牟鍾鑒:道家的演變與學派.道家的基本理論與主要精神

牟鍾鑒:道家的演變與學派 道家創始階段的學說可稱為老學。《老子》一書中心思想明確一貫，多層推衍，前後照應，風格統一，基本成於一人之手，是哲學專著而非學派論集。根據《史記》、《老子》一書應為春秋末年李耳所著，李耳又稱老聃，孔子曾問禮於老子，比老子年齡稍輕（采陳鼓應說）。只要正確理解司馬遷的《老子列傳》，尊重歷史並把握《老子》一書的時代色彩，便能夠斷定春秋末年說和人書合一說不移之論，疑老諸說都缺乏科學論據。 老學奠定了道家哲學的基礎，蘊含著爾後道家各派的思想因子，但與後來道家諸派相比，亦有其特殊的時代性和個性。與庄學相比，老學的「道」較多客觀意義，強調道作為宇宙總根源、總動力的作用；其道論落向現實問題，則相當關心社會政治，反對宗法禮教，反對專制虐政，反對戰爭殺掠，反對貪婪奢侈，主張取法於道的自然性與自發性，實行無為而治，使人性返樸歸真，實現一和諧、安寧、美好的社會；老子對社會人生取積極的態度，他的貴柔守雌、謙下居後，絕不是要逃避社會，只是為了更好地遵照事物發展規律，促進事物朝好的方向轉化，使得事物的生命力更旺盛更持久更深厚；老子的聖人是理想的統治者，他處無為之事，行不言之教，與人民在一起，因勢利導地治理國家，人民感覺不到有負擔；老子哲學表現出冷靜地理智地思考，五千言到處都是理論的分析、利害的比較和對大道玄妙性能的描述，較少感情的色彩和形象的刻畫。 我們可以說老學是一種自然主義的哲學，它用哲理詩的形式，簡練而又深刻地表述了自然主義的基本思想，吝於用言而善於蘊意，給後學以無限廣闊的發揮餘地。 老學在有形的世界的內部和背後，發現了一個無形的世界，它處於事物的深層之中，它對事物的發展，具有決定性的意義，這便是「無」，無和有是對立的統一，而無是體，有是用。由此老子形成逆向性思維，教人在對立運動中把握事物的本質。十分注意生命深度的化煉培植和生命廣度的延伸拓展，加強生命主體的擔待力、回應力，提高生命主體的透視力和靈活性，增進生命主體的意志力和韌的精神，學會自我控制，不為物累，以嗇養生，專氣致柔，以達到個體「死而不亡」的境地；還要成就社會和宇宙的大生命，修德救人，博愛廣施，反戰止虐，成就一個和平安寧的世界。 道家在先秦演變的第二個階段是楊朱、田駢、慎到、宋鈃、尹文等人的思想言行。 楊朱生活在孟子之前，受到孟子激烈的批評。楊朱的思想比較狹窄，他發揮老子中貴身防患的思想，形成「為我」之論。孟子說：「楊子取為我，拔一毛而利天下不為也」（《盡心上》），《呂氏春秋》說：「陽生（即楊朱）貴己」（《不二》），《淮南子》說：「全性保真不以物累形，楊子之所立也」（《汜論訓》）。楊朱學說的出發點是保全自己的生命，任何其他的東西都不如一己生命重要，所以要倍加愛惜，所以要重生輕物，防止物慾傷害身體健康。 田駢、慎到還有彭蒙都是稷下先生，《天下》篇說他們「公而不黨，易而無私」、「齊萬物以為首」，《呂氏春秋》·不二》說：「陳駢（即田駢）貴齊」，他們著重發揮了老學中「無私」、「勿矜」的思想，以不齊齊萬物。《慎子》強調兼蓄能容，包而不辨，「臣事事而君無事」，因性任物而莫不當，遂形成一套為君之道；又從「公而不黨」出發，形成任法重勢的主張。於是實現了由道家向法家的轉化，法家的政治學說依附於道家理論而發展，如申不害、商鞅皆本於老學，至韓非達到法家與道家的高度結合。法家所吸收的道家思想主要是老學，將其治國之道加以規範化。 宋鈃、尹文與孟子同時代人，他們著重發揮老學中知足反戰的思想，以「禁攻寢兵」為己任。《天下》篇說他們「以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內」，「其為人太多，其自為太少」。宋、尹學派與楊朱正相反，是利他主義者，其救世精神出自老子又近於墨家。《孟子》書中記載宋 （左牜右聖）（即宋鈃）去楚國調解秦楚間的戰爭，說明他不僅主張和平，而且勇於行動，苦己以濟人，故荀子將其與墨子並列（見《非十二子》）。 按照《莊子·天下》和《呂氏春秋·不二》，老學之外還應有關尹、列子。關尹的思想要旨在虛己接物，獨立清靜，故《不二》說：「關尹貴清」。關尹可能與老子同時，欽慕老學，故見老子過關而求其著書，對傳布老學立了大功。《不二》又說：「子列子貴虛」，《莊子》書中多處提到列禦寇，可見列子實有其人，在莊子之前，但《莊子》寓言十九，所述列子事迹不可據為信史，而今本《列子》又晚出，多所假託。不論關尹的貴清，還是列子的貴虛，皆是擇取老學體系中的某一個方面而演為一說。這些都表明老學潛量豐富，影響巨大，故後學蜂起，呈現繁榮景象。 道家演變的第三個階段是莊周及其學派的學說。 莊周是戰國中期人，他與第二階段的諸道家學者或稍後或同時，而對老學的發展卻不是其他道家學者所能比擬的。如果說楊朱、田駢、慎到、宋鈃、尹文等人只是對老學部分的發展，未能形成大的學派，那麼，庄學就是對老學創造性的繼承和整體上的超越，它使老學真正發展成為一個大的道家學派，與儒、墨並駕齊驅。《莊子》一書是庄學學派的集體論集，其《內篇》代表莊周本人的思想，其《外篇》、《雜篇》代表莊子後學若干支派的思想（參看劉笑敢《莊子哲學及其演變》的論證）。庄學也以「道」為其哲學的最高概念，也崇尚自然無為，反對宗法制禮樂文化，主張順任自然之性，倡導純真、超脫、虛靜的風格，書中常引《老子》以為根據，所以說庄學是繼承老學而來的。但是莊子是大思想家大文學家，思想豪放，才華橫溢，他的學說極富於獨創性，把老學引到一個新的方向，成為道家代表人物之一，與老子齊名，故世常老莊並稱。