語堂斷言：「如果有誰說過中國文明是一種精神上的文明，那麼這個人就是一個謊言的製造者……我們不得不承認中國人的確是生活藝術的大家。他們孜孜以求於物質生活，熱忱決不下於西方，而且更為成熟，或許還更為深沉。」 4.2 印度的「宗教解脫」 與中國相反的是，在印度，宗教最盛，正是由於宗教，而使得社會固執不通的習俗觀念特別多。在《印度宗教史》中說：最重教權的印度人，在宗教方面反而有無窮之變化，他們一方面有最極端之禁慾苦行，一方面又有肉慾之放縱；最尊重師生的他們又有獎勵唯我獨尊的思想。一方面在內養成婆羅門之偉大思想系統，在外有佛法之慈光普照，而一方面則又有偶像廢物之崇拜，與沉溺於禁忌厭咒之迷信而不知所由。印度的宗教，可以說是一切宗教種類之完全陳列所，有偉大的，有卑下的，有健全的，有病態的，應有盡有，任何的信仰和儀式，差不多都可以在其中發現出來。印度的宗教教義與訓誡成了一種強化形態的宗教道德；宗教力圖以神的觀念解釋世界，解釋人與自然、人與人、人與神之間的關係，宗教又是一種宗教哲學；宗教的禮儀繁多，不同宗教在不同階段其禮儀也有所區別，不盡相同但都對人們的日常生活或人生的不同階段有著繁多的規定，宗教又是一種禮儀；宗教為政治起鼓吹作用，政治為宗教起推動和支持作用，宗教又是一種政治團體。 印度宗教信徒的最高目的就是舍離此世，追求「精神解脫」，達到「梵我合一」。印度文化的特色就在於「解脫的知識」。印度人的價值不在於人的現世生命本身，而寄託於梵、佛，寄託於超越現實世界的精神歡樂，要通過整個身心的極度磨難來洗滌自已，摒棄自已的肉體，凈化自已的靈魂。視現實世界為虛幻、無意義和無常世界，並把脫離這個世界視為人生追求的最高目標，可以說是印度文化最基本的特徵。這種重精神輕物質以及對於來世的追求使印度人忽視了現世的責任，這也影響了人與人之間的關係，嚴重的陰礙著古代印度社會的發展。 五，梵我不二印度教 公元前六世紀以後，隨著社會經濟的發展與「異流三派」的崛起，以及外族的入侵，婆羅門教思想一統次大陸的狀況發生了變化，面對種種挑戰婆羅門教哲學思想以兩部偉大史詩及六派哲學的形成，在吸納其他宗教思想的基礎上，對自身的體系進行了完善與改造，最終於公元八世紀中期在商羯羅的時代確立了新婆羅門教——印度教，在古印度的主流地位，並最終確立了近現代印度的主流思想。 1.時代背景 公元前326年亞歷山大大帝東征印度河流域，1年後退軍，此後印度被孔雀帝國一統，佛教進入大發展時期；此後，公元前180年至公元前後印度北部被希臘諸王國所控制；公元1世紀至3世紀印度北部被月氏人的貴霜帝國併入。由於婆羅門教堅持四種姓制度，很難被外來入侵的統者階級所接受，而佛教、耆那教等非婆羅門宗教反對種姓制度自然容易為統治階層所用，這也是婆羅門教相對衰落的時期。
然而，公元3世紀開始，隨著笈多王朝的興起，印度歷史上最為輝煌的鼎盛時代來臨了。到公元409年超日王在位時，幾乎統一了全印度，經濟富庶、人口稠密的恆河流域經濟獲得了空前的發展。中央集權制的笈多王朝實行宗教寬容政策，使印度的文化展現出一派繁榮的局面。《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》這兩部印度文化史上最為偉大的史詩，經過婆羅門教學者不斷在史詩中增加反映印度教思想的內容，以及許多婆羅門學者和民間藝人的不斷補充，最後也終告完成基本形成今日的規模。 同時，這一時期也出現了一類新的經典：往世書。往世書是在對史詩的一些內容進一步發揮的基礎上，吸收了大量印度哲學思想、民間信仰和神話故事編纂而成的。其內容講的是自宇宙創造以來的事，實際上是印度神話故事、歷史傳說的彙編，包括了哲學、宗教儀式、習俗、政治、法律、天文、醫學乃至軍事等方面的豐富材料。它比吠陀、奧義書等經典更通俗易懂，比史話和神話更具經典性，實際上是二者的結合，這說明印度教的整個體系已大體定型了。 2.思想背景 古印度婆羅門教的哲學思想自吠陀和奧義書時期形成之後，經過長期的發展，至公元前的數百年間，逐步開始系統化，陸續出現了屬於婆羅門教的幾個相對獨立的哲學派別。
