道醫學堂丨道教醫學的形成與發展！

中國道醫

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道教醫學的發展大約經過了三個階段，即巫術醫學、方士醫學、道教醫學。道教醫學隨著道教的創立而肇始於漢末，是道教徒為了實現其宗教目的，兼修醫術以自救和濟世，以醫傳道的結晶和產物。道教以傳道，包括兩個方面的內容即：一方面「以醫傳教」，另一方面「借醫弘道」。因此，道教與醫學發生交叉疊合是必然的結果。正是在這一宗教與醫學相互交融的歷史過程中，道教醫學得以逐漸產生，並經過漢魏兩晉南北朝道教名士對傳統醫學不斷融攝與創發，初步形成了中國傳統醫學的一個流派。就其歷史淵源而言，道教醫學的源頭可以遠溯道原始宗教之巫術醫學，而他的直接前身則是秦漢時期的方士醫學。由巫醫到方士醫，再由方士醫道道醫，這便是道教醫學前期孕育和演化的三部曲。

1巫術醫學

道教醫學的歷史源頭可以遠溯到原始社會的巫術醫學。作為原始社會巫術文化的一個重要產物，巫術醫學是中國傳統醫學早期發展的一個歷史形態。中國醫學的起源是很早的，有關醫藥創造的傳說也很多，其中尤以伏羲制九針、神農嘗百草、黃帝創醫藥流傳最為廣泛。從這些傳說中，我們可以在一定程度上窺見遠古時期先民們醫療活動的軌跡。總的來說中國傳統醫學的產生，是在遠古人類進行醫療活動的基礎上，經過長期經驗積累逐步形成的。從出土的殷墟甲骨文字記載來看，大約在公元前13世紀的商代中葉，我國就有關於腹內寄生蟲病和蛀齒等一些病症的認識。

但在我國原始社會裡，由於醫藥水平還很低下，許多疾病不能醫治，許多病因無法解釋，最初知識形態的醫藥知識在很長時期內是和原始宗教形態——巫術結合在一起，以巫醫的面目出現。正如明代徐春甫在《古今醫統》中所云：「以巫而替醫，故曰巫醫也。」巫醫是我國傳統醫學發展中的一個重要階段，對我國傳統醫學發展和道教醫學的孕育都產生過不容忽視的影響。

巫是人與神靈世界的溝通者。古代典籍中有關於神巫的記載很多，例如《列子》就稱：「有神巫······命曰季咸，之人死亡生、存亡、禍福、壽夭，期以歲、月、旬、日，如神。」我國古代的巫主要分官巫和民巫兩大系統。官巫驗測國運，預卜戰爭，司掌宮延祭祀，記輯王言，編纂史冊。民巫則為民間祈禳、求福、驅邪免災，預測豐歉，醫療疾患等等。而其中以各種巫術手段兼行藥物來為人治病，是原始社會巫師的一種主要功能。

巫醫是巫術活動的一個最主要的方面，這是因為原始人的生存環境極為險惡，故《莊子·盜跖》云：「古者禽獸多而人少，於是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上。」又《禮記·禮運》云：「昔者······未有火化，食草木之食，鳥獸之肉，飲其血、茹其毛；未有麻絲，衣其羽皮。」這些都是古代先民早期艱難生活的生動寫照。對於遠古時代先民最大的威脅是來自疾病和死亡。據考古研究發現，原始人的體質和平均壽命都不高，死於童年的比率高的驚人。造成原始人早夭的原因，不外乎是由於自然生活條件的惡劣，導致原始人疾病叢生。從某種意義上來說，疾病是古代先民最大的禍害和敵人，而疾病產生的原因則又是原始人最為困惑的事情之一。所以對生存和死亡的憂患，就使得古代先民想方設法通過各種手段去控制和影響哪些讓他們蒙受疾患痛苦的「超自然力量」，從而去邪除鬼，拔除致病蠱毒，治癒疾患。這樣巫術和醫藥就自然而然的結合在一起了，造成人類醫學文化史上一個特有的巫混雜不分現象，醫學發展便進入一個特殊的歷史階段，即巫術醫學階段。