莊子後學與莊周的思想同中有異，但沒有體系上的突破，故《莊子》一書基本上可作為一家之言看待。庄學的「道」與老學不同，有較多主觀意義，主要指主體的最高的精神境界，在此境界中的得道之人（真人、神人、至人、聖人），打破了現實世界的種種限制，與宇宙萬物合為一體，「天地與我並生，而萬物與我為一」（《齊物論》），無往而非我，無時而非我，小我的生命變成了大我即宇宙的生命，從而獲得了永恆的整體的生命。庄學把「氣」的概念引入道論之中，這也是對老學的發展。道作為宇宙大生命的源泉依託於氣，通過氣的變化來展現自己生滅萬物的威力，故云：「通天下一氣耳」（《知北游》）。氣是構成自然萬物的基本因子，它精細而流動不居，聚而生物，散而消物，人的生命亦是氣化的暫時形態，「人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死」（同上）。《老子》書中也有「專氣致柔 」、「心使氣曰強」等語，但語焉不詳。經庄學的發揮，氣成為道家的基本概念之一，後之道家人物莫不貴精而守氣。老學關注社會政治，庄學特重個體人生，這又是與老莊相異之處。庄學可以簡潔地稱為心靈哲學，它所要解決的主要問題是作為主體的個人如何消除種種傷害、困擾和束縛，獲得完全的精神自由和獨立的人格。其關鍵在於養神，養神之方在於去常知去情慾，保持內心虛靜凝斂明覺的狀態，是非得失生死無動於衷，這便是「心齋」和「坐忘」的功夫。莊子是藝術家，富於感情，擅長形象思維，所以《莊子》一書所塑造的理想人生，其主要方面是藝術的人生（采徐復觀說），表達思想的主要方式是生動形象的寓言故事，語言富於暗示性。藝術的作用不在於探究事物的本質和規律，而在給人以精神上的享受。庄學追求的理想人生，其主體精神感受是快慰、自在、逍遙，亦即「大美」、「至樂「，與生機盎然的大自然融為一體，無時無處而不自得。庖丁解牛，由技進於道，奏刀中音，牛解而躊躇滿志，這便是從實用人生提升為藝術人生，解牛從謀生手段轉化為人生樂趣。《莊子》一書，其言汪洋恣肆，其文曲折奇巧而富有詩意，以少寓多，寄言出意，留下數不盡的啟示讓人咀嚼回味，是哲理與藝術的結晶（趙明《道家思想與中國文化》之語）。莊子後學中有一派對現實政治的批判比莊周本人更加激烈徹底，不僅指出了「竊鉤者誅，竊國者為諸侯」的無情現實，而且指出了「為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之」的盜竊真理的更為可怕的現實，痛切而深刻（見《胠篋》）。另一派開始融合儒法，主張有選擇地吸收諸家有益思想，成為黃老之學的先驅（參看劉笑敢《莊子哲學及其演變》）。 道家演變的第四階段便是戰國末年到漢初的黃老之學。 戰國時期由於五行學說流行，象徵五行之主——土德並同時又是華夏始祖的黃帝，成為各家崇拜和依託的對象。兵家、法家、醫家、陰陽家、神仙家乃至儒家皆托於黃帝而為言，《莊子》書中也多處以黃帝為寓言中的高人。戰國末年，楚文化的老學與北方中原的黃帝崇拜相結合而形成黃老之學，它標誌著道家思潮發展到一個新階段。黃老之學是借黃帝之名，宗老子之學，兼取儒、法、陰陽各家的思想而建立起來的，它在漢初大為流行。從廣義上講，凡秦漢時期的道家思潮，皆習慣稱呼為黃老之學；從狹義上講，只有正式託名於黃帝、老子的學說，才是黃老之學，後者的傳授世系是存在的。《史記·樂毅傳贊》說：「樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。」長沙馬王堆出土的帛書《老子》乙本卷前有《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四篇古佚書，大約就是《漢志》著錄的《黃帝四經》（采唐蘭說），內有黃帝之學，外與《老子》合卷，故世稱「黃老帛書」，最能代表戰國末年的黃老之學。其思想內容如司馬談所說「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」（《論六家要旨》）。在哲學上崇尚宇宙本原之道，主張天道自然無為，指出：「極而反，勝而衰，天地之道也，人之李（理）也。逆順同道而異理，審知逆順，是胃（謂）道紀」（《經法·四度》），「重柔者吉，重剛者 （滅）（《經法·名理》）。在政治上主張德治與法治的結合，提出「德積者昌，（殃）積者亡」（《十六經·雌雄節》），「主陽臣陰，上陽下陰，男陽女陰，父陽子陰」（《稱》）；「正信以仁、茲（慈）惠以愛人」（《十六經·順道》）；同時又強調德刑並用，以法度治國，精公無私，賞罰必當，故《君正》說：「法度者，正之至也，而以法度治者，不可亂也」；反對陰謀，「陰謀不詳」（《十六經·行守》），反對優柔寡斷，「當斷不斷，反受其亂」（《十六經·觀》），與陳平所說「我多陰謀，是道家之所禁」（《史記·陳丞相世家》）和召平所說「道家之言，『當斷不斷，反受其亂』」（《史記·齊悼惠王世家》）可以互相印證。 黃老之學的宗旨在「清靜無為」四字，其實際政治意義在於政尚簡易，與民休息，故它在戰亂之後百廢待舉的漢初恢復時期受到重視。曹參為齊相用黃老術，「貴清靜而民自定」，齊國大治（《史記·曹丞相世家》）。「文帝本修黃老之言，不甚好儒術，其治尚清靜無為」（《風俗通·正失》）。竇太后「好黃帝老子言，帝及太子，諸竇，不得不讀黃帝老子，尊其術」（《史記·外戚世家》）。漢景帝時黃老學者黃生與儒者轅固爭論湯武「受命」的問題，竇太后惱怒轅固，景帝從中調解，反映出道儒兩家互絀的激烈程度。黃老之學在西漢前期發揮了安定社會、恢復經濟的作用，在思想領域比儒學更佔優勢。