正統六派及其各自研究方向 其中，吠檀多派是正統六派中在後代影響最大的派別，它對奧義書以來婆羅門教的主流思想進行了吸收和發展，是印度婆羅門教哲學的主要代表。吠檀多派的理論出現後，在印度歷史上通常佔有主導地位，在當今印度思想界依然起著重要作用。「吠檀多」一詞的梵語為「Vedanta」。這一詞的字面意思是「吠陀的終末」。而所謂「吠陀的終末」即吠陀的最後一部分，也就是奧義書。由於此派在理論上與奧義書關係密切，因而得此一名。 在其他各思想流派在笈多王朝時代大體形成體系後，大都趨於保守，少有新的建樹，但吠檀多學派是個例外。自從吠檀多學派的經典《梵經》（約形成於200年—450年）形成後，該學派一直沒有停止發展，不斷有學者從各種立場注釋《梵經》，闡述新的看法，這個過程一直持續到近代。 奧義書中討論較多的哲學問題是「梵」與「我」的關係問題。許多哲人主張「梵我同一」。但他們在論述這一理論時存在著明顯的問題，即：他們一方面說梵與我是一個東西，而另一方面又對其做出種種區分（如說梵是唯一不二的，而我是雜多的；梵是自由的、純凈的，而我是雜多的；梵是自由的、純凈的，而我是不自由的和不純凈的等等）。這樣，對梵與我在相同的程度上和差別的程度上就可以有各種理解，甚至是完全對立的理解。當吠檀多派興起時，這一派的哲學家在繼承奧義書的「梵我同一」理論時，也面臨著這樣的問題，即：梵與我的關係究竟怎麼擺，它們是絕對相同，毫無差別，還是基本相同，略有差別，或相同是真實的，差別是虛幻的等等。因此，對梵與我（現象界）的關係問題的不同回答，就形成了吠檀多派的眾多分支。這些分支的梵我關係理論的主要類型有： （1）不一不異論 （2）不二論 （3）限定不二論 （4）二元論 （5）二而不二論 （6）純凈不二論 （7）性力限定不二論 （8）不可思議差別無差別論 在這些理論中，貢獻最大的是跋達羅衍那的「不一不異論」和商羯羅的「不二論」。下面我們就來了解一下他們的「梵我關係」。 3.梵我不二 3.1 跋達羅衍那「不一不異論」 印度婆羅門教的主流思想在奧義書中就已提出。後來有不少人對這些思想進行歸納、總結和發展。跋達羅衍那是這些人中較早從事這方面工作並做出成績者。他創作了《梵經》的最初部分。《梵經》的出現是吠檀多派作為一個獨立派別形成的主要標誌。跋達羅衍那也因而被視為是吠檀多派的創立者。他認為，梵作為世界的創造者或世界的根本因，與其部分、屬性或被造物——我（現象界）是不同一的（此為「不一」），而從我（現象界）都具有梵性，一切事物離開梵都不能存在的角度看，梵與我又是同一的（此為「不異」）。二者的關係被比喻為如同太陽和其映在水面上的影子的關係一樣。