巫醫可以說是最早的醫生。中文醫字的古文為「毉」從巫，便是一個例證。而《周禮·夏官》稱馬醫為「巫馬」，也表明獸醫也是由巫師演變而來的。《列仙傳》記載的一位馬醫（馬師皇）也具有巫師特徵，「馬師皇者，黃帝時馬醫也。知馬形生死之診，治之輒愈。後有龍下，向之垂耳張口。皇曰：此龍有病，知我能治。乃針其唇下口中，以甘草湯飲之而愈。後數數有疾龍出其波，高而求治之。一旦，龍負皇而去」。

我國古代最早的醫療經驗知識是記載於殷墟甲骨文卜辭中，與巫醫有著密切的關係。殷商時期，原始宗教的鬼神信仰氣氛十分濃厚，殷人信奉至高無上的天帝和各種鬼神，所謂「殷人尊神，率民以事神」（《禮記·表記》）：遇事都要由巫師通過卜筮、祭祀，向天神和上帝請求指示和乞求福佑。因此殷人凡遇疾患，不論大病小病均要開占問卜，只不過規格不同而已。小病用占短，中病用鬼卜，大病用御祭，根據病厄的輕重緩急選擇進行。由於殷人把疾病的原因歸於先人做崇和蠱鬼纏身，故占卜的一個主要目的就是祈求禳解。另外，巫師占卜的另一目的是為了預卜疾病的治療措施、轉歸，這在卜辭的行文中也有所反映。例如獲得神靈福佑，導致病癒，稱「寵」；病情有好轉，稱「症」；病情遷延變化，稱「zhi」；病而無治，稱「死」；病能克愈，稱「克」；疾病離身，則稱「去」等等。值得注意的是，殷王朝還沒有一種稱為「小疒臣」的職官，專門掌管宮廷醫事政令，負責執行「龜」、「筮」的醫療主張，記載國王或王妃的醫療過程，安排巫醫進行祁禳和藥物診治。從上述殷商時期巫醫的地位和作用可知，巫醫就是古代醫藥知識的實際傳承者。

在我國古代文獻中，有關巫醫的記載相當多。其中以《山海經》最有代表性。《山海經》一書前後記載有16巫，其中就有巫醫，「開明東，有巫彭、巫陽、巫度、巫即、巫凡、巫相、夾窫窳之屍，皆草不死之遙以距之。窫窳者，蛇身人面，貮負臣所殺也。······有靈山、巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百葯愛在」。這裡提及的巫彭、巫咸就是著名的巫醫。《呂氏春秋》亦稱「巫彭作醫」。明代徐春甫撰《古今醫統》謂：「巫彭初作周醫官，謂人惟五穀五葯養其病，五聲五色視其生，觀之以九竅之變，參之以五臟之動，連用五毒攻之，以葯療之。」又云：「中古有巫妨者，立《小兒顱囪經》，以占夭壽，判疾病死生，世相傳授，始有小兒方焉。」

通過上述分析，我們可以看到：巫術醫學受其巫術思想的支配，其治病手段除了兼用藥外，主要還是用祈禱、祭祀、詛咒等法術，以祈求先祖的庇佑、鬼神的寬恕，或將蠱毒驅除體外。由此巫師創製了一整套的巫術治病法術，後世也稱之為「祝由術」或「咒禁術」。漢代道教創興之後，古代巫術中的許多法術就為道教所汲取，巫術治病之術也為道徒所倚重，成為道教龐雜的道術體系中的一個重要組成部分。關於這一問題，本書第五章第二節「道教祝由術」中還將詳細討論，這裡從略。道教醫學祝由術與巫術醫學存在淵源關係，其巫醫色彩相當濃厚，無疑可視為原始巫術醫學在道教中的繼續和發展。當然，由原始巫醫向道醫演進過程中還有一個中間過渡階段，即方士醫學階段。

如果說巫醫是道教醫學的最初源頭的話，那麼秦漢時期在方仙道、黃老道旗幟下湧現出來的方士醫學則是道教醫學的直接前身。也就是說，秦漢時期的方士醫學是道教醫學產生的先聲。為什麼這樣說呢？這要從作為漢代道教前身方仙道、黃老道及其與傳統醫學的密切關係來考察。

