天台宗簡明教程（上）

天台宗簡明教程（上）

[2011-4-5]

宋智明著

第一課　天台宗的特色

天台宗是中國佛教大乘八宗之一，因創成者智者大師十年隱修、「自悟佛乘」於天台山（在今浙江天台縣境內）而得名「天台宗」，簡稱「台宗」。又因本宗的主要教義依據《法華經》而建立，所以也稱為「法華宗」。

本宗的創立和他宗一樣，不離佛陀出世本懷。正如《法華經?方便品》所說：「諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清凈故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣故出現於世。」但是諸佛觀知「眾生有種種欲，深心所著」（《方便品》），如實照見「眾生諸根利鈍，精進懈怠」，及「種相體性，念何事、思何事、修何事，云何念、云何思、云何修，以何法念、以何法思、以何法修，以何法得何法，眾生住於種種之地」（《藥草喻品》），因此諸佛「隨其（眾生）本性」，「隨其所堪」，「以無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智」（《方便品》）。十方三世諸佛，包括釋迦牟尼佛，無論久遠本地，還是新近垂跡，莫不以此宏綱，教化眾生。

基此，歷代祖師信、解、行、證佛所言說，觀察隨順不同眾生的不同機緣，悲智雙運，應病與葯，隨機施教，故有諸多門庭施設，天台、華嚴、法相、三論、禪、凈、律、密諸家宗派亦因之創立。其中天台宗與禪宗、華嚴宗都是中國禪修大師為適應本民族文化而開創的，因此被稱為最具中國特色的三大佛教宗派。禪宗以心傳心，不立文字，偏重於直覺的參悟。華嚴宗談法界安立，直顯法性真義，偏重於果地的發揮。而台宗法門則教觀並舉，因果齊攝，心境互觀，凡聖融即，次第中有圓融之妙觀，圓融中有次第之方便，由心觀之實修，能使一切行人或頓或漸，直趣如來菩提果海，開示悟入佛之知見。

天台宗的最大特色在於「教觀雙美」，理論與實踐並重。這兩者他宗雖也講求，但都稍顯偏廢，如華嚴、法相三論諸宗偏於教義理論的發揮；禪、凈、律、密諸宗偏於觀行實踐的進取。真正能將兩者發揮到極致並圓融一體的，在中國佛教大乘八宗之中就當推天台宗了。

天台宗的「教相門」包括教判和教理，在天台宗根本教典《法華玄義》和《法華文句》中有著集中闡述。其教判是把釋迦如來一代時教，周密系統地組織為「五時八教」，影響廣泛而深遠。正因為天台把握了「諸法實相」（即佛之知見）這一佛陀出世極談，故能以圓融無礙的智慧攝持佛陀一代教法，善巧判釋，使法法無差，觀觀相應。台宗教理就佛學的「真常唯心」、「法相唯識」、「真空妙有」三大系而言，屬於真空妙有系。以其「真空」，所以了無一念一塵，法界無相，萬物一體；因其「妙有」，所以森羅萬象，頭頭安立，緣起三千，法界無礙。本宗的「圓融三諦」、「一念三千」、「三法無差」、「性具法門」、「無情有性」等教理，是獨具特色的天台根本要義。在闡揚教相的同時，本宗又強調教不離觀，如《玄義》「七番共解」中有觀心一番解，《文句》「四釋」中有觀心一釋。

從天台的「觀行門」看，它是屬於「依教修心禪」，即通過對佛教經論的精研、熟慮，生起圓解，領悟佛法的真義，進而以悟起觀的心觀正統。故不同於教外別傳、直指人心、頓悟成佛的「祖師禪」，而是依教悟心、藉觀熏修的「如來禪」。

如來禪的關鍵是止觀的具體修證方法，因此止觀在天台的教法中具有舉足輕重的地位。宋代元照大師在《小止觀?序》中說：「若夫窮萬法之源底，考諸佛之修證，莫若止觀。天台大師靈山親承，承止觀也；大蘇妙悟，悟止觀也；三昧所修，修止觀也；縱辯而說，說止觀也。故曰：『說己心中所行法門。』則知台教宗部雖繁，要歸不出止觀。舍止觀不足以明天台道，不足以議天台教！故入道者不可不學，學者不可不修。」

因此，本宗對止觀法門有其非常全面的陳述與非常嚴謹的組織，所謂漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀，三者「皆是大乘，俱緣實相同名止觀，」分別述為《釋禪波羅密》、《六妙門》、《摩訶止觀》，以觀行為主，旁及教相，以教助觀。其中觀行的方法有系緣止、制心止、體真止、隨緣方便止、離二邊分別止，有析空觀、體空觀、次第觀、不定觀、圓頓觀等，而以圓頓止觀為修證根本，最為重要。《摩訶止觀》卷一說：「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實，系緣法界、一念法界，一色一香，無非中道。……法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀」。並以一心三觀最具特色，稱為「不思議、不次第圓妙三觀。」此觀法是在一念心中以所悟的本具三諦之理，頓起即空、即假、即中的三諦妙觀，在了無一念分別的心中，顯示人生宇宙的一切諸法同時融即不二，更無能、所的對立。正如元照大師所說：「境為妙假觀為空，境觀雙亡即是中。亡境何曾有先後，一心融絕了無蹤。」

因妙觀相應，從而伏斷見思、塵沙、無明「三惑」，證顯一切智、道種智、一切種智「三智」，進而圓成般若、解脫、法身「三德」，於是就在圓觀行人本覺妙明開發的初心之時，便完成了自性的正覺——佛，成就種種不可思議的功德。

明清之際的澫益大師在《教觀綱宗》中說：「佛祖之要，教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳；有教無觀則罔，有觀無教則殆」。這是台宗學人所必須牢記而篤行的。台宗法門教理與觀行的互資，解悟與證悟的交融，方能達到理論與實踐的和協統一。因此，在學習教理的同時，就應融攝會通一切教法而處處資助實修；在觀行的實踐中，又應不斷開發悟智，體證一切方便，心境無礙，處處自在，使性修不二，直徹真源。於是正修天台的行人，就可以在學修過程中依圓理而生圓解，依圓解而起圓修，由圓修而圓伏、圓信、圓斷乃至圓證無上菩提，開顯三德秘藏。

由於本宗特重教理與觀行的一致，故開宗以來解行相應、教觀圓明而得大成就的高僧碩德不計其數，對中國佛教和中國文化產生了積極而深遠的影響。在日本、朝鮮等國的佛教史上，也留下了無比光輝的一頁。在當今的時代里，人們更需要教觀雙美的天台法門來證達解脫自在的境界。

練習題：

1.本宗為何稱為天台宗？創成者是誰？

2.何為諸佛出世因緣？

3.祖師為何建立宗派？

4.天台、禪、華嚴三大宗各有何特色？

5.天台宗的教理有什麼特色？

6.天台宗的觀行有什麼特色？

7.為什麼說天台以止觀為核心？

8.天台宗的教理與觀行之間有何關係？

思考題：

1.諸佛出世因緣和祖師創立宗派給你哪些啟發？

2.天台宗教觀特色要求學人如何自行化他？

第二課天台宗的肇始

天台宗是中國佛教史上第一個成立的漢傳佛教宗派。據考證，「天台宗」這一名稱，是中唐時期台宗九祖湛然大師最早使用的。這一宗派的實際創立者，是陳隋之際的智者大師；而基礎的奠定，則啟始於北朝魏齊年間的慧文大師。從傳承角度看，它可以上契印度龍樹菩薩的般若正宗，乃至可以上溯至靈山會上的妙心嫡傳。所以本宗以釋迦為本師，以龍樹為高祖，以慧文為開宗始祖。

台宗始祖慧文大師，渤海（在今山東）人，俗姓高，活動時間約在東魏孝靜帝天平二年（535）至北齊文宣帝天保八年（557）間。宋代志磐法師所編《佛祖統記》卷六稱其「獨步河淮，時無竟化，所入法門，非世可知。學者仰之，以為履地戴天，莫知高厚。」後世天台宗人稱之為「建立中觀北齊尊者圓悟大禪師」。

慧文大師在修行中稟承圓頓一乘悟修之法，不向外學，專究內心，故能以本具的智慧開啟天真的佛性而獨悟圓旨。大師的依據是龍樹菩薩的《大智度論》內所引《大品般若》的一段話：「欲以道智具足道種智，當學般若；欲以道種智具足一切智，當學般若；欲以一切智具足一切種智，當學般若；欲以一切種智斷煩惱及習（習氣），當學般若。」這段話的意思是：般若是離分別意識的大智慧，道智只是修道的有漏慧解，如果想利用它來具足眾生心中道法根種的差別智，應當研習般若；如果想通過道種智去具足平等性空無作寂滅的一切智，應當修學般若；如果以一切智去具足性相圓融，一切無礙，平等不二的一切種智，應當參學般若；如果想用一切種智去消斷無明煩惱以及無始習氣，應當妙學般若。