跋達羅衍那認為世界最高的原理是梵，亦即最高我。最高我有四位（見上圖所示）。在最高位狀態中，既無主、客觀的對立，亦無時間、因果的制約。「四位說」早在奧義書中已經出現，但跋氏將其作了進一步發揮。關於最高我與個體我之間的關係，他認為二者是同一的，正如瓶中的虛空與大虛空之間的關係一樣：當瓶被擊破的時候，最高我和個我就合而為一，這叫做「梵我不二」。 「摩耶」（maya，意為「幻」，在梳理西方內涵時，曾給叔本華以啟示）的理論是跋氏的一個重要思想。maya一詞早在奧義書中就已出現，但含義並不很明確。吠檀多哲學家們對此作了闡發後，成為吠檀多思想的一個中心概念。這個概念的基本意思是：世界是「梵」通過其幻力創造出來的，因而是不真實的，只是一種幻象。這也可以說是印度教對世界最根本的看法。這個概念對以後吠檀多思想的發展有重要影響。 3.2 商羯羅 「不二論」 商羯羅是吠檀多派中最有影響的哲學家，也是印度哲學史上最著名的幾位思想家之一。他生於南印度，屬婆羅門種姓。商羯羅直接繼承和發展了跋達羅衍那的學說，並對奧義書和《梵經》的思想作了進一步的梳理和改造，構築了吠檀多派中最系統的「不二論」學說。 商羯羅認為，真實存在的僅是梵，梵是一切的根本，現象世界是梵的一種幻變。由於萬有以梵為根本，因而梵也被認為具有最高神那樣的力量，是無所不能的。梵這種實體如同奧義書中的思想家所說的，是不能用世間人們認識一般事物的手段（如感覺、推理等）來把握的。對梵只有採用一種不斷否定的方式才能真正體悟。 A.本體論：上梵—下梵 商羯羅雖然把梵看作是唯一真正實在的，但面對眾多人們所認為實在的世間萬象，他要進行實質性的否定仍要作一番詳細論證。他認為，梵在本質上是唯一不二的，但由於人們對梵的理解不同而表現出有兩種梵： 一種是下梵（有德之梵），它是有限制的，有屬性的，表現為神創造的具有不同名稱和形態的世界（現象界）； 一種是上梵（無德之梵），它是擺脫一切條件因素的，無差別的，無屬性的。
在商羯羅看來，下梵和上梵的區分只是人主觀認識的產物，在實際上，梵只有一個。 B.認識論：上知—下知 商羯羅的認識論學說與其本體論是緊密相關的。與其在本體論上提出的「下梵」和「上梵」的概念相對應，他在認識論方面提出了「下知」和「上知」的概念。商氏認為：把本來是唯一不二的無屬性的梵看作是下梵就是無明，即「下知」，而把梵看作僅是無屬性無差別的上梵則是真知，即「上知」。也就是說，只有透過種種假象，看到一切事物背後只有梵（上梵）真實，才能獲得至高至真的認識。
C.解脫理論：漸解脫—真解脫 商羯羅的不二論思想也貫穿到他的解脫理論之中。與「下梵」和「上梵」、「下知」和「上知」的概念相應，他把解脫亦區分為兩種： （1）漸解脫：是在對下梵的信仰中產生的，由下知獲得，這種解脫還講人死後小我（靈魂）至梵界享樂，它還不是徹底的解脫 （2）真解脫：是在對上梵的信仰中產生的，是由上知獲得的解脫，這種解脫的實現雖然也要求遵從婆羅門教（印度教）的種種規定，履行種姓義務等，但主要的則是依靠修行者堅持「梵我同一」的觀點，堅持不二論的思想。 在商羯羅看來，人的本性是純凈的，真解脫僅在於消除無明，認識自我。 商羯羅在闡述其不二論時亦自覺或不自覺地吸收了佛教的一些思想，如佛教的「真諦」與「俗諦」理論中的一些成分、佛教中關於世間事物不實在的論證等。因而，商羯羅在印度歷史上被一些人稱為「假面的佛教徒」。但應當說明的是，商羯羅對待佛教的態度與跋達羅衍那並不完全相一致。在吸收佛教理論的程度上，跋達羅衍那要甚於商羯羅。而且，商羯羅在吸收佛教理論的同時，亦常批駁佛教的一些思想，這與跋達羅衍那是不同的。此外，還應強調，無論是跋氏還是商羯羅的不二論，形成的主要基礎都是婆羅門教在古代的學說，主要是奧義書和《梵經》等中的思想，而不是佛教的理論。況且，有些現一般被認為是屬於佛教創立的學說，實際上不少是佛教從古代婆羅門教思想（特別是奧義書的思想）中吸取的，或是在借鑒婆羅門教思想的基礎上創立的。從這個角度來說，不二論主要是婆羅門教思想家對自身理論進行改造、完善後所形成的產物。 原來，中國佛教中的「不二法門」思想，真正的源頭是在印度婆羅門教的經典中，終於尋到「根」了！ 