關於方仙道的來歷，司馬遷在《史記》中最早使用了「方仙道」一詞，云：「宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最後皆燕人，為方仙道，形解消化，位於鬼神之事。」從方仙道善於「形解消化，依於鬼神之事」來分析，方仙道與古代原始宗教巫術有著歷史繼承關係。因此，一般認為方仙道承襲了古代原始宗教之巫術。春秋戰國時，燕齊一帶的方士將神仙學說、方技、術數與騶衍的陰陽五行說融為一體形成了方仙道，並盛行於世，至秦漢時趨於成熟。方仙道以長生不死，得道成仙為其宗旨。所謂「方」指不死的藥方，「仙」乃指不死的神仙。從方仙道的性質來分析，方仙道與原始巫術醫學有一定的關聯。

就傳統醫學而言，秦漢時期才形成其完整的理論體系，而巫術醫學不過是這一體系出現之前的早期發展形態和必要階段。春秋末期，秦國醫和就提出了「陰陽風雨晦明」六氣作為「寒疾、熱疾、末疾、腹疾、惑疾、心疾」的致病因素，其對病因的解釋已突破了巫術醫學鬼神致病的病因觀。而戰國時代的秦越人（扁鵲）還明確地把「信巫不信巫」列為「六不治」之一。這表明，隨著醫療經驗的積累、醫學思想的進步，傳統醫學某些流派（筆者按：扁鵲「言脈」及使用針砭療疾，可歸屬劉向《藝文志》所稱「醫經」一派）的發展醫經開始摒棄巫術而朝著獨立的方向發展，因而開啟了一個新的時期。但巫術及巫術醫學並沒有立即消失，巫醫的勢力仍然很大，它主要是通過方士之術，繼續對傳統醫學發揮著影響。

伴隨著方仙道而產生的方士醫學，它的出現是秦漢時期醫學發展的一大特點。方仙道及方士醫學的出現絕非偶然，有其邏輯和歷史必然性。從根本上分析，這是「不死」觀念和長生信仰推動的結果。長生信仰由來已久，隨著醫學的進步，至遲在春秋戰國時，人們便萌發了「長生」與「不死」的觀念。此乃古人在經驗知識的基礎上經過邏輯推理得出來的。因為在古人看來，服用藥物既然可以治病，可以使人不病，那就可以延年，甚至長生不死。這時出現了許多關於長生的神話傳說，而且這種「長生說」往往把長生的願望寄托在仙藥和神仙身上，希冀通過服食仙藥成為逍遙自在、長生不死的神仙。我國流傳甚廣的神話故事「嫦娥奔月」就是一例。前文說過，《山海經》載有巫彭等十巫，「皆操不死之葯」；書中還有「不死之國」、「不死山」、「不死樹」、「不死民」的生動描述。這種對仙境的嚮往和憧憬，使得春秋戰國時期神仙說大興，從而出現了許多求仙、成仙為目的各種方術，繼而形成以求仙成仙為目標、修習個種方術的方士集團——方仙道。

方仙道的方士受神仙信仰的支配，以「長生成仙為務」，故對醫學頗為重視，方士兼醫是方仙道的一大特徵。所以，可以將這一時期方士出身的醫家稱為方士醫，以區別於秦漢時期的官醫和一般民醫。方士醫學是秦漢醫學發展中的一支不可忽視的力量，它是傳統醫學的一個重要組成部分。漢代班固《漢書·藝文志》「方技略」中「序方技為四種」即「醫經、經方、房中、神仙」並列為方技，指出：「方技者，皆生生之具，王官之一守也。太古有岐伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和，蓋論病以及國，原診以知政。

漢興有倉功。」可見，方仙道所代表的「神仙」一派本來就是「生生之具」，就是醫道的一種。古代文獻中也把醫術名為方技，醫家傳記也入方技傳。歷史上人們常常把醫道同於仙道。明代著名道教醫家龔延賢曾指出：「醫道古稱仙道也，原為活人。今世之醫，多不知此義。」

秦漢時期方士醫學的貢獻主要體現在方士們所創製、修習的各種神仙方術之中。關於方仙道的方術種類，蒙文通先生在《晚周仙道分三派考》一文中認為：「是古之仙道，大別為三，行氣、藥餌、寶精，三者而已也。」也就是說，方仙道的方術大致分為行氣、藥餌、寶精這三大派別，而古代的養生術也由此劃分為導引行氣、服食煉養以及房中養生這三大不同流派。以下就此三派作出闡釋：