般若不從外得。大師讀了這段話後，深有感悟，似乎已見到般若與心行的微妙關係，於是就依據這段經文去研修觀照，不久便悟入「三智實從一心中得」（《大智度論》）的妙理。一念之心離諸分別、絕諸對待時，即是一切智的真空之智；一念之心頓照萬有差別，妙顯無方時，即道種智的妙假之智；一念之心非空非假，全體法界時，即一切種智的中道無礙之智。

由於慧文大師在禪觀中隨著智照的透脫，更進一層地證入一念心中徹了因與果在法界萬有中的同時相應、無二無別，於是在朗覺的明靜中，雙亡於空假二邊，絕無一絲的痕迹，同時又雙照於空假，緣生妙相，當下證得無生法忍的無位之位。即《佛祖統記》卷六所說：「師依此文（指《大智度論》引文）修心觀」，悟知「果既一心而得（即一心三智），因豈前後而獲（一心三觀）？故此觀成時，證一心三智，雙亡雙照，即入初住無生忍位」。

慧文大師又因讀龍樹菩薩《中論?四諦品》所說的四句偈文：「因緣所生法，我說即是空。亦名是假名，亦名中道義。」恍然於所證的心中大悟現前，頓時了達一切諸法無非因緣所生，而因緣所生的諸法，在「有」的存在與生滅中，不一定實有；在「空」的無相無為中，也不一定是實有其空。性空的寂滅體性上，法爾具足「有」的萬法；緣起的萬有諸法里，當體便是泯然無相的真空。因此徹見本來，二而不二、不二而二的真俗一體的中道第一義諦，朗然顯現於前。於是真諦的性空，俗諦的緣起，中諦的融攝不二，全然地宛現為一境三諦。任何一境中就是三諦的真實理趣，便是台宗行人大開圓解，悟入妙道的關鍵，與前面「三智實從一心中得」的一心三觀的觀照之智，共同形成了理行一致、性修不二的圓融妙旨。

《佛祖統記》卷六說：「師既一依《釋論》（即《大智度論》），是知遠承龍樹也」。又引慈雲遵式大師語：「得龍樹一心三智之文，依論立觀，於茲自悟，豈曰無師？」可見慧文大師觀行證悟的承傳脈絡歷歷可循。

慧文大師悟證之後，懷著菩薩普渡眾生的慈悲精神，在河北、淮南一帶「聚眾千百，專業大乘」（《佛祖統記》），將自已所悟證的三諦與三觀授予有緣，隨機應化，逐步形成了天台教觀宗趣的雛形，是為天台宗的肇始時期。

綜上所述，慧文大師是依據龍樹菩薩的《大智度論》和《中觀論》，圓悟一心三觀的觀法和所觀的一境三諦，並與能觀和所觀的一心三智相互資發，使境智能所圓融無二，並以此觀行法門教化有緣。其後慧思大師傳承了這一法門並再傳智者大師而充實展開為一念三千的三諦圓融觀，成為後世台宗的教觀心髓。

練習題：

1.天台宗為何推龍樹菩薩為高祖？

2.慧文大師是怎樣一個行人？

3.慧文大師因何在讀經論時便能悟證佛道？

4.慧文大師所悟所證是什麼？

5.什麼叫一心三觀？其觀智的義趣如何？

6.什麼叫一境三諦？其理性的真旨如何？

7.為什麼建立了諦觀，便形成了天台宗雛形？

思考題：

1.通過對慧文大師悟證的思考，對自已的修習有哪些新的啟發與領悟？

第三課天台宗的拓展

繼慧文大師之後，天台宗因南嶽慧思大師的自心悟證與廣弘妙法而使天台教觀有了更進一層的發展。

慧思大師（515—577），是後魏南豫州汝陽郡武津（今河南上蔡縣）人。《佛祖統記》卷六載大師兒童時因夢與同道共讀《法華經》，於是借經本在空墓或古城獨誦，涕泣頂禮，感普賢菩薩夢中摩頂，從而慧解大開。十五歲出家為僧，二十歲受具足戒，精持律儀。他平時不常與人來往，樂於獨處深思。每天以讀誦《法華經》為常課，不數年便滿千遍。後來因為閱讀《妙勝定經》，見經中贊美禪定的勝妙，就發心去廣泛地親近禪修大德，習摩訶衍（即大乘經典），並依止學修禪法。從此他常居林野，經行修禪。

後聞慧文大師道風精卓，即去拜謁求道，在座下咨受了一心三觀的法門要訣。從此白天隨眾奔忙於僧務雜事，晚上坐禪修觀以至天明，如此精勤，不知疲倦，二十多天後，便於定中觀見一生的善惡業相，於是更加勇猛精進。不久，忽在禪修中出現障礙，覺四肢軟弱無力，身體不再隨心自如。他當下自省到：「我今病者，皆從業生，業由心起，本無外境。反見心源，業非可得」。並在禪障中作體空之觀，消除無始以來對於五蘊身心的執著，超越自我意識的妄受，使自心不再受惑於妄相的束縛，於是以返照心源之智，而了不可得之境。大師在反觀之後，顛倒妄想頓滅，心地清凈，不取於身心妄境，也不舍於一切妄相感受，一心無住，由此便自然地進入初禪，發動了欲界色（物質）到色界色轉變的八觸根本禪相：重、輕、冷、熱、澀、滑、動、癢。由於心空廊然，便見到過去三生中行道的形跡。當到了結夏安居結束，將受僧歲的時候，他準備上堂去，內心忽生感慨：「昔佛在世，九旬究滿，證道者多，吾今虛受僧歲，內愧深矣！」正想將身體倚壁沉思之際，豁然頓悟法華三昧，三諦圓融的實相妙理，分明現前，無明塵累不止而息，中道妙性不顯而具。於是大乘法門，一念明照，從此之後，所聞一切經典，自然通達無礙。

慧思大師以自己的悟證，對照《法華》義旨，得出「一切萬法，無非中道」之圓融遍攝的諸法實相論，以此統攝三諦妙理及三觀修證的歸趣。於是諸法實相、三諦圓融、一心三觀，就成為本宗教義的基本架構。

慧思大師成道後，為了弘揚自己所悟證的圓融教觀，普濟一切有緣眾生，曾遭許多惡論師的暗害與外道的誣陷，但大師不惜身命，不畏艱難，一一用實相智慧與禪定道力化解諸難，安然無恙。悟證後，大師由北往南，先後到兗州（今河南境內）、信州（亦屬河南）、郢州（今湖北武昌），隨地應請講說大乘，度化有緣。在北齊天保五年即梁承聖三年（554），大師率眾進入光州大蘇山（在今河南光山），在光州遊化歷時十四年之久，智者大師就是在這期間追隨受教的。陳光大二年（568），大師率眾四十餘人往湖南南嶽，晝講夜禪，直至陳太建九年（577）示寂。後世台宗學人稱之為「圓證法華南嶽尊者止觀大禪師」。

慧思大師隨機說法，留下了許多光輝的著作，如《大乘止觀法門》、《諸法無諍三昧論》、《隨自意三昧》、《法華安樂行義》、《立誓願文》等。這些著作是本宗教義的記錄之始，深刻地影響了後來天台宗的大成與發展，對於專攻天台教觀的後學，更是契悟妙理的無上法寶。慧思大師較之慧文大師，在習學經論、觀行悟證、隨緣弘化諸多方面都有不少重大拓展。大師在修習弘揚龍樹菩薩般若思想的同時，更重視《法華經》的熏修弘傳，成為我國歷史上妙證法華三昧的第一人。大師在《法華安樂行義》中說：「《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道。……法華菩薩，即不如此，一心一學，眾果普備，一時具足，非次第入。……若證法華三昧，眾果悉具足」。慧師大師即以此法華至上的觀念傳於智者大師。據《佛祖統記》卷六載，智者大師代講般若至「一心具萬行」時有疑，慧思大師即為解說：「如汝所疑，乃大品《摩訶般若經》次第意耳，未是法華圓頓旨也。吾昔於夏中，一念頓證，諸法現前。吾既身證，不必有疑」。這對日後智者大師創立天台宗以《法華》為中心，起了決定性的影響。

又慧思大師在《諸法無諍三昧法門》卷下立心相、心性說，論及如來藏緣起；並有以心法為中心而談諸法實相的傾向。而《佛祖統記》卷六也載有大師常對徒眾說：「道源不遠，性海非遙，但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦非真。」又偈曰：「頓悟心源開寶藏，隱顯靈通見真相。」慧思大師這種心識觀和實相觀，無疑地對智者大師倡說的一念三千和圓融三諦等發生過作用。

結合上課，則可表明，天台學淵源於龍樹大士的般若學，其觀行法門則發端于慧文大師，而真正能融合教義和觀法以闡明《法華》奧義加以行持實證的，則首推慧思大師了，僅就弘傳教觀的地域範圍而言，也大大超過了慧文大師。通過慧思大師在修證和弘化上的努力拓展，台宗教觀的成熟為期不遠了。