4.「凝聚同化」與「寬容包容」 在中華文明與印度文明的歷史上，都具有一種主流文化吸收、包容甚至同化其他文化類型的趨勢，但它們之間又有分別。 4.1 凝聚同化 中國文化具有單一性和凝聚性的特點，在對待外來的、異質的文化上，更傾向於「同化」而不是「並存」的態度。在中華文明的歷史上也曾遭受過多次外來的文化衝擊，但這些異質的文化最後大都被同化了。在對待不同的思想流派、組織以及地方文化上，中國文化也趨於「同一化」。眾所周知，春秋戰國時代是一個「百家爭鳴」的歷史時期，但自從秦始皇「書同文」、「車同軌」的文化統一運動後，這種局面就結束了。由於中央集權的需要，中國人凝聚性的世界觀是排斥文化上的多元化的。幾千年來，儘管也有道、佛等思想流傳，而且傳自於印度的佛教也不得不適應於中國的文化而演變為入世的禪宗，但一直以為儒家是中國精神生活的主流旋律，其他思想流派都遠沒有達到足以與儒家抗衡的地步。與此相聯繫，中國雖然比印度人口多、國土大、地理條件複雜，但中國人的民族、語言、宗教信仰和生活方式方面的差異卻比印度人小得多。中國有56個民族，但漢族佔90%以上，漢語和漢字通用於全國。中國人傾向於認為對立、分裂和分離是一種反常，只有調和、統一和凝聚才是正常的。 這種凝聚同化的特質使中國人具有一種強烈的民族同一性傾向，在歷史上在對待外來侵略者時尤其表現突出，保證了中華文明的延續性。然而，這種同一性也使得中華文化在發展的過程中逐漸喪失了生機與活力，最終走向了死水一潭。大一統的政治格局也使各地區的行政單位喪失了獨立性。中華文明自秦始皇統一全國後，2000餘年的大部分時間都是中央集權，如此一來，當共和製取代集權制後，便仍然只能採取以中央政府統一管理的模式進行管理了。相反，印度自古便處於四分五裂的狀態之中，以至於他們於1947年建國後可以採用西方民主議會制模式。 4.2 寬容包容 反觀印度則截然相反，印度民族具有一種傾向，他們承認和理解現實世界中存在著許多不同的世界觀、哲學和宗教。尼赫魯在《印度的發現》中指出：「從文明的黎明期起，印度的心中就有一種一致性的夢想。這不是當做外力強加進來要使外表甚至於信仰都變標準化的一致性，而是更深遠的東西。在它的範圍里，對於信仰和習俗都採取了最寬容的態度，而且各式各樣的信仰和習俗都受到承認和鼓勵。」印度文化非常活躍、它不時地根據需要而吸收進外來文化，在不斷吸收和融合外來文化的過程中發展起來，因此，自古以來它就有一種極大的寬容精神和包容精神，這種寬容和包容精神是印度文化的主要特點。 這種寬容的精神和態度不僅在印度社會表面上可以看到，而且在宗教中同樣有體現，婆羅門教經典《梨俱吠陀》明確地說：真神僅有一個，學習者以不同的名字呼之。維韋卡南達認為：「喔，"神聖的主宰』，印度教徒稱之為梵天大神，瑣羅亞斯德信徒呼為馬自達，佛教徒謂之佛陀，希伯來名之耶和華，基督教徒則叫它上天之主。讓這"神聖主宰』贈與我們精神。基督教徒既不是佛教徒，也不是印度教徒，佛教徒和印度教徒也從來不是基督教徒。然而，每一位宗教信徒都必然按照自已的宗教原則成長，在同化他人的精神精華時，堅定不移地保持自已的個性。」這種寬容和包容，使全世界所有的宗教——印度教、伊斯蘭教、基督教、錫克教、耆那教、佛教、祅教、猶太教，在印度的土地上相互尊重，相互豐富，愉快地共存。同時，我們還可以看到，同樣是印度教，其中既有主張神創一切的，又有主張無神的；既有主張一神論的，又有主張多神論的；既有粗俗的偶像崇拜，以滿足一般人的宗教情緒，又有精緻的哲學形態，以滿足知識分子的深奧思想。基於此，在《世界宗教》一書中提到：「印度教常常被描繪為世界上最寬容的宗教。」