導引行氣。方士進行導引（行）氣時常常要以辟穀為前提。辟穀也稱斷谷、休糧、絕粒，都是指那些不食五穀之術。辟穀思想也源於方仙道的神仙方士，莊子在《逍遙遊》中就曾經繪聲繪色地描述過這種能行辟穀之術的神秘人：「貌姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而游湖四海之外。」秦漢時期也出現了一些辟穀之士。

《史記·封闡書》謂：「是時李少君亦以祠灶、穀道、卻老方見上，上遵之。」《史記·留侯世家》也有張良「乃學辟穀，導引輕身」的記載。馬王推出土醫書中《卻穀食氣》專論辟穀之術，通篇論述了根據天地四時的自然運行，隨月逐日食天地之清氣（亦稱六氣，即朝霞、淪陰、坑瀣、正陽、天玄、地黃之氣），來達到辟穀目的，以求強身健體、延年益壽。

漢末道教創興後，把辟穀術也納入其修仙方術之列，並從宗教神秘主義的角度加以重新闡釋。道教認為，人體中有三屍，亦稱三蟲、三彭。上屍名彭倨，好寶物；中屍名彭質，好五味；下屍名彭嬌；好色慾。而且上屍居腦宮，中屍居明堂，下屍居腹畏。三屍常居人脾，是慾望產生的根源，是毒害人體的邪魔。由於三屍在人體中是靠谷氣生存的，如果人不食五穀，斷其谷氣。那麼三屍在人體中就不能生存了，人體內也就消滅了惡魔。所以《抱補子內篇》云：「欲得長生，腸中當清；欲得不死，腸中無滓」。

也就是說，要想益壽長生、「神明不死」就必須辟穀。在這一理論思想指導下，自道教創立後，許多道徒便虔誠地把研習辟穀之術作為修鍊成仙的基本途徑之一，各種辟穀之法如「服氣絕粒」、「符水斷谷」、「吞石辟穀」也不斷湧現。據《抱朴子內篇》記載，當時已有辟穀之術「近有一百許發」。當然，道教辟穀之術最常用的還是通過吞食自然之清氣來達到辟穀的目的。《雲汲七簽》中就載有「服氣絕粒法」，茲錄如下：「服氣絕粒第二······平枕正卧，絕一切浮想。浮想若不除則心神炁當閉不行。絕想止念既定，然待出息盡，便閉玄牝，氣鼓滿牙齒，勿得相近。」欲咽之時，齒牙微相近，仍需收息縮氣，弽腹咽下，以咽得為度，咽得飽以為期，亦無時限。」這也表明道教醫學在導引行氣、辟穀術上與方士醫學是一脈相承的。

第二、服食。又稱「服餌」，是戰國以來方仙道（神仙家）在神仙信仰和「服食成仙」思想影響下發展起來的一門方術。據《列仙傳》記載，早期方士除了服食一些礦物葯外，還多喜食草木葯。例如，赤松子「吟啖花草」，握佺「好食松實」，師門「桃李葩」，務光服「蘭韭根」，鹿皮公「食芝草」，等等。馬王堆醫書《養生方》中載有許多食方，如「取細辛、乾姜、菌、鳥啄各二；並之，三指最（撮）以為後飯，益氣，有（又）令人免（面）澤。」考《養生方》的服食方內容，多數是針對「老不起」、「陽不起」的房中補益方。《五十二病方》中也載有許多服食方。關於服食的源流及其發展、流變，本書在第四章第二節「道教服食療法」已做了詳細論述，茲不贅述。

第三、房中。本書在第六章第二節「房中術」中作了詳細介紹，此處從略。

秦漢之際的方式醫學中也包含有巫術醫學的內容。這在馬王堆醫書中也充分反映出來了。例如馬王堆醫書《雜禁方》就是典型的巫醫禁咒方，《胎產書》的內容也帶有濃郁的巫醫色彩，《五十二病房》中有不少祝由方。這表明巫術醫學在秦漢時期仍有較大的影響。