直到武帝即位之初，竇太后迫使武帝免竇嬰、田蚡官職，將趙綰、王臧投入監獄，廢除立明堂改歷服事，對儒家信徒實行打擊，黃老派仍然表現出極大的政治優勢。此外，一批學者如司馬季主、鄭當時、汲黯、楊王孫、安丘生等，皆好黃老之言，司馬遷父子亦讚揚黃老之學，故《漢書·司馬遷傳》說遷「論大道則先黃老而後六經」。這一時期出現的《淮南子》，集幾十年流行的黃老之學的大成，系統發展了黃老之學，形成漢代道家理論的高峰。《淮南子》採擷《老子》最多，其《原道訓》是《老子》以後最為詳備的道論，其《天文訓》、《精神訓》是漢代最典型成熟的宇宙發生論，其《道應訓》引《老子》五十二處，等於一篇《老子》古注。《淮南子》對《莊子》亦有所吸收，其《俶真訓》借用《齊物論》的文字，其《齊俗訓》上承《齊物論》的同異觀，以及人性各有修短，人性和愉寧靜，治萬物應順其性，因其俗以達乎性命之情，養生以養神為主，至人、神人、得道之人的脫俗逍遙，皆來自《莊子》。但是，《淮南子》不同於先秦老莊之學，它兼采儒、法、墨、陰陽五行諸家學說，以道家的理論為基礎，將它們融合在一起，又包容了漢代天文學、地理學、醫學、氣象學的許多新成果，提出一系列創造性見解，對於自然、社會、生命、認識、政治、軍事、音樂等諸凡哲學所能涉及的各領域，它都加以論述，體系博大精深，內容豐富多彩，是漢代道家上乘之作。 建元六年，竇太后死，田蚡再度任相，「絀黃老刑名百家言，延文學儒者數百人」（《史記·儒林傳》）。元光二年，董仲舒建策「諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」（《漢書·董仲舒傳》），武帝於是「罷黜百家，獨尊儒術」，從此道家在政治上失勢，變成一支或顯或隱的學術流派。黃老之學的後期影響，可以嚴遵《老子指歸》、王充《論衡》、河上公《老子章句》為代表。嚴遵是西漢成帝及稍後時期人，《指歸》稱「道」為「虛之虛者」，突出其非實在性，其宇宙論的基本命題是「有生於無」，其論證為：「道體虛無，而萬物有形；無有狀貌，而萬物方圓；寂然無音，而萬物有聲。由此觀之，道不施不與，而萬物以存；不為不宰，而萬物以然。然生於不然，存生於不存，亦明矣。」這種推理方式頗類似於王弼對「天地以無為本」的證明，《指歸》正是漢代道家向魏晉玄學轉變的中間環節。王充《論衡》成書於東漢明、章時期，其天道觀主元氣自然論，反對鬼神崇拜，懷疑孔孟聖賢，是中古傑出的有膽識的思想家，他兼綜儒道，在社會政治論上主儒家，在天道觀上主道家，自謂其自然論「雖違儒家之說，合黃老之義也」（《自然篇》）。河上公《老子章句》是完整保存下來的較早的《老子》注本，對後世影響頗大。它以精氣說明道，「今萬物皆得精氣而生」（二十一章注）。所謂道生萬物就是含氣的道分化出陰陽，產生出萬物的自然生化過程。它用「天人相通，精氣相貫」說明老子「不窺牖見天道」，表現出漢代天人感應的思維方式。在養生論上主「愛氣養神，益壽延年」（五十四章注），認為「人能養神則不死也」（六章注），透露出神仙家的思想，為後世道教所發揮。 總之，漢代道家的特點是容納儒學、博採諸家；顯揚老學，少談庄學；道氣結合，陰陽變通；關注政治，兼重養生。除發揮老學，構造體系外，還不斷出現注釋《老子》之作，有十多家，如《老子鄰氏經傳》、《老子傳氏經說》、《老子徐氏經說》、嚴遵《老子注》、《老子想爾注》以及《指歸》與河上公《注》，鄭玄、馬融也注過《老子》，可見老學確實發達，經久不衰。 道家演變的第五階段便是漢末道教，它是由黃老之學宗教化為黃老崇拜祭祀活動，並與神仙長生、民間巫術相結合，最後孕育出民間道教。 道教在一定意義上是道家發展中的旁支，它繼承和膨脹了道家學說中某些思想成分，卻失去了道家主天道自然和生死氣化的本色，演為宗教神學，並依託於一定的宗教實體和活動，形成一股可觀的社會力量。《後漢書·襄楷傳》說：「聞宮中立黃老浮屠之祠」，漢桓帝「事黃帝老道」（《後漢書·王渙傳》），遣官「之苦縣祠老子」（《後漢書·桓帝紀》），張角「奉事黃老道」（《後漢書·皇甫嵩傳》），可知黃老崇拜之風普及於社會上下。在黃老崇拜的氣氛中，有些學者將黃老思想與神仙方術和陰陽化的儒學結合起來，撰著了《太平經》、《周易參同契》、《老子想爾注》等書，初步形成道教的教義和理論。《太平經》作於東漢安、順之際，「專以奉天地順五行為本，亦有興國廣嗣之術」，「其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語」（《後漢書·襄楷傳》），講述神秘的氣化和災異學說，提出天人相通的道教神仙系統，確定修道的原則是養性與積德並重，「內以致壽，外以致理」（《太平經合校》739頁），嚮往太平的社會理想。《周易參同契》成書稍晚於《太平經》，道士魏伯陽撰，其書運用《周易》的陰陽變化之道，參合黃老自然之理，講述爐火煉丹之事，被後世道士稱為「丹經之祖」。《老子想爾注》是張魯五斗米道的理論著作，它用神仙思想解說《老子》，將老子神化為「太上老君」，將「道」形容成有意志能主宰的尊神，提倡修道長生，「積善成功，積精成神，神成仙壽」，開道教從宗教神學的立場注釋《老子》之先河，老子逐漸成為道教始祖與宗神。五斗米道和太平道的出現，標誌著中國道教的正式誕生。後來太平道因舉行武裝起義受到鎮壓，五斗米道則受到招撫，傳到中原，進入上層，並經寇謙之改造，成為天師道，蔚為中國道教大宗。漢末道教以神化《老子》為主，漢以後開始神化《莊子》。唐代尊《老子》為《道德真經》，《莊子》為《南華真經》，《列子》為《沖虛真經》，《文子》為《通玄真經》。