對印度教徒來說，各種宗教的區別不在於它們的目標，而在於各自對其本質的表現。 印度文化中的「寬容」，意味著能容忍別人的觀點，甚至容忍與自已不同的觀點；「寬容」取決於對他人的了解，只要了解了對方的生活和思想，就可以產生對對方行為的理解、同情和尊重；「寬容」是一種心理狀態，只要具備這種寬容心理就可以消除一切思想障礙。印度數千年的歷史發展已經表明，對於印度來說，寬容是最重要的。它是文明的印記，是對抗非正義和尋釁者的壁壘。它打開了在有分岐的人們中間合作的可能。可以預測在社會中有許多差別存在，但寬容阻止了混亂和衝突的發生，它提供了一個和諧、幸福的環境。 尼赫魯對此無比自豪，他說：使印度維持著生命力，使她經歷這樣久遠的年代的，不是什麼秘密的教義，或者密傳的知識；而是一種仁慈的人道主義和她多樣性的寬宏大度的文化。這種紮根於種姓制度的寬容包容的文化，不是用外在的強制，而靠內在的文化心理維繫著印度社會，使在其他民族的人看似是那麼矛盾和對立的東西，在印度被認為是自然的和天經地義的。 六，印伊相融錫克教 除猶太教、基督教、伊斯蘭教外，在世界範圍內還有第四大一神教——流行於印度的「錫克教」。在很多中國的影視劇中，舊上海的印度看門人便是錫克教徒。最著樂的錫克教教徒使是印度總理辛格了。那麼，這個教派是如何產生的呢？
1.背景 自12世紀至17世紀中葉，次大陸處在穆斯林統治下，印度文化又出現了一個新的因素，即伊斯蘭文化。此一時期又分為兩個時代，德里蘇丹時期和莫卧爾時期。 早在8世紀前後，信奉伊斯蘭教的阿拉伯人新沿著商路來到西北印度。他們控制著印度河下游的信德地區。11世紀初，來自中亞地區的突厥人穆斯林征服旁遮普。蘇丹 馬茂德多次向恆河中下游侵略掠奪，最遠到達卡瑙季（曲女城）。當時抵抗穆斯林軍隊最勇敢的是拉其普特人。他們是定居在次大陸的匈奴人的後代，以驍勇善戰著稱，戰鬥中男子一直戰至全體犧牲，女子則集體自焚。經過多次爭戰，穆斯林軍隊在1205年前後征服了從印度河口到恆河下游的整個北印度地區。大批佛教寺院就是在這個時候被徹底摧毀的。13世紀初至16世紀中葉的300多年，史稱德里蘇丹時期。在德里蘇丹統治時期，有幾次蒙古人對次大陸入侵。其中最嚴重的一次是1398年帖木兒軍隊襲擊德里，殺戮10萬人，掠奪大量財富和工匠，用來裝修他在撒馬爾罕城的宮殿和清真寺。 1526年，貼木兒的五代孫巴卑爾攻陷德里，建立莫卧爾帝國，印度進入一個新的時代。莫卧爾帝國到了阿克巴大帝（1542—1605）時代達到鼎盛。阿克巴雄才大略，可與古代的阿育王相媲美。他征戰40年，征服了次大陸大部，建立了一個空前龐大的帝國。印度的歷史長河流淌到16世紀中葉，又出現一個平靜而寬闊的區段，這就是統一強盛的莫卧爾王朝時代。在阿克巴統治時期，印度再次躋身當時世界富強國家之列。在文化上，莫卧爾王朝雖推行伊斯蘭教，但為了統治廣大印度教徒，統治者也大量任用印度教教徒，因而阿克巴的宗教政策是相當寬容的。在政府的提倡保護下，諸宗教和平相處，文學、藝術、繪畫出現了繁榮。 穆斯林的統治為印度文化帶來了新的要素。這個時期的印度文化有以下特點： （1）印度教文化在民間依然有牢固的基礎，不過更趨於保守，婆羅門知識分子只是固守傳統，對古典文獻作繁瑣的考證和注釋，缺乏獨創性； （2）為了對抗伊斯蘭教，印度教文化的一體性得到強調，出現了各教派、各種思想融合的傾向； （3）穆斯林和印度教的衝突與對立，大批下層印度教徒改信伊斯蘭教，伊斯蘭教獲得發展，成為僅次於印度教的第二大帝教職員； （4）隨著穆斯林統治的確立，伊斯蘭文化同印度教文化發生了碰撞、融合，產生了一些新的文化現象，如結合了印度教和伊斯蘭教教義的錫克教的產生、受波斯語影響的烏爾都語的產生等。 