戰國、秦漢時期盛行的方士醫學在中國傳統醫學史上佔有一定的歷史地位，方士醫對傳統醫學的發展曾經做出國積極的貢獻。據筆者統計，僅入載《古今圖書集成》之《醫部·醫術名流列出傳》的著名方士醫就有鳳綱、沈曦、安期生、崔文子、李少君、安丘望之、韓康、葛越、王遙、華佗等。

方士醫學對傳統醫學的貢獻主要體現在兩個方面：一是方士的修仙方術對傳統醫藥養生學的貢獻，前面已詳述；二是方士醫學對本草學和製藥學領域的貢獻。方士在長生不死的神仙信仰驅使下，積極不懈地尋找各種延年益壽的天然草木類藥物和動物葯，並且在屢屢尋仙未果的情況下，至遲在秦始皇時代，方士們就巳萌發了人工煉製仙藥的思想。如《史記》卷六《秦始皇本紀》云：「（始皇）悉召文學方士甚眾，欲以興太平。方士欲煉以求奇葯。」這實際上是中國醫學史上化學製藥的先聲，意義非同小可。方士所積極從事的原始煉丹術，擴大了藥物的來源與品種，促進了秦漢時期藥物學的發展。許多方士都熟諳本草藥性，方士醫學對本草學的影響及貢獻可以從現存我國第一部系統的本草學著作《神農本草經》中窺見一斑。《神農本草經》原書於唐初就已失傳。現僅存輯複本，是後人從《太平御覽》、《證類本草》及《本草綱目》等書中輯錄的。《神農本草經》和《黃帝內經》一樣，並非出自一時一人之手，他是總結了秦漢以來包括方士醫學在內的藥物學基礎上，經過許多醫家之手，至遲在東漢時就已成書。從現存內容上分析，《神農本草經》明顯帶有方士醫學特徵。《神農本草經》載有植物葯252種，動物葯67種，礦物葯46種，共365種，以「法三百六十五度，一度為一日，以成一歲」（卷三）。在藥物分類上，首次提出了上、中、下三品分類法。三品分類法是我國傳統醫學最早的藥物分類法，這一分類法顯然是受到方士服食成仙思想的影響。其分類是以各種藥物的藥性是否有助於養性延命和輕身不老作為劃分標準。葛洪在《抱補子內篇》卷十一「仙藥」中引《神農四經》作了概括，即：「上藥令人身安命延，升為天神······中藥養性，下藥治病。綜上所述，我們可以清楚的看到方士醫學及其醫學思想曾對中國傳統醫藥學產生過深刻的影響。而這可以視為道教與傳統醫學發生相互作用和影響關係的前奏。

道教自創立之日起，就與醫學結下了不解之緣。這一方面是由於歷史淵源的關係，如前面所述，早期就有巫術與醫學、方仙道與醫學緊密聯繫的歷史傳統，這一歷史傳統自然為道教所繼承和發揚。但更為重要的一點是：道教在創始、發展過程中奉行的是一條以醫傳教、借醫弘道的立宗創教模式。下面我們結合早期道教創立的歷史考察來加以分析。

關於早期道教的形成，學術界一般認為：「道教產生於漢代，首先是由一些『好道者』製作『神書』創造經典開始，然後發展成為有組織的神學信仰，即有形的宗教團派。從西漢末年的《天官曆包元太平經》，到東漢中期的《太平清領書》，從巴蜀漢中的五斗米道，到東方中原的太平道，是早期道教形成過程的重要標誌。」也就是說，早期道教的創教活動實際上分兩部分，一部分是創造宗教經典即宗教教義、教理的建構方面；另一部分是教團組織發展方面。在這兩方面的創教活動中，傳統醫學思想和醫療技術都曾發揮過「助道宣教」的作用。其中，《黃帝內經》等傳統醫學經典的醫學思想對早期道教教義、教理的形成、建構過程中發揮過積極的指導作用；還受到早期道教的幾部重要經典如《老子道德經河上公章句》、《老子想爾注》、《太平經》中醫學思想的深刻影響。