道教的經典，魏晉以後層出不窮，集為道藏，而始終推尊《老子》為諸經之首，《莊子》亦受到相當的重視。其他道家重要著作如《淮南子》、《老子指歸》、《老子章句》等，皆被列入道教典籍，以宗教方式重新加以解釋。道家和道教結下不解之緣。 道家發展的第六階段是魏晉玄學。 魏晉玄學是曹魏正始年間由何晏、王弼開創並盛極一時的哲學思潮。從思想來源上說，它上接漢代道家的自然無為和有以無為本的思想，以三玄（《周易》、《老子》、《莊子》）為主要經典依據，企圖用道家的理論來調整失衡的社會關係和知識分子的內心世界，具有道家的風采，其玄學之名稱亦來自《老子》的玄，故玄學基本上屬於道家思潮。當然，玄學家以孔子為聖人，重視儒家經典如《周易》、《論語》，多數人對綱常名教持肯定態度，所以玄學實際上是道儒合流的產物。不過，儒家的聖人和經典都是用道家精神洗禮過了的，其氣質已經發生了變化。例如王弼認為「聖人（指孔子）體無，無又不可以訓，故言必及有。老、庄未免於有，恆訓其所不足」（《世說新語·文學》），這樣孔子就成了能體認不可言說之大道的得道者，比老、庄還要道家。《周易》大傳本就是儒道摻雜，經玄學家解釋，更具有道家精神。《周易·繫辭》說：「大衍之數五十，其用四十有九」，這本是解說如何開始算卦，王弼卻發揮說：「演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。」（韓康伯注引）這樣就引出了「將欲全有必反於無」（《老子》四十章注）的道家式的結論。再說，玄學家肯定名教的方式也與儒者不同。先秦和漢代儒家認為綱常名教來於天道，基於人的善性，或說人道乃天帝所授天意所定。玄學家則不然，他們認為自然是本，名教是末，崇本才能舉末，要穩定名教必須使社會設施合乎自然，而玄學家所謂的自然並非神鬼或具有倫理色彩的天道人性，而是萬物自生自成的天然性情，因此須順性而為，不可化性起偽。自然高於名教，也就是道家高於儒家。因此，把玄學稱為魏晉新道家是恰當的。 玄學早期著重發揮老學，中後期崇尚庄學，沉寂了數百年的庄學得以借玄學而復興。玄學流派各依其理論特點可以分為何晏王弼的貴無論，阮籍嵇康的自然論，向秀郭象的獨化論，《列子》的肆情論，張湛的貴虛論。何晏著《道論》，集解《論語》，王弼注《老子》，解說《周易》，他們共同建立了玄學貴無論。貴無論從邏輯上探究宇宙的統一性，要給天地萬物的存在找到形上學的依據，這便是無。何晏說：「有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成」（《道論》）。王弼說：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也」（《老子指略》）。無就是道，其特點是無形無名，不可言狀，與萬有的存在方式正相反對。無之所以能成為萬物之宗，就在於它不是某物，能避免和超出萬物作為實存物所帶來的局限性，從而具有「全」即無限性，既然「無」是全是無限，它就可以包容萬物，故「將欲全有，必反於無也」（《老子》四十章注）另一方面，作為宇宙本體的無，又必須通過萬有的存在而體現其廣大無邊的作用，故王弼又說：「然則四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至」（《老子指略》）。貴無論發揮了老子本體論思想，接觸到本質與現象、一般與個別的關係，認識到流動紛紜的現實世界之中有深層的共同本質存在，個別總是與一般相聯繫而存在；但貴無論仍然在一定程度上割裂了本質與現象、一般與個別，把作為本體的無與作為現象的有當作母與子、本與末的關係看待，崇無而賤有，守母而存子，似乎無可以獨立於有而存在，一旦如此，無即下落為一種特殊的有，不再是無限了，這是貴無論的不足處。王弼提出玄學所特有的方法論，即「得意忘言」論，要求思維擺脫語言和感性的束縛，深入體認事物的內在意蘊，越過理論思維的理性方法，運用直覺思維，主體直接滲入客體，與不可言知的大道融合為一。玄學家認為，既然道是超乎形象的，只有放棄一般認知過程，用體道的方法才能得道。 阮籍、嵇康開始托好庄學，強調順任事物之自然本性，反對偽借禮法束縛和戕害人的自然性情，提出「越名教而任自然」的口號（嵇康《釋私論》）。阮籍認為古代的社會最理想，萬物自然相生相成，「各從其命，以度相守」，「無君而庶物定，無臣而萬事理」，和諧而安寧，後來禮法興起，破壞了古昔的純樸狀態，「君立而虐興，臣設而賊生，坐制禮法，束縛下民」，遂使禮法成為「天下殘賊亂危死亡之術」（《大人先生傳》），他希望社會重新合乎自然之理。嵇康亦認為鴻荒至德之世，大朴未虧，「物全理順，莫不自得」（《難自然好學論》），而季世陵遲，君王「宰割天下以奉其私」，「矜威縱虐，禍崇丘山」，弄得「喪亂弘多，國乃隕顛」（《太師箴》），只有政尚簡易，賢愚各自得志，才能寧濟四海蒸民。阮籍嵇康欣慕莊周式的逍遙，「與造物同體，天地並生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形」（阮籍《大人先生傳》），「矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也」（嵇康《釋私論》）。阮籍、嵇康所理想的純樸自然的社會，就是沒有欺詐壓迫、沒有爭鬥殘殺的和平安寧的田園式社會；他們所理想的人的自然性情，是指與世無爭、不迷物慾、情趣高雅、自由自在的心態。如果說何晏王弼是玄學主流派，以宗法等級社會的合理狀態為自然，用自然肯定名教；那麼，阮籍、嵇康就是玄學激進派，以人性的自由健康發展為自然，用自然批判名教。