道家的境界---從虛靜到逍遙

初次接觸西方學者探討我國古代哲學的作品時，看到「道家具有革命性」一語，不免深受震撼。我們一向認為道家是隨順不爭而自然無為的，怎麼會牽連到「革命性」一詞呢？原來這是「旁觀者清」的一個例子.古代思想的核心概念是「天」，帝王稱為「天子」就是明證。道家從老子開始，卻要公然「以道代天」，這不是革命又是什麼？ . 老子這麼做，理由是什麼？依司馬遷所說,老子的年代比孔子（公元前五五一年至四七九年）稍早，同樣屬於春秋時代末期。在春秋時代，「弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。」（《史記?太史公自傳》）在這樣的亂世中,政治領袖的遭遇尚且如此，更何況是一般百姓？簡單說來，這種處境是：禮壞樂崩與民不聊生。 禮樂代表社會生活的規範，禮樂的瓦解失效，將引發人間的動亂不安,不僅是非善惡混淆難辨，連善惡的適當報應也全部落空。這種危機可以稱之為「價值學的虛無主義」。其次，長期的民不聊生，將引發悲觀的情緒，甚至帶來絕望的念頭，認定生命的本質是虛幻的，一死百了，萬化皆空。這種危機可以說是「存有學的虛無主義」。這雙重虛無主義的危機，正是儒家與道家這兩大哲學體系共同面對的挑戰。 以儒家的孔子為例，他眼見禮壞樂崩的危局，知道社會規範的重建，要靠個人真誠的自覺，於是大聲疾呼：「人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何？」（《論語?八佾》）在此,「仁」即是由真誠所引發的行善力量。不僅如此，他還進而撰述《春秋》，希望藉此重建社會秩序，亦即以歷史評價對領袖階層作出善惡的適當報應。孟子明白孔子的用心，所以會宣稱：「孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！』」（《孟子?滕文公下》）由此亦可見，儒家意在化解價值學的虛無主義所造成的困境。 相對於此，老子採取不同的策略。他在面對價值方面禮壞樂崩的威脅時，指出人類社會的價值觀無可避免地都是相對的，亦即都有虛無化的危險，除非能夠找到一切存在的終極基礎。換言之,老子的意圖是要針對存有學的虛無主義，設法排除萬難找出天地萬物的起源與歸宿,亦即無形無象亦無以名狀的「道」。他認為：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」（三十八章）在此，道是原始的完美狀態,德是萬物得之於道者，亦即人類的本性及稟賦。離開了道，所能把握的只有德，亦即樸實而不刻意造作的自然狀態。自此以下，則是「仁、義、禮」之類屬於人類所珍惜的價值規範。 因此，從上述的角度觀察，可以肯定儒家與道家所面對的是同樣的挑戰，亦即雙重虛無主義。孔子想做的是：貼近百姓的需求,先解除價值學的危機，再向上追溯到存有學的依據。他的生命轉折點是「五十而知天命」（《論語?為政》），「知天命」進而畏之與順之，正是要歸依於存有學的基礎。奈何學生及時人並不明白此意，以致孔子不得不感嘆：「莫我知也夫！」（《論語?憲問》）他一生說了多少話，最後依然感嘆無人了解他。 那麼,直接扣緊基礎來談的老子，又如何自覺他的處境呢？他說:「吾言甚易知甚易行,天下莫能知莫能行。」（七十章）他與孔子竟有類似的感嘆，只是立說的方向不同而已。老子是想一勞永逸界定那作為根源的道，徹底解除虛無主義的陰影，然後人間秩序自然回歸安頓。換言之，老子同樣懷著深刻的情感，要為世人指點迷津，只是得到的是誤解遠遠超過了理解。幸而後來有一莊子，充分領悟及應用老子的智能，進而形成了道家學派，成為我國哲學史上的重要資產。