2.衝突與融合 2.1 衝突 伊斯蘭教和印度教是兩個不同的宗教： （1）從神明觀上看，印度教是多神教，崇拜眾多的偶像，伊斯蘭教是一神教，信奉唯一的真主安拉，反對崇拜任何偶像； （2）從救贖理論上看，印度教徒的拯救觀是解脫，或與最高神的合一，伊斯蘭教則認為拯救來自先知穆罕默德的啟示。 （3）印度教徒相信輪迴轉世，穆斯林則相信末日審判； （4）從生活習俗上看，印度教徒崇拜母牛，認為母牛是女神和豐產的象徵，穆斯林則有宰食牛的習慣，每年的宰牲節殺牛獻祭，印度教徒視此為極大的褻瀆行為； （5）印度教徒的聖地是恆河、喜馬拉雅山等，以能到這些地方朝聖為驕傲，而穆斯林的精神嚮往是麥加聖城，在規定的日子裡每日象徵性地朝聖城方向祈禱五次； （6）伊斯蘭教主張神權政治和政教合一，印度教則缺乏這類概念； （7）印度教較消極柔弱，伊斯蘭教則積極剛健。 （8）此外，兩教派在法律、典籍、曆法等方面也完全不同。 這些基本的差別是兩教派發生激烈衝突的重要根源。印度處於伊斯蘭教世界的邊緣。伊斯蘭教征服了中亞的古老文明，但在次大陸卻遇到了堅韌的抵抗。出現了伊斯蘭教與印度教的衝突。德里蘇丹時期，穆斯林草創統治，為了穩固政權，統治者推行較嚴厲的宗教政策，被認為是統治者一手拿劍，一手拿《古蘭經》，強迫次大陸的人作出選擇。對於信信伊斯蘭教者徵收高稅。統治者不僅迫害印度教徒，還搗毀神廟。此外，多數印度教神廟還聚集了大量的財富，歷來為外來者所垂涎。所以在穆斯林統治的早期，大量印度教寺廟被毀，有的被改建為清真寺。利用政治權力傳教，使伊斯蘭教在次大陸獲得了迅速的發展。 伊斯蘭教的發展也有印度教本身的原因。印度教社會中存在著種姓制度，有一個受岐視、受迫害的低種姓和「賤民」階層，為了改變自已的地位，他們樂意接受伊斯蘭教，加入穆斯林兄弟的行列，這也是對印度教種性制度的一種抗議。大批印度教徒皈依伊斯蘭教使印度教徒深感不安。印度幾千年來遭遇過眾多的騎馬民族入侵，這些外來者雖強悍兇狠，但大都沒有高級的信仰，故最終都被同化了。唯有這次不同，印度第一次遇到這樣一個頑強堅持自已意識形態體系的外來統治者。印度教不僅不能同化伊斯蘭教，反而受後者的影響，次大陸有伊斯蘭化的危險。 改宗活動加強了印度教徒正統集團的保守主義，他們為了鞏固自已的陣地、對抗伊斯蘭教信仰的傳播，強化了印度種姓法規，通過註解古老經典和在「法論」中制訂新的規定，更加嚴格地限制與非印度教徒通婚和打交道。這是印度教一貫使用的抵抗方式。此外，作為對穆斯林統治的一種反抗形式，印度教社會中一度消沉了的虔信運動又開始高漲。這個時期的衝突與矛盾，一直影響到後來兩大教派的關係。 2.2 融合 兩種不同類型的文化一旦發生接觸就不可避免地產生相互影響。印度教和伊斯蘭教也不例外。特別是在莫卧爾時代，隨著統治的穩固和外來者的本地化，統治者的宗教政策趨向於開明，印度教和伊斯蘭教開始相互吸收對方的思想和習俗，發生了融合傾向。尤其是阿克巴時代，這種傾向更為明顯。阿克巴大帝認識到，他治理下的印度是一個多民族、多宗教的大國，信奉各種宗教的人相互寬容有利於帝國的統治。他本人對宗教問題懷有很大的興趣。他請來所有教派的大師來辯論，有穆斯林、印度教徒、瑣羅亞斯德教徒、耆那教徒和基督教徒。 他試圖為他的帝國制訂一種獨立的意識形態，推行一種以皇帝為最高神明的新宗教，但他對其他宗教持寬容態度，這種態度影響了他以後的統治者，也進了兩大宗教的融合。這種融合既表現在印度教方面，也表現在伊斯蘭教方面。穆斯林入侵印度建立伊斯蘭教王朝後，蘇菲派思想也傳入印度。