早期道教的創立，為什麼會走上以醫傳道、借醫弘道這條「醫學創教」的途徑呢？有其深刻的社會歷史背景和內在原因。

首先，東漢末年，是中國歷史上一個極為動蕩的年代。由於戰亂不斷，災害頻繁，導致東漢末年百姓流離失所、餓殍遍野、疫病大為流行、民不聊生。正如建安詩人王粲（仲宣）在《七哀詩》中寫道：「出門無所見，白骨蔽平原。」曹植在《說疫氣》云：「建安二十二年，歷氣流行，家家有殭屍之痛，室室有號泣之哀；或闔門而殪，或復族而喪。」故早期道教十分重視具有濟世且視醫術為其救世、救己和度人的一種必備知識。

其次，從道教的宗教觀上來剖析。早期道教把「治國太平」與「治身長壽」視為一體，認為人體疾病的治療與國家衰亂的治理可以相互類比借鑒，二者都遵循一個共通的原則——「道」。《太平經》云：

上士學道，輔佐帝王，當好生積功乃久長；中士學道，欲度奇家；下士學道，才脫其軀。······上士用之以平國，中士用之以延年，下士用之以治家。

由此可見，治理國家、為國家除患祛弊同治療疾病的治身之術在本質上是一致的，都要遵循「道」這一天地常法；只不過治國者為上醫，致病者為下醫罷了。這就是早期道經傳授的最初動機。據道書記載，漢末琅琊人于吉（一作干吉）「初得惡疾，殆將不治。詣帛和求醫。」因而帛和授其《太平經》，並囑其「普傳於天下，授有德之君，致太平，不但疾愈，兼而度世。」傳授道經、弘揚道法有濟世、利人和利己之勸，不僅能度世，而且能救己、療人疾病，這些思想後來便成為道門中人的一種共識，也迎合了中國下層民眾的心理需求。後世道經在民間為民眾爭相傳寫、廣為流布，這是一個極大的原動力。

再次，從認識機上分析，這是由於早期道教運用了傳統的天人合一、天人相應的思維模式來看待包括人體疾病在內的一切事物和現象。故《太平經》云：

天地病之，故使人亦病之，人無病，即天無病也。人半病之，即天半病之，人悉大小有病，即天悉病之矣······夫人有病，皆願素較為善，天地之病，亦願素較為善矣。

這段經文表明，早期道教把天人關係視為一一對應的反應關係，人間疾病是天上病災的兆示、反應。天地病，就會使人也病；反之，人無病，則天無病。這種對應、反映關係在《太平經》中甚至被定量化了，故有「人半病之，即天半病之」之說。不僅如此，早期道教還進而認為天地之病與人之疾病在治療方法上也是相通的，有異曲同工之妙。

正是這種思維模式指導下，以標榜順應天心、治療天地之大病為已任的早期道教必然要高度重視人間疾病的治療。要想救世，必先濟人也就成為早期道教徒宗實踐活動的指南。

此外，由於東漢末道教的初創是從宣傳農村下層群眾開始的，而我國農村長期處於愚昧落後缺醫少葯的境地。尤其是早期道教的主要發祥地巴蜀、漢中、東南越人區域，歷來有「信巫鬼，重淫祀」的傳統，《後漢書》卷八十六亦載，其民「俗好巫鬼禁忌」。所以，雖就秦漢傳統醫學的總體發展而言，醫學已逐漸從巫術中分離出來，走上了獨立發展道路。但在這些相對封閉、荒蠻之地，巫醫的勢力仍然十分強大，在民間乃至社會上層都佔有很大的市場。所以，以農村群眾為對象的早期道教各派都很重視醫術和所謂能治病消災的巫術，以此來爭取和吸收下層貧民入道。正因為如此，以符咒治病、驅妖捉鬼、祈福禳罪，並與民間巫術、占卜星象圖讖活動相結合，就成為道教立宗傳教活動的一個主要內容，從而促成了道教以醫傳教、借醫弘道的創教模式的形式。

道教醫學肇始於漢末道教創始時期。早期的一些道派如東漢順、桓之時張陵所創的五斗米道，靈帝時張角的太平道，在初創時都是將傳教與治病結合起來，採用了帶有濃厚巫醫色彩的治病方法諸如「符水咒說」、「跪拜首過」為下層貧民醫治疾患，並以此作為重要的傳教手段。