阮籍性格軟弱一些，內心充滿矛盾，是位外圓內方、外冷內熱的人物。嵇康性格激爽，剛腸疾惡，輕肆直言，非湯武而薄周禮，終遭司馬氏殺害。庄學所特有的批判現實的品格在玄學激進派身上再次得到復活。 向秀、郭象注《莊子》，形成前後一貫、結構嚴密的新莊學體系。《莊子注》問世後，影響極大，「儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉」（《晉書·向秀傳》），把正始玄風推進到一個新階段，成為玄學後期的主要代表。向、郭玄學可稱之為獨化論，其要點是：萬物自生獨化，既不依賴於造物主，又不依賴於虛無，亦不相互依賴，「物各自造而無所待也」；萬物「獨化於玄冥之境」，即「誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得」，其來源與成因是不可知的，自然就是「不知所以然而然」；萬物之間皆自為而相因，「雖復玄合，而非待也」，雖然千差萬別，「若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足；苟各足於其性，則秋毫不獨小其小而大山不獨大其大矣」，只要「性足自然」，則萬物的差別便可以看作沒有差別；理想的人格應當是內聖外王，一方面主觀精神上「無心玄應，唯感是從」，達到「與物冥」的物我合一的境界；另一方面又「戴黃屋，佩玉璽」，「歷山川，同民事」，「雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中」，他只是順任自然，率性而動而已；名教即是自然，「君臣上下，手足內外，乃天理自然」，「舉小大之殊各有定分」，只要安命樂性，任之而不互羨，就可以「無往而不逍遙」。向、郭的獨化論脫胎於庄學，發展了庄學的內聖外王之道，但它把莊子的「無何有之鄉」拉回到現實的社會，對等級秩序採取肯定態度，把庄學「出世」的逍遙，變為「隨俗」的逍遙。獨化論也追求能包容萬有的最高本體，但不贊成貴無論那樣到客觀世界中去尋找，它繼承庄學的心靈哲學傳統，認為最美的大全只能是主體的一種精神境界，這種境界的主要特點是「無心」；因此能夠「玄同萬物，與化為體」，小我通過無己實現了大我。這樣就克服了王弼將體用、本末分為兩橛的缺點，使之打成一片。向、郭反對離開名教談論自然，說明受到儒家精神熏染較深，亦是玄學主流派。 《列子》一書託名於先秦列子，實際上其基本思想體系完成於西晉，是魏晉玄學中不同於主流派的激進派的另一派——頹廢派的理論著作，其特點是用自然遺忘名教，而它所謂的自然主要指人的生理感官的舒暢滿足。《楊朱》篇主張及時行樂，「欲盡一生之歡，窮當年之樂」，而這種歡樂即是酒色等情慾的肆恣，放之任之，「勿壅勿閼」。人生的價值僅在於享樂，其他的功名富貴長壽如不同感官快樂相聯繫，都毫無意義，對於名教輿論亦不必顧及。這種頹廢人生態度是當時殘奪成風、天下多故、名教虛偽的現實激出來的，一部分知識分子感到痛苦莫名，企圖用陶醉酒色的辦法，忘掉人間痛苦，形成如此病態心理，其理論實乃是對傳統價值觀念的大膽挑戰，為中國思想史上所少見。《列子》在宇宙論上傾向於獨化論，認為萬物「自生自化，自形自色，自智自力，自消自息」（《天瑞》篇）；在人生論上主張順命，「直而推之，曲而任之」（《力命》篇），虛心而不虛物。 張湛是東晉人，他的《列子注》引用何晏、王弼、向秀、郭象諸家之言，進一步提出貴虛論。他概括《列子》的宗旨是：「其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗」（《列子序》），事實上，《列子》書中並無此現成結論，它是張湛提煉出來的，主要代表張湛本人的思想。貴無論的「無」，有被理解成在萬有之上存在的某種客體的可能，張湛有鑒於此，提出「至虛」，用以代替無，表明玄學所追求的超形象的宇宙本體，根本不是某種客體的存在，它只是對無限性絕對性的表述，只表示人對群有自然化生的承認和順應，這隻能是人的一種博大精神境界，它包容群有，使群有各得其自然之性。這就免除了郭象獨化論崇有抑無使本體隱沒的危險，將獨化論作為一種玄學本體論的性質突出出來。所以貴虛論是玄學貴無論與獨化論的結合。在人生論上，張湛主張任自然而順名教，既要放逸、玄遠，又要安命順世，「大扶名教」（《力命》篇注）。他反對偽名教對真性情的戕損，因而不同於禮法之士和郭象；又不贊成《楊朱》篇「誣賢」、「過逸」之言，以為「唯棄禮樂之失，不棄禮樂之用」（《仲尼》篇注），因而不同於頹廢派的肆情。如果說玄學的發展直到《列子》，尚無佛學影響的明顯痕迹，那麼《列子注》中便實實在在有佛學的滲透，這是東晉玄學的特點之一。注文中所說的「萬品以終滅為驗」便是佛家觀點，其至虛論與僧肇《不真空論》、《般若無知論》相為表裡，注中又有神不滅、善惡報應、萬事皆從意生等觀點，顯然來自佛教。《列子注》是玄學最後階段的代表作，其後玄學遂被佛學所取代，或者說玄佛合為一流。 道家發展的第七個階段便是它的餘緒不絕，綿綿若存，至今猶然。 隋唐以後至近現代都可以劃歸到這一階段。除了道家藉助於道教而發展這一宗教旁枝有聲有色以外，道家作為一大學術流派，從此再也沒有出現獨立的強大的社會思潮，也沒有產生純屬於本學派的大思想家大學者，但它也沒有湮滅，所以稱之為餘緒不絕。道家的後期存在，具體表現為以下幾種方式。其一，詮注《老子》、《莊子》，形成道家的章句之學，注家中有道教學者，也有教外學者，個別有佛教學者。