練習題：

1.慧思大師的修行用功對你有什麼啟發？

2.慧思大師重於禪定與以後的開悟、證道有怎樣的關係？

3.諸法實相說明了怎麼樣的一種理趣？

4.慧思大師為什麼有許多著作留世？

5、慧思大師與慧文大師有何異同？

6、慧思大師對天台宗的大成起到了什麼樣的作用？

思考題：

1、作為一個天台學子，你將如何去體悟慧思大師所走過的路？

2、你將怎樣以圓融悲智去平等地利濟一切有情？

第四課天台宗的大成

台宗四祖智者大師是繼南嶽慧思大師之後，圓攝無量法義，大成天台教觀，完成一宗體系，對天台法門貢獻最大的一位祖師。

智者大師（538—597），法號智顗，俗姓陳，誕生於南北朝時期的荊州華容（今湖北潛江西南）。少時即聰明過人，七歲能誦《普門品》，抱脫俗之志，十八歲依果願寺法諸上人出家，繼而師從慧曠律師，精研律學，兼通大乘經典。時慧思大師在河南光州的大蘇山弘揚教觀，他就發心前去求學，這時只有二十三歲。慧思大師一見其來，即說：「昔日靈山同聽《法華》，宿緣所追，今復來矣！」師徒相見，原來都曾在釋迦佛的靈山法會上同時聽受《法華經》，因為宿緣的追尋，今生又相逢在一起了。慧思大師就教他普賢道場的修證方法，（即行法華三昧，觀諸法實相之理），又向他傳授「四安樂行法」。

從此，智者大師依教研心，早晚精進苦修。十多天後，誦《法華經?藥王品》至「是真精進，是名真法供養如來」句，身心豁然開朗，照見靈山一會儼然未散，當下寂而入定，顯發本具智慧，「照了《法華》，若高輝之臨幽谷；達諸法相，似長風之游太虛」。出定後，就將自己的所悟境界請師印證，慧思大師又對他開演了深奧的法門。至此以後，把所悟的理境與師父所教授的法，融會相應，契於一念，經過四晝夜的加倍精進修持，功逾百年，悟證大進，得到慧思大師的印可與讚許：

「非爾弗證，非我莫識。所入定者，法華三昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也。縱令文字之師，千群萬眾，尋汝之辯不可窮矣！當於說法人中，最為第一。」

於是將法咐囑給智者大師，由其代為說法，自謂「法付法臣，法王無事矣！」

陳光大元年（567），智者大師三十歲，因受宗師之命到金陵（今江蘇南京）弘法。陳太建元年（569），受請在瓦官寺宣講《法華經》題，開始樹立嶄新的宗義，奠定了台宗教觀的基礎體系。大師住瓦官寺八年，先後開講了《大智度論》、《釋禪波羅密次第法門》等論數次，深得朝野欽敬。

陳太建七年（575）秋，大師堅辭皇帝和朝臣的挽留，率弟子慧辯等二十餘人入居浙江天台山。因神僧的指引，在山中建立佛隴道場，一邊自修，一邊教化，並於華頂峰，行頭陀行，晝夜禪觀，深念實相，降服強軟二魔。十年之後，即陳至德三年（585），應陳後主之請重返金陵。這時大師對於佛教的義理與觀行已構成了自己的一家教法。到了陳後主禎明元年（587），大師在金陵光宅寺開講《法華文句》。隋文帝開皇十三、十四年（593—594），大師在荊州玉泉寺演講《法華玄義》和《摩訶止觀》，並由弟子章安尊者筆錄成書，與《法華文句》並稱「天台三大部」，是台宗建宗立論的根本寶典。此外，大師又有《觀音玄義》、《觀音義疏》、《金光明玄義》、《金光明文句》、《觀經疏》等五部專著，世稱「天台五小部」。

隋開皇十六年（596），大師五十九歲，這年春季再歸天台山。第二年冬天，晉王楊廣誠請大師出山，當大師行至新昌石城寺（今浙江新昌大佛寺）時因病不能前進，於是在授了《觀心論》之後，就於彌勒大佛前端坐，唱三寶名，莊嚴示寂。大師傳世之作，計有三十六部、一百四十餘卷。後世台宗學人稱之為「天台智者法空寶覺靈慧大禪師」。

智者大師的學說系統，除繼承和發展了慧文、慧思二大師的諦觀外，還在教義上汲取了南朝盛行的三論、涅槃二系的精義，兼批判地攝取了「南三北七」的十家判教之長，終將《法華》妙義與龍樹教學，以中國哲人的獨特形式加以體系化而成。因此，智者大師名為四祖，實為創成天台一宗教觀體系和解行規範的卓越宗主！如《佛祖統記》卷六引宋神智從義法師贊大師語說：「吾佛出世，雖說諸經，而本懷得暢，唯獨《法華》。……唯我智者，靈山親承，大蘇證悟，發揮妙旨，幽贊大乘。以五義釋經題（即《法華玄義》），四釋消文句（即《法華文句》），而又能以十章宣演明靜法門（即《摩訶止觀》），於是解行俱陳，義觀兼舉，可謂行人之心鏡，巨夜之明燈！雖天竺大論（指古印度祖師著述），尚非其類，豈震旦（中國）人師所能跂及？……蓋智者用如來之意，明《法華》之妙，故龍樹北齊（慧文）亦所不及。若無生宗旨，三觀行門，其實祖龍樹、宗北齊、稟南嶽（慧思），師資相承，宛若宿契。……天台（智者大師）所談三諦三觀，出乎《仁王》及《瓔珞經》；三智三德，本乎《涅槃》、《大品》，所用義旨以《法華》為宗骨，以《智論》為指南。」並稱：「舍天台之學，而欲識佛法意者，未足與議也。……唯我智者大禪師，天縱之聖，備諸功德，以為纘承祖父三觀之緒，未遂光大，於是約《法華》悟門，說止觀大道，立經陳紀為萬世法！」縱觀大師一生行證及其著述弘化，和產生的巨大影響，當知此言真實不虛。

智者大師的一生，是天台教學史上最輝煌的一頁。他不僅創立了天台教觀體系，教化了眾多優秀學子，而且對中國佛教的健康發展起到了極大的推動作用，使印度傳來的西域佛教，完全融入了漢民族的文化土壤之中。大師之所以被後人尊之為「東土小釋迦」，和他的弘法偉業是分不開的。

任何一個佛子，要想成為推動佛教發展的時代先行者，必須儘可能的深入法海，體悟深廣的智慧，開顯本性的妙明功德，融攝古德先賢所積累的一切慧業成果，化為自已的方便妙用，再以自已的福德因緣，觀察目前的各種機緣，善巧的安立法義，開導來機，應緣施化，使活潑潑的佛法，如甘露般灌溉於眾生的心田！

練習題：

1.在智者大師的修持中，你體會到什麼？

2.師徒相契的因緣，對修行有何影響？

3.智者大師所弘揚的法是怎樣流布無礙的？

4.什麼是「天台三大部」、「天台五小部」？

5.智者大師的理論系統是怎樣組成的？

6.為什麼說智者大師創成了天台教觀？

7、結合前兩課綜述天台教觀是如何建立的？

思考題：

1.你以為傳承師脈重要還是心觀成就重要？

2.結合祖師一生行業，體會如何成為一代弘法先驅？

第五課天台宗的中興

天台第五祖章安灌頂大師（561—632），繼承智者大師的教觀，結集了大師一生的講述，又建國清寺，敷講師說，使智者大師的教觀得以流傳後世。《佛祖統記》上說：「微章安，吾恐智者之道，將絕聞於今日矣。」著有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》及《天台八教大意》、《觀心論疏》等發揚天台法門。

灌頂尊者傳第六祖法華智威（？—680），智威傳第七祖天宮慧威（生沒不明），慧威傳左溪玄朗（673—754）為台宗第八祖。這三代相承，不僅能繼體守文，默傳教觀之道，且能隨機弘法，利濟有緣，對天台法門的傳弘有一定的推進作用。

玄朗大師的門下，出了一位中興台宗，重振法門的荊溪湛然尊者。

湛然尊者（711——782），誕生於常州荊溪（今江蘇宜興）出身於儒家子弟，在兒童時超然有邁俗之志。他十七歲訪道至浙江金華，遇到方岩法師，授以止觀之法。二十歲時唐玄宗開元十八年（730）求學於玄朗大師的座下。玄朗大師知為道器，誨以所傳的天台教觀大旨。從此以後，他在十餘年間專究天台教觀。到了三十八歲，才出家受具足戒，廣究律部。過了六年，即天寶十三年（754）玄朗大師圓寂，他便繼承法席，在東南各地盛弘天台的教觀。

當時禪、華嚴、法相等宗名僧輩出，各闡宗風，而湛然尊者認為他們皆未得佛正旨，又感於台宗的衰落，所以慨然以中興台宗為己任，常對弟子說：「今之人或盪於空，或膠於有，自病病他，道用不振，將欲取正，舍予誰歸？」於是大啟妙法，旁羅萬行，從而祖述師傳，撰天台三大部的注釋及其它著作，凡數十萬言，顯揚宗義，對破他宗，於是天台圓頓之教煥然中興。

唐天寶、大曆間（742—779），玄、肅、代三宗前後召見他，都託病固辭。初住蘭陵（今江蘇武進縣），晚年遷天台山國清寺，大布而衣、一床而居，以身誨人，耆年不倦。大兵大飢之際，學徒來集更多。德宗建中三年（782）在佛隴道場圓寂。尊之為台宗第九祖。一般稱荊溪尊者，或妙樂大師。