二、老子的虛靜

1.認知作用的轉化

面對天下大亂的局勢，探本求源，至少不能忽略一個原因，那就是人類與生俱有的認知能力。作為萬物之靈，人的認知能力無疑是他出類拔萃的必要條件，但是也正是因為這種能力的偏差發展，給人間帶來了各種困境。 那麼，「認知」是怎麼回事？它的正確作用以及正常發展又應該如何？以下依序討論三點：一，以認知為「區分」；二，以認知為「避難」；三，以認知為「啟明」。 首先，人在求生存時,認知能力必須「對萬物」加以分辨,釐清外在事物的利與害。譬如，水果之可食與不可食；動物之可近與不可近；環境之可處與不可處。沒有這樣的區分能力，人的生命必然陷於危險狀態；充分使用此一能力，則有利於人類控制萬物,進而推演為日益精巧的文明社會。問題在於：一旦區分，產生好壞與貴賤之別，則人們自然群起追逐與逃避，猶如孔子所謂的「富與貴，是人之所欲也。貧與賤，是人之所惡也。」（《論語?里仁》）接著就難免出現競爭、鬥爭與戰爭了。 其次，藉由經驗與學習，人們了解自己「與萬物」的關係,也明白短視近利可能造成的後遺症，於是以認知為「避難」之方,不與一般人同樣見識，並且提前採取防範措施。《淮南子?人間訓》有一段「塞翁失馬」的故事，描述一位老翁的得失觀念「總是」與鄰人的相反，而事後又一再證明他的遠見有理。這正符合老子所說的：「禍兮,福之所倚；福兮，禍之所伏。」（五十八章）明白此一道理，無異於深通人情世故，免於責怪與患難，可以平靜而安全地度過一生。

不過，在老子的理想中，還須再往上躍升，亦即以認知為「啟明」。所謂啟明，就是要由「整體」觀點來看待我與萬物,使一切合而為一。在此，「整體」所指涉的正是「道」，因為萬物（包含人類）皆由道而來，並且也將回歸於道。老子推許「明」的意境，談及的有：「知常者明」（十六章），「見小曰明」（五十二章），「自知者明」（三十三章），「不自見故明」（二十二章）。人若排除自己執著的念頭，覺悟自己與萬物皆在同一個道之中，明白了永恆的常態現象，然後人生自然可以離苦得樂了。《莊子?秋水》有「以道觀之,物無貴賤」一語,所展現的即是啟明之境，以此為憑藉，才可進而逍遙無待。 以上已就認知作用的轉化與提升稍作說明，其原則也符合老子求道的態度，亦即：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為。」（四十八章）意思是：探求知識，每天要增加一些；探求道,每天要減少一些。減少之後還要減少,一直到無所作為的地步。無所作為卻什麼都可以做成。何以如此？因為人的智力有限,不如減損成見與慾望，讓萬物自然運作發展。

如果克就老子的方法來說，則關鍵在於「虛」與「靜」二字。他說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。」（十六章）意思是：追求「虛」，要達到極點；守住「靜」，要完全確實。萬物蓬勃生長，我因此看出回歸之理。一切事物變化紛紜,各自返回其根源。在此，虛之後，能空能明；靜之後，能安能觀。能夠明而觀，就將覺悟萬物源生於道，也回歸於道。然後個人不僅不會輕舉妄動，刻意造作，喜怒隨人，而且還可展現「萬物靜觀皆自得」的趣味。老子在這段話的最後，說了「沒身不殆」（終身免於危險）的結語。 「沒身不殆」聽起來有些消極，好象處於亂世之中，對於眾人爭奪之物要「保持距離，以策安全」；而事實上，這只是老子思想的初步效應。世間能夠轉化認知作用,從區分到避難,再由避難到啟明者，實在並不多見。能夠沒身不殆，進一步才可以欣賞老子的積極表現。當然，所謂的積極表現，並未脫離他「無為而無不為」的思想主軸。

2.「三寶」的效應

老子直接介紹「道」的章節，內容無不高深莫測，因為人的語言文字不足以擔當這個重任。「道可道，非常道」（一章）算是開宗明義，意思是：道，可以用言語表述的，就不是永恆的道。