關於五斗米道的創立，《三國志》、《後漢書》都記載大致相同，即：張陵客蜀，學道鶴鳴山，造作符書。筆者認為，張陵所學之道乃巴蜀少數民族地區盛行的包括巫術醫學在內的巫鬼道術，張陵學了這種道術後就以此來作為傳教手段。而五斗米道也因此被人稱之為米巫、鬼道，正是由此而來。事實上，東漢時代瘟疫流行，也波及巴蜀，死亡枕藉。張凌因此避瘧入山，教人以符水咒說治病。道書中這方面的記載頗多，如《三天內解經》說，其祖師張陵除了用符水為人治病外，還敷行正一章符，領戶化民，用「首過」的方法來「救療久病痼疾」。

這一創教模式，後來為張俢、張魯等人所沿襲，並加以改善。由於張陵、張修等人採用了以醫傳教的創教模式，最大限度的迎合了下層貧民的實際生活和心理需要，獲得了巨大成功。「百姓安然奉事之以為師」、「競共事之」，紛紛入道。及至張魯，五斗米道的勢力已經相當強大。張魯在張陵、張修以醫傳教的基礎上，進一步加以完善，在教團組織制度建設方面採取了一系列的措施。

其一，建立了從鬼卒、祭酒、治頭大祭酒直至師君的寶塔式教階制。張魯自號「師君」，出來學道者，命曰「鬼卒」，學道已久並很虔誠的，號曰「祭酒」，各領部眾，多者為「治頭大祭酒」，形成了自上到下的分級管理職責系統；其二，設立義舍，舍中放置米、肉，供行路這量腹取足，若過多，鬼道視病之；其三，教道民以誠信不欺詐，有病自首其過；其四，犯法者，先三原，若再犯就使用刑罰有小過得，罰其修路百步，則罪除；其五，又依《月令》，春夏禁殺，又禁酒。張魯在其勢力範圍內實行政教合一，祭酒既是教職，又是官職，由其實行義舍、寬刑、禁殺、禁酒等項措施，「不設長史，皆以祭酒為治」。因而深得教民的擁護，「民、夷便樂之」，從此「雄據巴、漢垂二十年」。

大約與五斗米創立的同一時期，早期道教的另一大派太平道也在民間興起。據史料記載，太平道在創教模式上和五斗米道極為相似，也是採用符水咒說為人治病，以此來吸引貧民入道。《後漢書》卷七十一載：「初，鉅鹿人張角自稱『大賢良師』，本事黃老道畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗念，百姓信問之。」

從《後漢書·皇甫嵩轉》、《後漢書·靈帝記》等史書記載來分析，張角信奉黃老道，自稱「大賢良師」，技李賢注謂「良」或作「郎」即郎中醫生之意。其弟張梁、張寶自稱大醫，張角三兄弟同在河北一帶以醫傳教。他們利用東漢末期社會政治、經濟、信仰等各方面空前危機，尤其是抓住當時疾病流行、大為肆虐的時機，廣大下層百姓為貧病所困擾，急需救助這樣一個社會現實，借行醫之便在民間秘密傳教，獲得成功。其具體「醫療」方式是：太平道「師持九節杖，為符祝，叫病人叩頭思過，因以符水飲之」。即用九節杖作為符咒治病的法器，讓病人叩頭思過，井用施咒過得水或符灰製成的腹水給病人吞服。這種符咒治病術在太平道所尊奉的經典《太平經》中多有描述，稱為「丹書吞字」、「神祝」除疾：「天符還精以丹書，書以入腹，當見腹中之文大吉，百邪去矣。」「欲出疾病而大開通者，取決于丹書吞字也。」

經過這番「醫治」後，如果病人病情緩解好轉，就聲稱此人信道而得愈；反之，病情遷延不愈，則歸罪與此人不信道。這一套做法對缺醫少葯、為疾病所困苦的百姓來說無疑是有巨大的吸引力。張角兄弟在疫情特別嚴重的冀州以醫傳教取得成功後，便因勢利導，「角因遣弟子八人使四方，以善道教文化天下」積極擴大教派勢力。十餘年間徒眾已達數十萬，遍布北方青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州，以醫傳教獲得巨大成功。