湛然尊者的弟子有道邃、行滿、元浩等三十九人，傳持大師衣缽，而住持國清寺的是道邃大師為中國天台宗第十代祖。道邃、行滿後來傳教觀於日僧最澄（767—822），最澄盡寫本宗教籍以歸，在京都比睿山開創日本佛教的天台宗。

湛然尊者的主要著作是《法華玄義釋箋》、《法華文句記》、《摩訶止觀輔行傳弘訣》以及弘闡止觀真義，敘述天台宗在義理上不同於禪宗賢首、法相諸宗的《止觀義例》、《金剛錍》、《法華五百問論》等論著。此外還有《止觀搜玄記》、《始終心要》、《止觀大意》等。

湛然尊者極力發揮智者大師的宗義，教觀的深旨，使天台教義更向廣度發展。並將天台教觀進行了組織，使之更條理化。他的獨特學說，是「無情有性」論。他應用涅槃的三因佛性與《大乘起信論》的真如隨緣不變說，來闡明一切無情也有佛性。並強調一念理具，賅攝一切因果，且倡事理兩觀說，主事理互攝互融。

當唐朝初期，中國佛教慈恩、賢首、禪宗等宗派相繼興起，萬紫千紅，爭奇鬥豔，絢爛一時，而早創的天台宗相形之下，反顯晦彩，荊溪大師崛起其間，大事著述，闡揚教觀，建立自家正義，倡無情有情說，破斥他家異解，維護並抬高了天台宗的地位，使天台宗一時有了中興之勢，其學說並為宋代天台宗的興盛打下了基礎。《佛祖統記》卷七說：「荊溪不生，則圓義將永沉矣。」其中興之功，誠不可設。

繼體守文，藉教觀心悟證雖然重要，倘不事著述弘化，則其教義觀法恐不免「永沉」、「絕聞」矣。人能弘道，非道弘人。章安大師、荊溪大師的業績將激勵每一位有志於天台教觀的學佛行人。

練習題：

1.智者大師後的天台宗傳承情況如何？

2.章安大師對天台宗有哪些貢獻？

3.湛然尊者為什麼要以中興天台宗為己任？

4.湛然尊者的傳承弟子有哪些？

5.日本的天台宗是怎樣產生的？

6.湛然尊者的主要著作有哪些？

7.湛然尊者的獨特學說是什麼？

思考題：

1.天台宗的中興要具備怎樣的條件？

2.為什麼湛然尊者一人能使台宗的局面徹底改觀？

3.繼體守文與弘傳廣被有怎樣的因果關係？

第六課　天台宗的山家山外之諍

天台宗在宋代發生的山家山外之諍，是台宗發展史上重大的歷史事件之一。唐代台宗在道邃大師之後，雖有廣修大師的繼承及弘揚，但不久即遭會昌（唐武宗年號841—846）滅法，使台宗又走向沉寂的狀態。經唐末五代之亂，台宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。

螺溪凈光尊者義寂（919—987），通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（今朝鮮半島）訪求天台教典，高麗沙門諦觀大師，送來了若干論疏和著述，因而使天台教典得以重返故國。

義寂的弟子有高麗人義通（927—988），義通傳知禮與慈雲遵式（964—1032）。遵式曾於乾興元年（1022）在天竺杭州替皇室行懺，並請的天台教典藏。當時天台教觀就以四明、天竺等地為中心弘揚開來。

四明尊者法智知禮（960—1028），是天台宗的第十七代祖師。他七歲時因喪母而要求出家，十五歲受具足戒，專心研探律部。宋太平興國四年（980）二十歲，從義通學習天台教觀，速悟圓頓妙旨，二十二歲即代義通宣講天台法門。宋太宗端拱元年（988）義通圓寂，淳化二年（991）大師受請住寧波四明禪符寺，宏開講席，學子云集，於是天台之道大暢於時。

宋真宗咸平六年（1003），日本僧人寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑問二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。然後又撰《十不二門指要鈔》、《別理隨緣二十問》、《十義書》及《觀心二百問》等，並結合凈土法門著《觀經融心解》、《觀無量壽經妙宗鈔》等，於是天台宗蔚然中興。大師於仁宗天聖六年（1028）端坐說法畢，念佛而化。

天台宗有山家山外之分，即起於知禮時代。

與四明知禮同時，而屬於義寂同門慈光志因一系的有慈光晤恩（912—986），奉先源清（996頃），源清傳梵天慶昭（963—1017）。孤山智圓（976—1022）等。他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信《金光明經玄義》略本是智者大師的真作，而認為該書的廣本為偽撰，並主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡，真如隨緣而起等說。

這些主張都為相信廣《金光明經玄義》為真作，並主說妄心觀的知禮所反對。知禮在這些問題上與晤恩、慶昭、智圓等辯難達七年之久，往複各五廣昭等「前後五番墮負，四番轉計」，但未嘗表示放棄己見，以致於意見終不能一致，而分為兩派。知禮等因堅持天台教觀宗義，而稱為山家，昭恩等因為雜有他宗學說，故被山家貶斥為不純的山外派。

其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說法，以致遭到原知禮門下的仁岳（？—1061）和慶昭門下永嘉繼齊以及知禮法孫從義（1042—1091）等人反對，反對者被稱為後山外派，亦稱雜傳派。

山家、山外兩派，以《金光明玄義》廣本的真偽為爭論起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事造三千與否和真如隨緣不隨緣等論題。山外派主張因有他宗玄說的影響，遭山家駁斥，其勢力不久即漸趨衰歇。而知禮門下廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻三家繼續發揮師說，影響很大，終至以山家之說代表天台正宗，而盛行於南宋之世。廣智系善月（1149—1241）、宗曉（1151—1214）、志磐（1253年前後）。志磐以著有《佛祖統記》而著名。神照系有有嚴（1021—1141）等。南屏系有宗印（1148—1213）、法照（1185—1273）、法雲（1088—1158）。

真妄一源，唯見地有異，宗門立法不同，所以行觀有差，如能悟達平等一照，就無諍之可諍。山家與山外，一則維護本宗的立場，一則兼受他宗的影響，假使不諍，則異途何妨同歸，方便亦即究竟。因此後人不應於諍論處立知見，既應體會古來祖師的為法苦心，更應依法觀心，以悟智而平等圓照，融攝一切歸於實相真趣。

練習題：

1.唐末五代的天台宗是怎樣一種景象？

2.天台宗的教典是怎樣復歸的？

3.四明尊者在天台宗的地位如何？

4.四明尊者的主要著作有哪些？

5.略述山家山外之諍的始末？

6.山家山外之諍的起點和中心是什麼？兼及什麼論題？

7.山家山外之諍結果如何？

思考題：

1.天台宗為什麼會出現山家山外之諍？

2.唐末台宗的衰落與宋代的兩家之諍說明了什麼問題？

第七課天台宗的發展

宋代以後的天台宗，在教義上沒有多大的發展，一般都局限於注釋學上。其中也有一些針對他宗或結合凈土的論著出現。

元代，有杭州下天竺寺的蒙潤（1275—1342），作《天台四教儀集注》，影響較大。又有懷則，為了針對禪宗而著《天台傳佛心印記》，為解釋凈土思想而著《凈土境要門》等，以此維護天台的教義。懷則的同門性澄（1263—1334），力爭將變為禪宗道場的天台山國清寺討了回來，重新恢復了天台道場的本來面目。然後他又積極地吸取新時代思想，對由西藏傳入的新密教進行研究，擬將密教的修法與教理攝入天台宗教學之內，形成中國台密結合的新趨勢。這是天台教學思想史上，元代別樹一幟的新途徑。可是性澄的台密結合思想，卻因未被其門下弟子們接受與繼承，故未能傳弘開來。

元末至明末近二百年間，各宗漸趨合一，學佛行人亦樂於禪凈的簡捷易行，而於頗具特色且繁富的天台教觀，習學弘揚的人很少。直到明末，才有萬松慧林（1482—1557）千松明得（1531—1588）等禪僧和百松真覺（1537—1589）大師等弘揚天台教義。而以傳燈大師貢獻最大。

幽溪傳燈（1554—1627），其號無盡，與禪宗的黃檗無令、博山無異，合稱為佛教界的「三無」。他嘗從百松真覺受天台教觀，後來在天台山的幽溪高明寺建立祖庭，學修並重，教誨無厭，將衰微不振的天台宗儘力復興。所著有《首楞嚴經玄義》、《阿彌陀經略解圓中鈔》、《性善惡論》、《維摩詰經無我疏》、《永嘉禪宗集注》、《凈土生無生論》等，大都以天台教觀發揮禪凈真義。

嗣後又有澫益智旭（1594—1655），雖不以天台一家的學者自居，但深通台宗教觀，所著《法華經會義》、《玄義節要》、《法華經綸貫》、《教觀綱宗》、《教觀綱宗釋義》及《大乘止觀釋要》等，對天台教義頗有發揮，影響後代天台學者甚大。他主張只有佛教諸宗的融合，才是恢弘佛教的善策。因此，在他的著作里，多以法相、禪等宗來比釋天台教義。