注《老子》之知名人物，唐有陸德明、魏徵、傅奕、顏師古、成玄英、李榮、唐玄宗、馬總、杜光庭等人；兩宋至元有王安石，王雱、陳景元、呂惠卿、司馬光、蘇軾、葉夢得、呂祖謙、林希逸、范應元、李道純、趙孟睢⑽獬巍⒘種良帷⒑蔚廊熱耍幻饔忻魈妗⒀ァ⑹偷慮濉⒗鈮蕖⑸蛞還帷⒔垢f、林兆恩、歸有光、鍾惺等人；清代有王夫之、清世祖、傅山、紀昀、盧文弨、畢沅、姚鼐、汪中、嚴可均、王念孫、俞樾、高延第、陶鴻慶、易順鼎、嚴復、孫詒讓、劉師培等人；民國以來有張之純、馬其昶、楊樹達、羅振玉、吳承仕、馬敘倫、支偉成、奚侗、曹聚仁、陳柱、丁福保、王重民、錢基博、王力、高亨、錢穆、蔣錫昌、勞健、嚴靈峰、張純一、朱謙之、任繼愈、陳鼓應等人。注《莊子》之知名人物，唐有陸德明、成玄英等人，宋有呂惠卿、陳景元、林希逸等人，明有焦竑、釋德清、方以智等人，清有王夫之、姚鼐、王念孫、王闓遠、俞樾、孫詒讓、陶鴻慶等人，近現代有郭慶藩、王先謙、章炳麟、馬敘倫、蔣錫昌、王叔岷、胡懷琛、高亨、聞一多、錢穆、嚴靈峰、陳鼓應等人。注家中許多都是學術造詣頗深的學者，有考據家，有集注家，有思想家，有文學家，有政治家，有宗教學者，大多抱著研究、考察的態度，老莊之學被當作一門學問受到重視。其二，老莊之學融入別家學術思想之中，構成其有機組成部分。如宋明道學就是以儒為主，熔儒道佛於一爐，其本體之學尤借重於道家。宋明佛教力主佛儒道三家合流，其中的道乃兼道家和道教而言之。其三，道家的批判精神存在於歷代異端學者的思想言行之中，成為他們批判不合理現實的武器之一。如晉代鮑敬言之無君論；明代李贄之童心說；何心隱之育欲說，湯顯祖之至情論；清代唐甄之破崇論，袁枚之性靈論，皆得力於庄學精神。其四，道家的美學思想和思維方式存在於歷代文論和文學藝術作品之中。中國的美學思想史、繪畫史、小說史、詩詞史、以及書法、雕塑、音樂等，都表現出一種強烈的道家精神、道家風格，其強烈程度超過儒家的影響。其五，道家思想存在於歷代隱士或失意文人的人生態度之中，成為他們的重要精神支柱。遍查二十五史，隱逸者不勝枚舉，其或本就淡於政治，或中途受挫而退隱，他們用以安心立命的信仰，不是佛學便是老莊。綜上所述，在玄學之後，道家在形式上衰微了，實際上它的影響更擴大了，無聲地滲透到社會生活許多領域，滲透到民族心理結構之中，它的精神，從來沒有死亡。牟鍾鑒:道家的基本理論與主要精神 道家如同儒學和佛、道教一樣，是一個多層次、不斷演化和繁化的文化體系。自其異視之，有老學、庄學、黃老、玄學等分別；但自其同視之，終究不離道家的主脈絡。然而什麼是道家所共有的思想和風格呢？道家的思想體系以「道」為核心，「道」是道家哲學的最高範疇，為所有道家學者所尊崇，「合於道」是他們追求的最終目標，道家學說的其他部分都是圍繞著「道」而逐層展開。 那麼，「道」又是什麼呢？ 按照道家的說法，「道」有這樣幾個基本特徵： 第一，根本性。從歷時上說，「道」先天地生，自古以存，自本自根，它生天生地，為萬物之源，而自己本身不再有源，所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（《老子》），「萬物之總，皆閱一孔，百事之根，皆出一門」（《淮南子》）；從共時上說，「道」是天地萬物統一共存的基礎，它衣養萬物，為天下母，為萬物宗，萬物的性能賴道而有正常的發揮。故云：「天得一（一即道）以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正」（《老子》），「道有經紀條貫，得一之道，連千枝萬葉」（《淮南子》），「道者無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道」（王弼）。 第二，自發性。道不是神靈，沒有意志，它自然無為自然化生而已，故云：「道法自然」（《老子》），「太上之道，生萬物而不有，成化象而弗宰」（《淮南子》）。 第三，超形象性。道不是某物，它無形無象，不可感知，以潛藏的方式存在，玄妙無比，不可言說，只能意領，一旦道出，便落筌蹄，失卻本真，只可寄言出意，勉強加以形容，也還須隨說隨掃，不留痕迹，故云：「道可道非恆道」、「玄之又玄，眾妙之門」、「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微」、「是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍，迎之不見其首，隨之不見其後」（《老子》），「大道不稱」、「無為無形，可傳而不可受，可得而不可見」（《莊子》），「視之無形，聽之無聲，謂之幽冥，幽冥者，所以喻道而非道也」（《淮南子》），「道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉」（何晏）。 第四，實存性。道是實有的，它無所不在，誰也不能須臾離開它，違背了道就要失常，就是遭殃，故云：「道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信」（《老子》），「道惡乎在？無所不在」，「夫道，有情有信」（《莊子》），「夫道者無私就也，無私去也，能者有餘，拙者不足，順之者利，逆之者凶」（《淮南子》）。 第五，逆動性。道推動萬物變化發展時表現出相反相成的矛盾運動和返本復初的循環運動的規律性；一切矛盾的事物都在相反對立的狀態下互相依存並互相轉化，事物的運動遵循著物極必反的規律周而復始，動復歸靜。