當然，早期道教在採用「符水」、「咒說」、「祝文」等宗教精神和心理療法來治病的同時，還大量地應用了各種湯藥、民間驗方及針刺、熨烙等療法。這恐怕也是五斗米道、太平道在東漢末瘟疫等傳染病大規模流行時能廣治百病，使「百姓信向」，紛紛入道「競共事之」的一個重要內在因素。《太平經》諸多這方面的記載，如「灸刺訣」就詳細記錄並討論了當時民間醫術中常用的「灸刺療法」：

灸刺者，所以調安三百六十脈，通陰陽之氣而除害者也······日一脈持事，應四時五行而動······有疚則不應，度數往來失常，或結或傷，或順或逆，故當治之。灸者，太陽之精，公正之明也，所以察奸除惡害也。針者，少陰之精也，太白之光，所以用羲斬伐也。治百中百，治十中十······治十中九失一，與陰脈相應，精為其驅使，治十中八，人道書也，人意為其使；過此而下，不可以治疾也，反惑傷神。

人有小有大，尺寸不同，度數同等，常以窞大分理乃應也。道書古今積眾，所言各異，名為亂脈也，陰脈不調，反治陰脈，使人被咎，賊傷良民，使人不壽。脈乃與天地萬物相應，隨氣而起，周者反始。故得其數者，因以養性。

古者聖賢，坐居清凈處。自相持脈，視其往來度數，至不便以知四時五行得失。因反知其身衰盛，此所以安國養身全形者也，可不慎乎哉！

以上三段經文首先闡明了「灸刺」可以調脈通氣，是一種很重要的療法；強調脈與天地萬物相應，隨氣而起，但有病則不應，故需用灸刺調安人體三百六十脈來治病；還進一步分析了人有大小、尺寸不同，因而「灸刺」取穴，不能默守陳規，必須因人，因時而異，頗符傳統脈學「子午流注」等思想；最後，明確指出「灸刺」的關鍵在於正確診脈，把握病因，準確取穴。這樣方能「察奸除惡」，做到「養身全形」。

《太平經》中還有運用功、植物藥物、方劑來治療疾病的記載：

草木有德有道有官位者，乃能驅使也，名之為草木方，此謂深草木也。治事立愈者，天上神草木也，下據地而生也。立延年者，天上仙草木也，下據地而生也。

生物行精，謂飛步禽各跂行之屬，能立治百病。禽者，天上神葯在其中······十十治癒者，天神放在其中；十九治癒者，地精方在其身中；十八治癒者，人精中和神葯在其身中。此三者，為天地中和陰陽行方，名位治疾使者。·······得而十十百百而治癒者，帝王上皇神方也；十九治癒者，王侯之神方也；十八治癒者，大臣白衣至德處士之神方也；各有所為出，以此候之，萬不失一也。

從上述所引《太平經》這兩段經文中可以看出，早期道教在以醫傳教、濟世活人過程中，已經普遍使用草木和禽獸等動、植物藥物為人治病，而且也意識到各種藥物包括單味葯和配伍方的藥效有高有低，並分別冠以帝王、大臣、人民或天神、地精、人精和立愈方、一日方、二日方、三日方或帝王帝、王侯方、大臣方來區分，標明這兩類藥物或方劑療效高低。此外，《太平經》許多經文中都反覆強調治病用藥「是乃救死生之術，不可不審詳」，說明早期道教在借醫弘道過程中處方用藥十分謹慎，表現出對病家生命健康高度負責的精神，首開廠道教醫學注重醫德醫風之先河。

早期道教採取以醫傳教、借醫弘道的立宗創教模式，在宗教實踐活動中獲得巨大成功。這種創教模式的成功，不但說明了道教與中國傳統醫學之間有著密切的關係，而龍也從一個側面襯托出中國民眾宗教信仰的實用主義價值傾向，這種實用主義的宗教信仰特色在道教中表現得尤為突出。這也是道教方術發達，所以蘊的醫藥及天文、地理等科技含量一直高居其他宗教之上的一個重要因素。

此外，早期五斗米道、太平道以醫教的特點在魏晉時期流傳的幾個小道派如李家道、杜子恭道、清水道中也有所反映。

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