清朝順治年間（1644—1661），有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間（1662—1772），有靈耀撰《四教儀集注節義》、《補定摩訶止觀貫義科》。乾隆年間（1736—1795），有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》等。

民國有諦閑大師（1858—1932），一意于振興天台法門，曾於1913年於浙江寧波觀宗講寺創立觀宗弘法研究社，為造就天台學者的專門學府，培養出著名的弟子有：仁山、常惺、寶靜、靜修、靜權、顯蔭、顯慈、妙真、妙柔、根慧、授松、道根、倓虛等數十名極有影響的優秀台宗大德。諦閑大師的主要著作有《大乘止觀述記》、《教觀綱宗講錄》、《始終心要略解鈔》、《念佛三昧寶王論義疏》等十多種。

寶靜法師（1899—1940），繼承諦閑大師的講席，弘傳教觀，著有《修習止觀坐禪法要講述》、《大乘起信論演義》、《台宗二十五方便淺說》、《法華經弘傳序淺釋》等，發揮天台教義頗力。另有杭州聖水寺靜修法師著《教觀綱宗科釋》，為影響較大的天台入門書。

又有倓虛法師（1875—1963），被尊之為佛教優秀的教育家，他為佛教的教育事業，先後創辦了九所佛學院，培養了眾多的佛門弟子。目前有浙江普陀山全山住持妙善大師，雖出身禪門，而精研教觀，力弘天台，創建普陀山佛學院、普陀山佛教文化研究所、普陀山寶陀講寺，開辦天台宗研究班、函授部，積極倡導復興天台大教，致力於台宗後繼人才的培養，使南海普陀山成為當今大陸天台宗的弘化重鎮。

練習題：

1.宋代以後的天台宗有何特點？

2.元代的天台宗有何特點？

3.明代的天台宗有何特點？

4.清代的天台宗有何特點？

5.民國時期的天台宗有何特點？

6.宋代至民國的天台宗人物有幾位較重要？

7.妙善大師為天台宗的發展作了那些貢獻？

思考題：

1.為什麼宋代後的天台宗思想無大發展？

2.從宋至民國的天台著作里，您認為缺少了些什麼形式與內容？

3台宗應與禪、密、法相及凈土各宗融合發展，還是僅以台宗獨具的風格發揚廣大？

第八課天台宗的經論與著述

　　面對天台法門，首先是浩瀚的經論，學者往往望洋興嘆，以為難窮其源，庶不知經論雖多，悟心則一，故了悟大旨，直趨根本，攝歸真源，則透過文字，全體現前。

天台宗所依的經論，如湛然大師在《止觀義例》卷上所說：「一家教門，以《法華》為宗骨，以《智論》為指南，以《大經》（即《大般涅槃經》）為扶疏，以《大品》（即《大品般若經》）為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」台宗的諸法實相論及三千性相等理論，是依《法華》而演繹的，如《法華玄義》與《法華文句》二書，依據《法華》進而闡述妙理及教觀要義，所以智者大師的《玄義》、《文句》二書，已將天台的根本理論建立起完整的體系。台宗的一心三觀和一境三諦等觀行功夫，則大致是依《大品般若》和《大智度論》而演繹。《摩訶止觀》則是把止觀的理論和實踐的方法進行綜合性的闡述，是內容廣泛，方便眾多，圓融善巧的修行指導書，在台宗的觀行上佔十分重要的地位。由此可見，台宗理論與觀行的極則，也不能離「三大部」之外。真正能研究透「三大部」的義理，即能掌握台宗的整套教觀體系。此外，湛然大師的《法華玄義釋箋》、《法華文句記》、《摩訶止觀輔行傳弘訣》，則是學習天台三大部最好的參考書。現將三大部簡介如下。

《法華玄義》積南朝以來講經釋義範疇之大成，判釋佛陀一代時教是為天台宗對整個佛教的概論。書中智者大師以七番共解和五重玄義概說「大暢佛陀出世本懷的《法華經》玄旨奧義。七番共解即標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異。五重玄義，第一釋名，心佛眾生三法無差，各具相待，絕待二妙，又說跡門，本門兩種十妙，並揭示蓮花二門的六種喻義，即為實施權，開權顯實、廢權玄實、從本垂跡、開跡顯本、廢跡顯本；第二辨體，以諸法實相為《法華經》體，並詳加論述；第三明宗，以一佛乘因果為經宗；第四論用，以斷疑生信、增道損失為經用；第五判教，提出台宗五時八教的判教主張，判本經超越八教純圓獨妙，味當醍醐。

《法華文句》將《法華經》大別為本跡二門，各有序、正、流通三分。並對經典文句以因緣釋、約教釋、本跡釋、觀心釋四種方式疏解。本書與《法華玄義》同為天台宗基本理論著述，並成為台宗經典論釋的示範。

《摩訶止觀》為智者大師說己心中所行法門，以五略十廣的宏偉架構把自行因果、化他能所等豐富而深刻的內容詳加闡述，廣泛地論述四諦、四弘、六即、四種三昧、三止三觀、十境十乘觀法、一念三千、性具實相、一心三觀與圓融三諦等台宗重要命題。南北朝時，北朝重禪輕講，南朝重講輕禪，而本書能兼采南北之長，盡避南北之短。教觀雙運，解行並重是其特點。全書洋洋二十卷，極盡鋪陳推演之能事，幾乎含攝了天台宗整個教義，故為天台宗最基本的論著。

三大部外，灌頂大師的《涅槃玄義》和《涅槃經疏》，天台學人也不得不讀，此二書解說味屬醍醐、宗歸秘藏、體稱常住的《大般涅槃經》，特別對天台宗的佛性論和三智三德之旨論之特詳，使之朗然大顯。

台宗的重要著述，除上幾課所列舉的智者大師、湛然大師、知禮大師等的著述是一宗的要典外，灌頂大師的《八教大意》、諦觀大師的《天台四教儀》及後人的註疏，智旭大師的《教觀綱宗》及《釋義》，靜修法師的《教觀綱宗科釋》、靜權法師的《天台宗綱要》等，則是台宗的入門書籍。台宗的《修習止觀坐禪法要》（即《小止觀》）、《六妙門》、《漸次止觀》三部止觀書，是在對台宗的教觀理論有了初步認識的基礎上，作為初步學修止觀的入門，同時也是深入圓頓止觀的前方便。台宗關於凈土宗學修理論的著述也不少，如智者大師的《凈土十疑論》，知禮大師的《觀經融心解》與《觀無量壽經妙宗鈔》，智旭大師的《彌陀經要解》等。這些以台宗的教觀發揮凈土宗的義理，對佛法的普遍弘揚起到了極大作用，尤其在末法時代，使學佛的人在解行上，更易於達到相應。因此，許多台宗大德提出「教宗天台，行歸凈土」的學修方向，的確是解行相應，契理契機，適應現代社會的一個正確方向。

台宗祖師都是解行相應的。我們後輩天台學人應效法祖師，既要不畏繁難深入經藏，宗依典籍，避免盲修瞎練，自誤誤人；又要藉教觀修悟證，自行化他，自利利人。如此方不負諸佛出世，諸祖著述之一番苦心。

隨著時代的發展，學者們從不同的角度對佛法進行研究，直接或間接地促進了科學、哲學、文化藝術、社會生活的發展。並在佛法的真實受用上，現代社會更要求探索佛法修證效果的科學依據，這樣便使佛法更有必要向實證和實驗理論的方向邁進。因此，我們還需研究學習世界各國學者們對佛法的研究成果，把有益的精華，符合真理的結論，都融攝到台宗里去，光大台宗，利益社會，造福人群。我們不但要在理論上形成博大精深的體系，還須密切結合實際修持，深入觀境，以期達到禪定，開發智慧，斷除煩惱，實證宇宙人生的真理。這樣不但對自己的悟證有望，而且根據自己的經驗、智慧，還可以直接地指導他人修行，解決在修學中的一系列問題。由此可見，學習台宗論著，理論與實踐的密切聯繫，是一個十分重要的課題。

練習題：

1.台宗所依的根本經論有哪些？

2.台宗的根本論典及註疏是什麼？

3.請概說天台三大部？

4.台宗的入門書籍有哪些？

5.台宗的觀行入門書籍有哪些？

6.台宗與凈土宗的關係如何？

7.現代的台宗學者應怎樣學習研究？

8.為什麼要重視理論與實踐的密切聯繫？

9.是否一定要全部研究完了台宗著作後，才能大開圓解？

思考題：

1.你認為作為新時代的台宗學者應該怎樣進行學習與修持？

2.學了這一課，您認為怎樣才能使台宗教觀真正利益人類社會？

3.在學習經論時，如何才能心觀相應，悟機迅發？

第九課諸法實相

《三藏法數》卷四說：「蓋如來所說諸大乘經，皆以實相理，印定其說。外道不能雜天魔不能破。若有實相印，則是佛說；若無實相印，則是魔說」。智者大師在《法華文句》中也說：「諸佛覺如實之相，乘此實道，出應於世。只令眾生得此實相，唯為此事，出應於世，曾無他事。除諸法實相，全皆名魔事。」如《法華經?方便品》云：「無量眾所尊，為說實相印」。