故云：「反者道之動」、「有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨」、「周行而不殆」、「夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，靜曰復命」（《老子》），「彼出於是，是亦因彼」（《莊子》）。 總括以上五大特性，用現代語言加以表述，道家的「道」實際上指囊括自然界和人類社會在內的大宇宙的整體性統一性和它自身固有的生命力與創造力。道家把宇宙看成一個彼此有機連絡的大生命體，宇宙的統一性正在於它具有生生不息的生命力，能創造出無窮無盡的萬事萬物，使之彼此相因相剋相化。這個宇宙大生命體的總生機便是道，它連續不斷進行著創造活動，然而不受支使，它無形象然而人們時刻感受到它的存在，它的力量強大無比，萬物樂意去接受它，從中得到活力。道就其本性來說，是超越萬物的，卻又內在於萬物，道家對「道」的歌頌就是對偉大的自然造化之力的歌頌。 在道論的基礎上道家提出天道與人道。天道自然無為，人道順其自然，前者是道家的自然論，後者就是道家的無為論，這兩論構成道家的基本理論。天道自然無為，排除了上帝鬼神的作用，把宇宙的創造力歸之於宇宙本身。當對這種創造力的生物、成物而又非物的性能作理論抽象時，便形成道家的宇宙本體論；當對宇宙創造過程進行理論描述時，便形成道家的宇宙演化論。 當老子講「道恆無為而無不為」、「道者萬物之奧」、「道隱無名」時，他是在作宇宙本體論的闡述； 當老子講「道生一，一生二，二生三，三生萬物」時，他是在作宇宙演化論的闡述。 《齊物論》的「道通為一」是本體論，《天地》的「泰初有無」是演化論。《淮南子》的《原道訓》、《天文訓》、《精神訓》闡大道之深渺，述天地之剖判，把老子天道自然無為的理論系統化了。王充用元氣自然論說明萬物生成。王弼用貴無論深化道家本體論。凡此種種，皆不出道家天道自然無為的樊籬。 按照《老子》的說法，「人法地，地法天」，人道應符合天道的性質，天道自然無為，人道的基本要求在順乎萬物之自然，遵從事物發展的必然趨勢，反對人為的干擾、征服和破壞，這就是無為。天道的無為不攙雜任何一點人的因素。人道的無為不同，它不是無任何作為，人要參與，要反響，但要因勢利導，因性任物，因民隨俗，給外物創造良好的條件，使其自然化育，自然發展，自然完成。因此，人道的無為實際上是一種合乎自然的有為，做得恰到好處，使外物在不知不覺中接受了人的幫助，從而變得更加完善和美好，反對強制妄為、煩擾物性、矯揉造作、虛偽浮華。 譬如養育花木，因品施肥，因形修剪，使其發育良好，便是無為；偃苗助長、濫施肥水，使其病萎，便是有為。又如西施，淡妝素裹，不失天然姿色，便是無為，東施效顰，便是有為。 老子說：「輔萬物之自然而不敢為」，可見無為是指順物之性而輔助之，不是一無所為。莊子將無為解釋為「安時而處順」（《大宗師》），比較消極，實際上是想獲得精神上的安適自在，亦不是醉生夢死。《呂氏春秋》提出「因則無敵」的命題，建立起貴因論。《淮南子》的《修務訓》進一步明確了無為的積極含義，說：「若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，迫而不動者。」這裡把無為的內涵發揮到「按客觀規律辦事」的高度，給道家思想注入生動活躍的因素。 道家各派對無為的理解是有差別的，但強調貴因隨勢、順乎自然，則是各家的共識。無為論用於人生便是道家的人生論，用於社會便是道家的政治論。老子所謂「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同」即是無為的人生論，「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」即是無為的政治論。莊子所謂「以無厚入有間」便是他的人生哲學，「各安其性命之情」便是他的政治哲學。《呂氏春秋》提出「因者君術也，為者臣道也」的主張，王弼提出「以無統有」、「以寡治眾」、「以靜制動」的主張，都是無為貴因論在政治上的運用。《老子指歸》的「遇時而伸，遭世而伏」，郭象的「安於推移而與化俱去」，張湛的「應理處順，則所適常通」，皆是無為貴因論在人生論上的運用。把道家的道論及其天道人道學說合在一起，可用自然無為論稱呼之，道家的哲學就是一種自然型的哲學。 道家除了在理論上主張自然無為，還表現為一種道家精神，貫穿於道文化之中。這種精神是道家所特有的，屬於氣質、風格方面的性質，形成道家氣象。 道家精神皆由崇尚自然而引出。自然的內涵要在三種對立中把握：一是與神相對立，非神所造，沒有主宰，自生自成；二是與人相對立，非人所造，沒有偽飾，自性天成；三是與社會相對立，非禮義所制，沒有繁文縟節，乃是山水靈秀的自然界。由崇尚自然而形成三大特質：其一是追求返樸歸真，其二是追求脫俗超邁，其三是提倡柔靜之道。這三者皆是為校正時弊而出現的。 道家有鑒於生態的破壞和人生的墮落，特別是看到人間的巧偽權詐、厚貌深情、綺麗華貴，把純樸天真美好的品性丟掉了，造成種種醜惡和禍害，於是讚美事物原始的自然狀態，讓事物顯示本來的面目，讓人們保持質樸的天性，這就是返樸歸真。老子以「朴」形容道，朴者未經雕鑿的天然狀態，「見素抱樸」是他的理想，在天就是自生自成的自然界，在人類就是小國寡民的淳樸社會，在個人就是淳真專氣的愚人赤子。莊子認為矯飾仁義，濫用禮樂，賣弄智巧，如同駢拇枝指、附贅懸疣，不合於自然正道，更有不堪者，鉤繩規矩削性，纆索膠漆侵德，皆有害於人性的正常發育，不如各順其性命之情，讓其自然而然的成長發展，故「聖人法天貴真，不拘於俗」（《漁父》），《應帝王》以渾沌比喻純真質樸的人民，被連續不斷的智巧聰明所誤，遂喪失了自然，至於死地。