蘇菲派是伊斯蘭教中一個神秘主義的派別，最初產生於7世紀末8世紀初的阿拉伯。蘇菲派神秘主義的基本宗旨是認識真主、敬愛真主、最終達到與真主的合一。11世紀初，以胡吉利偉利為代表的一批蘇菲派到印度後，才使它在印度紮根成長。蘇菲派在印度廣泛發展，最重要的原因是蘇菲神秘主義在印度有賴以生存的土壤。在印度最早的哲學經典奧義書中，就輕視感性和理性認識，而竭力宣揚通過各種神秘主義的直覺和冥想來證悟宇宙最高實在——梵和人的本質——我。印度的這種依賴超理性直覺的神秘主義與蘇菲派神秘主義有三種相似： （1）蘇菲派宣傳「我就是真主」，人就是真主，人也有神性，人追求的理想達到「人主合一」的觀樂境界；印度教認為人的靈魂——來自宇宙最高本——梵，兩者同源同體，本質同一，即「梵我同一」； （2）蘇菲派主張神智論，「神智」就是指能夠認識真主的最高智慧，它靠長期的入神冥思、神秘主義的直覺體驗才能得到；印度教徒認為要認識梵只能靠長期修鍊瑜伽而得到神秘主義的直覺； （3）蘇菲派主張要達到「人主合一」就必須凈化靈魂，遠離塵世，克已、禁慾、苦行等；印度教認為要達到「梵我同一」，就要拋棄世俗生活，到森林中修習瑜伽，禁慾、苦行。 蘇菲派不斷吸收印度教思想，並與當地居民喜聞樂見的形式相結合，演化發展成一種具有印度特色的伊斯蘭教派別，對印度社會和文化產生了巨大的影響。它緩和了宗教矛盾，促進了穆斯林與印度教的和睦與團結，也促進了伊斯蘭教文化與印度教文化的融合，最主要的是它的宗教思想和活動促進了印度教的變革和錫克教的產生。 3.錫克教 錫克教的創始人是那納克（1469—1538），該派的經典是《格蘭特沙菲》，這是一部詩歌、散文彙編，同時也是旁遮普虔信文學的主要內容。該教強調信仰唯一的真神，認為各種宗教本質上是同一的。該宗教主張業報輪迴，提倡修行，但反對印度教的祭司制度和一切形式的禮儀，反對任何形式的偶像崇拜，反對寡婦殉葬和童婚，主張消除教派之間的對立種衝突。那納克宣傳一種「四海之內皆兄弟」的平等思想，不僅提倡穆斯林與印度教徒和解，而且公開批派種姓制度，在他的教會中所有種姓在一起用餐，向印度教的「潔凈」、「污穢」觀念提出挑戰。他還告誡信徒拋棄偽善、自私和欺騙。 為了繼承他的事業，他指定一名信徒為祖師。錫克祖師共傳十代。第十代祖師哥文達 辛格規定信徒必須有五種東西（5K）： （1）Kesha：終生不剪的長髮 （2）Kangha：木梳或象牙梳子，時時確保髮型整潔 （3）Kara：由古魯（宗教領袖）贈與的鐵手鐲，通常戴在右手上，警惕不要為非作歹 （4）Kirpan：小配刀，用來自衛也象徵勇氣。 （5）Kachha：及膝內褲，提醒教徒切忌邪念 男子名字後加Singh（「獅子」，現任印度總理辛格便是錫克教人），女子名字後加Kaur（「公主」）。
錫克教徒 第五代祖師以反叛罪被莫卧爾王朝皇帝罕傑處死，這使錫克教徒走上了反抗莫卧爾王朝的道路。從第六代祖師開始，組建軍事組織反抗伊斯蘭教統治者，曾以旁遮普為中心創立一龐大的錫克教王國。後被英國人吞併，錫克教教規受到很大破壞。現在印度的錫克教徒約為1200萬，為印度第四大宗教。錫克人以吃苦耐勞和精於機械操作而著稱。現在印度大都市的出租汽車司機多是錫克人。錫克人中較少有乞丐，因為錫克教徒有「餓死不為丐」的信條。 那納克的宗教已與印度教有很大不同，可以說是一個新的宗教。所以一些穆斯林皈依於它。他創建的錫克學說終於發展成為影響深遠的錫克教。他生前和死後都受到印度人民，尤其是錫克人的崇高尊敬，被譽為「既是印度教徒的祖師，又是伊斯蘭教的聖人。」
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