台宗祖師依佛所說建立教觀，自當不離諸法實相。為台宗所根本宗依的《法華經》開權顯實，即顯此諸法實相；暢佛本懷，開示悟入佛之知見，即是開示悟入諸法實相。《摩訶止觀》卷一《序》中說：「天台（智者大師）傳、南嶽（慧思大師）三種止觀，一、漸次、二、不定、三、圓頓，皆是大乘，俱緣實相，同名止觀」。又說：「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。……純一實相，實相外更無別法」。

故「諸法實相」是大乘佛法印證標準，也是天台宗的根本義旨。境觀一切法門，無不從此流出，而行者觀修悟證，也無不從此返歸。因此，深悟實相之理，即得佛法及天台教觀之大要。

佛教的「法」義，即指事物而言。諸法乃通括萬事萬物，無論是精神的、物質的、聖人的、凡夫的、世間的、出世間的，都包含在諸法內。諸法又分為本體界和現象界。本體界即是性具三千諸法，而現象界則是事造三千諸法。性體所具的三千諸法是未現形相作用，而又俱含一切諸法內在的潛能；事相造作的三千諸法則已形成因果事用而表現於外。無論是內在的潛能或外在的事用，它們的性質卻是不即不離，一念頓具，全體真實，所以叫做「諸法實相」，它能真實地體現萬物的本來面目。因為由來如此，真實不虛，所以萬法由因緣和合組成人生宇宙的一切而成立為俗諦，緣生的當體是空，潛能是無相而靈妙的，所以由性空之體而成立為真諦。緣生即是性空，性空又即緣生，二而不二，不二而二，猶如明珠之體與光明之相用的不即不離，便確立了中道第一義諦的圓妙實相。

一般的，以差別的現象、隨緣之事為諸法，以平等的實在，不變之理為實相。而天台圓教，主事理不二，「諸法即實相」之說。如《法華玄義》所說：「諸法即是實相之異名，而實相當體；又實相亦是諸法之異名，而諸法當體」。

實相真理最具普遍性與圓滿性。諸法實相是人生宇宙最根本、最究竟之理體，「諸法住法位，世間相常住」（《法華經》），是永恆的真理。所以，這諸法實相是佛法中最深妙，最為究竟的義理。《法華經》經中「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」，說明了這理性的深奧，唯有佛與佛才能窮盡它的淵源，凡夫二乘，乃至菩薩，都未能盡詣此理。佛在法華會上開權顯實，正是顯此平等不二，絕待圓融的諸法實相之理；佛的出世，正是旨在令一切眾生悟此理、行此理，也即是入於一佛乘的妙法。離此之外，別無佛法可言。因為唯有此理為佛實智所證，其餘三乘法，一切教法，均為佛度眾生以權智建立的善巧方便，故因人而異，因時而異，唯此實相圓妙之理，三世諸佛同證，無絲毫變易，是一切法門的根本，是我們心性的究竟歸處。

台宗對諸法實相有三重解釋：第一重，認為由因緣所生的一切現象（諸法），是依因緣假現而無實體者，因諸法的本質為空理（實相）。故稱「諸法實相」。第二重，空與有的一切稱為「諸法」，另立超越空有，而絕對肯定的中道之理為實相義，此即為「諸法實相」。第三重，現象世界的一切事事物物契合即空、即假、即中三諦的實相之理，此乃諸法即實相，而謂「諸法實相」。前二重系大乘偏教（指小乘教及權大乘）的說法，後一重乃大乘圓教（實大乘）的說法。

《法華玄義》對實相之體的種種名義及入體之門都詳加闡述。至於三大部中十界十如、百界千如、一念三觀、圓融三諦無不會歸一實相印之理體。

因此說台宗一切理論，都是依諸法實相而建立，故諸法實相是本宗的中心所在。

台宗解悟階段的行人，應不斷聽聞讀誦，返思諸法實相的理境，使自己的心智逐漸與此理相應。既要藉教悟宗、隨文入觀，更應當從自己的內心去體究，而不被文字言教所障礙束縛，當體悟到「一念不生全體顯現」時，則實相理體不期然而明悟現前。

練習題：

1.諸法實相在佛法中的地位如何？

2.佛教的「法」義包括哪些內容？

3.什麼叫本體界與現象界？

4.什麼叫性具與事造？

5.什麼叫緣生與性空？

6.什麼叫諸法實相？諸法與實相是何關係？

7.什麼是實智所證？什麼是權智所生？

8.台宗對諸法實相有哪三重解釋？以何種解釋為究竟？

9.台宗的一切理論建立在什麼上？為什麼？

思考題：

1.學習了諸法實相這一課，您明白了什麼道理？

2.諸法實相與客觀的事物和我們的心性有何關係？

3.在聽聞、讀誦中，如何體悟實相的妙理？

第十課　圓融三諦

　　「圓融三諦」是諸法實相的具體內容，是台宗行人深入實相必須理悟的根本，是心智相應於真理的門戶，因此應當以圓融的心觀去如實的體現它。<,o:p>

一切諸法即真、即俗、即中，全三即是一，舉一即是三，一三三一，圓融無礙，叫做「圓融三諦」。因為任何一境當下頓具三諦妙理，所以又叫做一境三諦。又因唯有圓乘聖者入不思議圓妙境界才能證入，所以又稱「圓妙三諦」。

萬法都從因緣和合而生，沒有永恆不變的實體，當下即是空性，這叫做「真諦」。真即真空，泯亡一切法，一切諸法雖無永恆不變的實體，卻有如幻如化的現象，緣生的差別宛然，這叫做「俗諦」。俗即世俗，建立一切法，這真諦的「空性」與俗諦的「幻相」都不出法性，是法爾本具，不待造作而有的，這叫做「中諦」。中即中正，統攝一切法。隨便舉一事物，它即是空，又是假，又即中道法性，所以稱為「圓融三諦」。換句話說，「真諦」的「空」離不開「俗諦」的「假」和「法性」的「中」；「俗諦」的「假」也離不開「真諦」的「空」與「法性」的「中」；「法性」的「中諦」也一樣離不開「空」與「假」。這三者譬如「水」、「波」和「濕性」，是一物的三面。一即是三，三即是一，圓融而不可分離。這是台宗關於事物一體三面的圓融觀。

從世間的角度來看，「真諦」就是關於宇宙人生本體的真理，也即絕對真理，不屬於時間和空間，是永恆不變的宇宙真實體。「俗諦」則是關於宇宙人生的一切現象的真理，也即相對真理，必有時間、空間的因緣關係，是變幻無常的假相，因此，佛教中關於業力、因果、事相等問題，即屬於緣起的俗諦方面而言。「中諦」是本體界與現象界的圓融統一的角度來看，故既非絕對也非相對，是不落於彼此二邊，同時又包含彼此二邊，因此是超越一切，又融攝一切的圓妙中道。所以就中道諦而言，空的本體與假的緣起本來不是兩個方面，說空時當下就是假，說假時當下就是空，因此二者完全統一在法性的中諦之中，即性空不礙緣起，緣起不礙性空。再進一步講，這三諦實際上就是一諦，一諦就是三諦。所以說空時，一切皆空，假與中也當下即空；說假時，一切皆假，空與中也當下即假；說中時，一切皆中，假與空也當下即中。因此一即三，三即一，三一一三，圓融無礙。這三諦的圓融無礙，就是上課所說的諸法實相。是宇宙人生真實之相的最圓滿的解釋。

又圓融三諦乃至一諦無不具足真如實相之體，故具顯真如實相之德用。即空諦示真如實相遠離一切凡情妄想和語言文字的描述，這就是真如實相的破情之德；假諦示一切諸法都真如實相的顯現，而離真如實相一切諸法乃至一微塵都不可得，這就是真如實相的立法之德；中諦示空假一體，不二而二，二而不二，諸法實相絕待不可思議，這就是真如實相的絕待之德。既然三諦非三而三，三而非三，則三德也是如此。此圓融三諦即是諸法天然之性德，本有之妙諦，常住不變之本體。又因這三諦圓融相即，不經空、假、中前後次第，故又稱為「次第三諦」。又此三諦因非前後差別之縱，非彼此分別之橫，而稱為「不縱不橫三諦」。

祖師悟一境三諦之理，全在當下一念之中。由一念而顯境，此境與心當體不二，湛然寂滅，正於無念寂滅，了無分別之際，一切明了，顯現無礙。正於此際，不再起於心境諦理之念，不取名字概念，不落內外能所，不著人我對待，不生覺與非覺，不住流變幻象。於是親切相見，頓悟三諦於一念未生之時，此時無可思量，無可言說。