莊子嚮往「含哺而熙，鼓腹而游」、「同與禽獸居，族與萬物並」的至德之世（《馬蹄》），其時民得樸素之性而天下太平。對於個人來說，必須做個真人，保持真性情，「有真人而後有真知」（《大宗師》），不能做假人，不能做偽人。表現於美學，則追求平淡天真之美，反對模擬矯飾、堆砌、雕鑿。道家後來一直保持著這種以純樸為真以純樸為美的風格。此其一。 道家的書和道家的人物給人以豁達通脫的氣象，眼界開闊，立論恢廓，有明顯的離世超俗的傾向。老子認為大道與俗見處處相反，「明道若昧，進道若退，夷道若纇」，故下士聞道大笑之；得道之人亦與俗民不同，「眾人熙熙」、「我獨泊兮」、「眾人皆有餘，而我獨若遺」、「俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶」，眾俗之所見皆眼前次要之小事，「我獨異於人而貴食母」、「大直若屈，大巧若拙，大辯若訥」，所以得道者之「昏昏」、「悶悶」乃是最高的「昭昭」與「察察」。但是得道者並非單獨另立一套以自我標榜，他不過是不與世爭，處無為之事，行不言之教，以百姓心為心，以天下觀天下，順萬物之自然而已；正由於不爭無為，天下莫能與之爭，萬事無不有所為，跨越各種具體事物的局限性，而能隨處通達成功。莊子更是要徹底破除俗見成心，使人的精神境界超出一切世俗的利害是非習慣，而達到絕對自由的狀態。莊子認為通常束縛人們心靈的有這樣幾件事：一是對功名利祿權位的追求，造成人為物役，不得自主自在；二是對傳統禮教的尊崇，形成心靈的禁錮，不得自由發展；三是對是非善惡美醜的留戀和對死亡的憂懼，精神不得安寧，卻不知生死乃氣化之自然，哀莫大於心死。功利觀念、禮教觀念、是非觀念、生死觀念將人心封閉在狹小的區域而不得升華。莊子用「逍遙論」破功利觀念，用「無為論」破禮教觀念，用「齊物論」破是非觀念，用「氣化論」破生死觀念，讓人的精神得到一種大提升，完全超越了現實，達到與宇宙合一的高度，從而把人的精神空間擴展為無限，任其自由馳騁飛翔。老莊這種脫俗精神，發展出《易傳》的殊途同歸論，《淮南子》的兼容並包的文化觀，魏晉玄學的貴無賤有和貴虛輕實以及越名教而任自然的社會人生觀，乃至《列子·楊朱》[1]篇的鄙視一切傳統價值的過逸之言。若把中國傳統哲學分成虛學與實學兩大派，則道家偏重於虛學，所以能成為佛學東漸的理論接引者。此其二。 道家精神的第三個特質便是貴尚柔靜，這一點由於與世俗之常識十分對立而顯得更加特殊。人們通常容易看到事物的正面、主動、顯露的部分，前進的軌跡和剛強的威力。老子所注重的卻是事物的負面、被動、深藏的部分、曲折的過程和柔弱的作用，並且認為後者在事物的發展中往往比前者更重要、更有力量，所以他提出了貴柔守雌的思想。老子說「弱者道之用」，道作為創生萬物的原動力是內在的、持續不斷的，它不強生萬物而萬物自生自成，這便是柔弱。又說「堅強者死之徒，柔弱者生之徒」，無論是人還是草木，生時柔軟，死時僵枯。水是至柔的東西，卻可以衝破堅固的東西，有巨大的威力。可見老子說的「柔弱」，不是一般人理解的「軟弱」，而是「柔韌」，生命的底蘊深厚，堅毅不拔，對外力的衝擊有較大彈性，適應環境的能力特強。老子說的「剛強」，也不是真正的堅強，是指那些生機淺露、首當要衝、到處樹敵的事物，容易招致覆滅。所以說柔弱勝剛強。表現在待人處事上，便是居後不爭，去甚去奢去泰，知足知止，無為無執，以天下之至柔馳騁天下之至堅。與柔弱相聯繫的便是「靜為躁君」，「歸根曰靜」，「牝常以靜勝牡」，「清靜為天下正」；在人便是「致虛極，守靜篤」，「不欲以靜，天下將自正」，「塞兌閉門」、「滌除玄鑒」，教人以靜制動，虛懷若谷，處變不驚，鎮靜自若，後發制人，厚積薄發。道家的哲學在一定意義上說是女性哲學，它把女性之德、慈愛勤儉、純真質樸等美德，女性比男性擁有得更多一些，這是歷史事實。老子和道家吸收了女性的特質，從而形成了主陰貴柔的哲學。柔靜之道能夠開掘生命的深度，培養深沉持重的品格，加強人的韌性和靈活性，以便迎接各種困難險阻的挑戰。柔的本質是虛己以待物，任順自然而不強為，所以與虛相通。莊子多講虛靜之道，其精神與柔靜相一致而著重於人生哲學。莊子認為「虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本，而道德之至」（《天道》），人生處世，不能自伐逞強，與外物硬碰硬地頂撞，直木先伐，甘井先竭，傷於物者必為物所傷，應當「與時俱化」、「虛己以游世」（《山木》），像庖丁解牛那樣，「以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地」（《養生主》），人皆取先，己獨取後，人皆取實，己獨取虛，人皆求福，己獨受垢，這樣才能夠全生避禍。若要想獲得大智大巧，成就大業大功，則需以靜養神，靜則明，靜則專。「人莫鑒於流水，而鑒於止水」（《德充符》），靜水清明如鏡，聖人用心若鏡。要做到靜，必須少私寡慾，排除外物的引誘和干擾，這樣才可以使頭腦清醒而多智慧，故須以恬養知。靜而不搖，則氣純而神專，做起事來便可「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」（《養生主》），達到出神入化的地步。後來的道家皆倡導以屈求伸，以枉求直，由冥冥至昭昭，以虛應實，以退為進，以柔弱勝剛強的思想，表現出柔靜的風度。此其三。
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