練習題：

1.什麼叫圓融三諦？

2.真俗中的三諦意義如何？

3.為什麼說三諦即是一諦，一諦即是三諦？

4.緣起、性空、法性中道三者的關係如何？

5.圓融三諦說明了佛教的什麼道理？

6.三諦與真如實相關係如何？

7.試述圓融三諦異名及其立名理由。

思考題：

1.如何以三諦來解釋本體界與現象界及法性中道的一切問題？

2.於一念心中觀照理境，試於此際體悟本具之三諦。

第十一課　一念三千

　　「一念三千」是天台宗的根本理境，悟一念具三千，方能回三千於一念之中。因此，了一念心者即是了一切法，善悟三千者，也必能證於一念。

一念，即指現前即妄即真的第六意識；三千，即是指一切萬法。一念介爾之心，（指極短暫、極微弱的一念）自然具足性理（潛能）的三千諸法和事造（現象）的三千諸法，所以叫做「一念三千」。一念三千是說明心性與事物的關係，也是台宗修觀行時的觀法。因此，它是站在假諦的立場來說明心性的妙用，但是假不離空、中，所以「三千」即是「三諦」。

台宗認為一念心中具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生、聲聞、緣覺、。菩薩、佛的十法界。但這十法界不是固定不移的，六凡可以通過修行上達於「佛」的地位，而「佛」也可無緣大慈現身在「六凡」之中，這樣十法界相互具備，就構成了「百法界」。而每一法界又具有十個如是：

一、如是相——諸法外現可以分別的相貌。

二、如是性——諸法內含不可改變的屬性。

三、如是體——諸法的本質的實體。

四、如是力——諸法的功能力用。

五、如是作——諸法的架構造作。

六、如是因——諸法內在的主要原因。

七、如是緣——諸法外在的輔助條件。

八、如是果——諸法直接的成就。

九、如是報——諸法間接的後果。

十、如是本末究竟等——初相是本，後相是末，所歸趣之處究竟。即假、即空、即中，平等不二。

　　這百法界所具的十如是，便形成了千如是。又世界所依，基本上不外色、受、想、行、識的五蘊，叫做「五蘊世間」，是萬物的元質。由五蘊的元質構成有情生命的個體，叫做「有情世間」，是生命的現象。此外，還有所依存的山河大地等，叫做「器世間」。十法界各具這三種世間，共有三十種世間，依此推算，百界千如就具有三千重世間了。這三千世間包含宇宙人生的一切現象，但都不過是介爾一念之心所表現，這就是天台宗的一念三千理論。

「一念三千」又分作兩重，即以上所說的「性三千」（又叫「理具三千」）和「相三千」（又叫「事造三千」）。「性三千」是指法性本具三千諸法，即三千諸法無論已產生或未產生，都不離法性之外。因此，法性雖然無相，但卻具有緣起諸法的功能，不但具足一切善法，也具足一切惡法，所以稱為性具。法性雖然具足三千諸法，但必須通過事相的因果造作，方能顯現，也即必須依賴因緣和合的作用才能產生諸法。因此，從事造三千諸法而言，若聖若凡，或善或惡，都由自己的業力所創造，惡的三業之因，便落三惡道；善的三業之因，便生三善道；清凈的三業，便成四聖界。因此，修行側重於事造上，若無事造的因果，即使有理具的法性功德，也不能證體啟用，顯現極果上妙能。可見理具事造兩重三千，是佛教中極重要的理論，它可以解決修行中一切性相問題。全性起修，全修在性，一念圓觀，事理不二，則是一念法爾具足兩重三千的圓妙觀法，是最殊勝的修法。

本來台宗主張理具、事造兩重三千同在一念，同在一塵，同在一名。所謂三千圓具並非僅指一念妄心，而是諸法一一實相無不圓具三千。因為一念、一塵、一名、若色若心，及心佛眾生至於三千諸法（一切法）無不當體即空、即假、即中，同一實相，互攝互融，無二無別，但以佛法高遠，眾生法廣散，色法（含塵名）質礙，不似心法近要冥妙，易於初心學人觀行，故台宗特重此一念心在觀行中和地位。

學佛行人，若時時刻刻、在在處處、不論行走坐卧，語默動靜，對境歷緣，都觀照此一念心性，體同三千諸法，不前不後，三諦圓融具足，則不難開示悟入佛之知見了。

練習題：

1.什麼叫一念？什麼叫三千諸法？

2.一念三千說明了什麼問題？

3.什麼叫十法界中具十法界？

4.什麼叫十如是？

5.什麼叫三世間？

6.什麼叫理具三千？

7.什什麼叫事造三千？

8.為什麼說一念三千的觀法最為殊勝？

9.三千的重點為什麼要歸於一心？

思考題：

1.用三千諸法來概括一切事物是否全面？

2.為什麼我們第六意識的一念心能具足一切，創造一切？

3如何在生活中去觀照一念三千，體悟性相不二的真機？

第十二課　三法無差

「三法」是指眾生法、佛法和心法三個方面。這三法雖有自他、因果、色心等不同，而它們的體性都具足三千，互相融攝，所以叫做「三法無差」。

眾生法即一切眾生生命的迷情因緣，具有業力果報等諸因素。佛法即覺悟之法，是真如生命的真現量。心法則是宇宙生命的主體精神，具有緣生真妄諸法的功能。而對這三法統一性的體悟，是深觀實相真理的又一理趣，也是通達平等無礙的微妙方便。

《華嚴經?夜摩天品》中說：「心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」經中先說心造一切，再以心為例來比擬於佛，說明佛的權智所造與心的實造一樣無別，再以佛為例來比擬眾生，說明眾生的實造與佛的權造也無差別。因此權實雖有不同，因果沒有差殊，三者皆造一切世間，所以說「三無差別」。

從佛法的角度看，一切法無非佛法，三千諸法無不從法性中流出。故心法具足法性而造作一切，眾生法也具足法性而造作一切。因此，眾生法與心法當下具足實相妙理，與諸佛所證的妙覺果海，原出一轍。因此說佛法、眾生法、心法平等無差。但就眾生法而言，可以指有情的生命，也可以概指一切眾緣和合的事物，無論有情無情，緣生之性本空，因為性空便與真諦相應，不礙緣起便與俗諦相應，真俗不二，空有體同，即是中道佛法。這樣，眾生與佛法就無差別了。就眾生法與心法的關係而言，因心能造業，心能轉業，一心之中，不但性具三千諸法，由事造的因緣，即能成就一切眾生之法。也就是說眾生法不離心外而別有，所以二者亦無差別。最後從心法的角度而言，心迷則成眾生，心悟則成諸佛；心迷所以有妄，心悟所以即真。因此佛法或眾生法，實一念心中所具所造之法，離心之外別無一法可得。所以一切諸法，全體是心。這正是「三界唯心，萬法唯識」的妙理，可見心法、佛法、眾生法是一體而無差別的。

又因理具、事造兩重三千同在一念，同在一塵，同在一名，則心佛眾生三法名具三千，互變互攝，互具互融，只有一個三千，而無諸多三千。舉心法時，心為能造能具，佛及眾生都是心法所造所具；舉佛法時，佛為能造能具，心及眾生都是佛法所造所具；舉眾生法時，眾生為能造能具，佛及心都是眾生法所造所具。三法互為能所總別，故三無差別。

理具三千，俱名為體，事造三千，俱名為用，既只一個三千，而三千外也無三法，三法外更無三千，則全理在事，全事即理，全體在用，全用即體，事理不二，體用不二。站在究竟諸法實相的高度上講，一切法一一法都是即空、即假、即中的，心佛眾生三法也絕無例外。

當我們了悟三法無差的時候，就能以平等的智慧去觀照一切差別，又能於一切差別之中回歸平等。不會只尊仰於佛菩薩而輕視眾生，由此方不致於在聖凡差別中自生煩惱，而於時時處處以平等圓妙之心攝持一切色心、因果、事理等法，使一切行合於法性，圓顯妙明。

練習題：

1.三法指的是什麼？

2.三法無差是指什麼？

3.從佛法邊講怎樣說明與眾生法及心法無差？

4.從眾生邊講怎樣說明與佛法及心法無差？

5.從心法邊講怎樣說明與佛法及眾生法無差？

6.這三法無差是站在什麼角度而言的？

思考題：

1.三法無差究竟說明了一個什麼問題？

2.三法無差的道理。對修行究竟有什麼作用？

第十三課性具法門

「性具法門」是台宗一切理趣的極談，是以法性本具一切善惡之諸法來體現宇宙萬有真實性的圓妙正觀。元代懷則大師在《天台傳佛心印記》的開頭就說：「只一具字，彌顯今宗。以性具善，他師亦知，具惡緣了，他皆莫測。」說明性具學說比之華嚴宗的性起說，更能圓融地解釋宇宙人生的真相。

我們的本覺心性，法爾具足佛界善法及其餘九界惡法。因為總具十界三千的善惡諸法，所以叫作「性具法門」。這性具義是專就性體所具的功能而言，因覺性體中，本來沒有善惡可言，只是在性體上天然地具有善惡染凈之法。由此而知，十界既然互具十界的性德，那麼煩惱生死也是心性所本具。煩惱生死既是心性所本具，則心性也具惡法。心性具菩提涅槃的善法也是如此。但這性惡之義，是台宗獨特的理論，其他宗派都論性善，不主張性惡，台宗則特重此義的發揮。

有性德所具也必有修德所成，所以心性雖然常住不改，但全體在迷時，必須依靠智慧觀行來返照覺性，由性德而起修德。藉此來斷一切修惡成一切修善。性德是理，修德是事，以本來相即不二而言，則修外無性，性外無修。在性一邊言，則全修成性；在修一邊言，則全性起修。雖然全性起修而未嘗少虧性德，因常不改故；雖全修成性，而未始暫闕修德，因常變造故。修又有二種：一是順修，全性起修，返本還源，以智明而成菩提；二是逆修，背性成迷，造惡受罪而成輪轉。因此違背自性而動的就是惡，順於自性而動的就是善，只是一體的迷悟不同。

再進一步說，善惡既然是心性所本具，那麼諸佛也有惡，闡提（斷善根者）也有善，二者都不可斷壞。所以說：「如來不斷性惡，闡提不斷性善。」又說：「闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。」在性具的三千而言，闡提與佛於三千善惡，不斷纖毫；在緣起的三千而言，闡提因染逆之極，所以說斷修善盡。因為善性不斷的緣故，闡提遇到善緣也能開發善德而生善根；又因性惡的緣故，諸佛以慈悲力，還能起惡，入阿鼻地獄，化惡眾生，雖起於惡，而不污染障礙，通達惡際即是實際，能以五逆相而得解脫。又大智無住，不縛不脫，故能行於非道，即通達佛道。如《無行經》中說：「淫怒即是道，痴恚亦復然，如是三法中，具一切佛法」，由此而成無作妙行。闡提因有污染障礙之故，不達無二圓融之理，所以處處系縛，不得解脫。

其次，闡提因為邪見愚痴而斷於修善，不了達性善本空，因為不達，以後還被修善所染，所以修善還得生起，即以修善治修惡，則使修惡不得生起，逐漸成就善法。佛因為空慧斷了修惡，了達性惡本來清凈，不取不舍，因了達惡的本性，所以於惡自在。因此不被修惡所污染，所以修惡不能再生起，因此佛永遠沒有修惡。又因於惡自在故，能隨緣而起權惡，廣用一切諸惡法門，化度眾生，終日用之，終日不染，一切諸法平等一如，應用自在，無非是自性的妙用。

性具善惡對人類社會的進化、思想道德的提高、佛教徒的進取修善能起鼓舞作用，因此是十分積極的。它能使人自覺去惡，積極修善，開發自性所具的一切妙德。

因心法近要冥易於觀行，以上就心性講性具善惡：然台宗不僅講心性具善惡，也講性具十界，性具三千，更講色法體性亦具三千。湛然大師《止觀輔行傳弘訣》卷五說：「學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍。」知禮大師在《十義書》卷上進一步闡發此說，認為①性具三千雖有依正、色心、內外、己他的區別，但卻都是彼此融泯，舉一全收。②內外色心既是互具互收，就能隨觀一境，皆具三千。因此修外觀時，就應當先攬萬法唯一色，然後於此一境而觀諸法。③外觀原為對治內著，若說色不具三千，還要攝外歸內，攝色歸心，便更增內著。

因此，性具法門就包括色心（心境）兩個方面，而這兩個方面又是二而不二，不二而二的，其理體與三千諸法都一樣是即空、即假、即中的諸法實相。故從觀行（包括自行、化他）方面說，性具是法門；從體性方面說，性具無論能所，都是實相。又一一法當體即是實相，一一法無非法門，實相法外無法門，而法門也未曾離實相。學人何不於此法門通達此實相呢？既是性具，又何勞他求？

練習題：

1.什麼叫性具法門？

2.性具法門就什麼而言？

3.為什麼我們法性會具有善惡一切諸法？

4.什麼叫修德？修善和修惡怎麼解釋？

5.什麼叫全性起修，全修成性？

6.闡提為什麼能再起善根？

7.諸佛為什麼能行惡法？

8.怎樣才能於一切惡法中得自在？

9.性具除講心性善惡外，還有何內容？

思考題：

1.煩惱即菩提，生死即涅盤與性具善惡及修成善惡的關係如何？

2.性具法門對修行人有哪些作用？

第十四課無情有性

「無情有性」是天台荊溪尊者所提出的佛性論，他以十不二門來論證無情具有佛性的甚深道理。

「無情」是指一切沒有生命的事物，「有性」是指具有佛的覺性。台宗依據色（物質）、心（精神）不二，依（依報）正（正報）不二的融即理論，說明佛性周遍法界，不因有情無情而有間隔，所以一草一木、一礫一塵，都具有佛性。

這裡的佛性系指三因佛性。佛性有正因、了因、緣因三種不同階段，所以叫做「三因佛性」。

一、正因佛性正是中正之義，即離一切邪非的中正真如，所以叫做「正因佛性」。這中正真如，非常非無常，譬如土內的金藏，雖然還沒開發出來，但確實已具備了真金。這正因佛性也一樣，雖遍及一切有情無情，但還未開發出來，所以是非常（不顯現妙德），又確實存在其中，所以是非無常（常含其中）。

二、了因佛性了是照了之義，即照了真如中正之理的智慧，所以叫做「了因佛性」。譬如有人善知金藏，能以智慧觀察金藏，而這智慧堅固不可破壞。這了因佛性也一樣，以覺智來觀照佛性非常非無常之體，智與理相應，正確無謬，不可破壞。

三、緣因佛性緣是緣助之義，即資助智慧，開發正因中的一切功德善根，所以叫「緣因佛性」。譬如耘除積草，掘出金藏，金藏的全部作用就能顯現。這緣因佛性也一樣，一切非常非無常的功德善根，通過覺智的資助，開發而顯現中正的性德，圓滿果覺大用。

前一正因是理佛性，後二了緣是行佛性，在理佛性外沒有行佛性，也不是法性外，另有佛性。因為法性中，本來就具有所顯的理性與能顯的覺用，所以法性所在，即有佛性；佛性所在，必有三因，三因即法性，法性即三因。法性普遍一切有情無情，因此在有情而言，則成立一切眾生都有佛性；在無情而言，則成立一切草木國土都有成佛的理趣。所以無情也具有三因的佛性。

再進一步說，既然色心不二，有情無情，同是一個三千，法體無別。因此有情之外沒有無情，同樣無情之外也沒有有情。所以有情的發心修行，即是草木等無情的發心修行；一人發心修行，也就是整個法界的全體發心修行。一佛成道了，全法界無非是此佛的依正。但是凡夫因被緣起的現象所局限而生執著的迷見，所以認為有情有性，無情無性。如悟證法體的融妙不二之理，則有情無情，同是一體，自他色心同具佛性。

為使學人明無情佛性之理，湛然大師在《止觀輔行傳弘訣》中從十個方面加以論說，佛性應具三身，而法身遍一切處，當然不舍於無情；三身體相即不離，既法身遍一切處，則報應也遍於諸法，如此則三身皆不舍無情；事相上分情與無情，而理上情與無情不別，則有情既有佛性，無情也必有佛性；凡情迷妄分別依報正報，而理智上言，依正不二，身土相稱，常寂光即法身土，不舍無情，教說還分情與無情，而證道則二而不二；俗諦分有情無情，真諦則其體一如；攝法於心，心外無法，心遍萬法，不隔無情，從因從迷，分情、無情，從果從悟，佛性恆同；隨宜教化，分別二者；三教說無情無佛性，圓教則主說佛性遍於有情無情。《維摩詰經》說：「眾生如故，一切法如」。

湛然大師更進一步從正反兩方面強調此說：「若論無情，何獨外色？內色亦然。故《凈名》云：『是身無知，如草木瓦礫。』若論有情，何獨眾生？一切唯心，是則一塵（一色一季無情）具足一切眾生佛性，亦具十方諸佛佛性。」

色心不二，是從境妙而立名來闡述無情有性的道理。除此還有依內外不二（智）、性修不二（行）、因果不二（位法）、凈染不二、依正不二、自他不二（感應神通）、三業不二、權實不二（說法）、受潤（眷屬利益）等不二融即的妙理使觀修之人通達佛性，圓證實相。

無情有性的道理不能在事物的表面上去觀察，而要深入緣起之源——法性，也即真如、佛性、如來藏等。因為一切法「無不從此法界流，無不還歸此法界」。須從理智、體性、悟證、圓融、真諦上體悟，有情無情，在本質上完全一樣。這便是天台宗關於精神與物質同一性的認識觀。

練習題：

1.什麼叫無情有性？

2.台宗是依據什麼來說無情有性的？

3.佛性指的是什麼？

4.三因佛性是什麼意思？

5.怎樣從法性與佛性的關係上論證無情有性？

6.怎樣從色心不二上來論證無情有性？

7.為什麼說有情的發心修行，即是一切草木等無情的發心修行？

8.為什麼說一人發心修行，就是全法界發心修行？

9.湛然大師從哪些方面論說無情有性？

思考題：

1.無情有性是否說明了精神與物質是同一性的？

2.無情有性對於認識人生世界有什麼作用？對於我們修行人有哪些積極意義？