既然道的本身無法描述也難以理解，那麼不妨退一步從道的作用來想辦法。道的作用展現於萬物中，因為萬物無不源生於道。因此，談及萬物（包含人類），首先要注意的是「德」。德與「得」通，為「獲得」之意，亦即萬物「得之於道者」。簡而言之，就是萬物的本性及自然狀態。老子的書又名為《道德經》，這也是一個原因。 從道的角度來看,道對萬物是「生之，畜之。生而不有,為而不恃，長而不宰，是為玄德。」（十章）意思是：生長萬物,養育萬物。生養萬物而不據為己有，作育萬物而不仗恃己力，引導萬物而不加以控制，這就是神奇的德。由此可知，道的作用是神奇的德；而「德」字在萬物為「獲得」，在人則有天生所具的自然稟賦以及人為的刻意修德兩種意思。 這種看法在〈三十八章〉最為清楚，亦即「上德儉故能廣。」其意在此。不僅如此，悟道者的統治原則越儉約，則天下百姓越能夠自由發展個性。老子說：「治人事天，莫若嗇。」（五十九章）意即：治理人民，事奉上天，沒有比省約更好的方法。這種說法正是出於類似的背景。

「不敢為天下先」，是說悟道者既不認為自己勝過別人，也不率先倡導某種言行風氣。他的溫和謙虛與退讓居後，是為了代替道來為眾人服務。老子接著說：「不敢為天下先，故能成器長。」意即：如此才能夠成為眾人的領袖。人類的社會組織,即使是「小國寡民」，也總是要分工合作，也必然會有領袖人物。悟道者的最佳表現，是做到「功成事遂，百姓皆謂：我自然。」（十七章）意思是：等到大功告成，萬事順利，百姓都認為：我們是自己如此的。在老子書中，「自然」一詞出現五次，全部是就「自己如此」而言。 悟道者「無所作為」，或者更好說是「無心而為」,然後百姓也好,萬物也好，都以「自己如此」的方式在運作及發展。這正是「無為而無不為」的具體例證。 因此，老子筆下的聖人，或悟道者、有德者，只有一個目的，就是要體現「道」的神奇功能，讓世間平靜安詳，人與人，人與萬物也都可以和睦相處。不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」意為：推崇稟賦的人不刻意修德，所以保存了稟賦；貶抑稟賦的人不忽略修德，所以失去了稟賦。在此,稟賦與修德之間，似乎難以並存。那麼試問：老子心目中的有德者，並不具備我們一般人所謂的美德嗎？ 為了釐清此一問題,必須由老子的「三寶」入手。老子說：「我有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。」（六十七章）在老子書中，「我」、「吾」與「聖人」這三個字詞，所指涉的對象為一，皆是「悟道的統治者」。前引之文的意思是：我有三種法寶，一直掌握及保存著。第一是慈愛，第二是儉約，第三是不敢居於天下人之先。 「慈」是描寫母親的愛。萬物源生於道,道對萬物有如母親,無不包容、肯定與珍惜。同理，悟道者對百姓也是一片慈愛之心。老子接著說：「慈故能勇。」只要是有利於百姓的，包括鋤強濟弱，亦即「損有餘而補不足」（七十七章），都樂於去做，這不是真正的勇敢嗎？換言之，心中存著無私的愛，自然孕生大勇。孔子也曾說過類似的話，就是「仁者必有勇」（《論語?憲問》）。

「儉」是對待萬物的態度。只有自奉儉約的人，才會充分利用資源，讓萬物的功效推廣開來，亦即讓天下人都分享得到所需之物。

三、莊子的逍遙

1.修養方法

道家立說的目的，在於化解存有學的虛無主義，因此要扣緊「道」來尋求啟明。悟道者是極少數人，他們即使無緣以其「三寶」來治理百姓，至少可以安排自己的人間際遇，做到遊刃有餘,進而消遙自得。在老子之後，戰國時代的莊子就是道家的最佳代表。莊子能夠悟道，當然有一套修養方法。這套方法的前提,是深入而準確地了解「人的生命」是怎麼回事。簡而言之，莊子要由人的生命現象著手，看穿人的生命本體，然後提出一系列修行指針，最後抵達悟道的境界。那麼，人的生命現象有何內容？人有身體與心智。身體有感官，由此引發情緒與慾望，造成各種困境。莊子的觀察是：「一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？」（〈齊物論〉）意思是：人承受形體而出生，就執著於形體的存在，直到生命盡頭。它與外物互相較量摩擦，追逐賓士而停不下來，這不是很可悲嗎？這樣的人，「其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。」（〈齊物論〉）意即：人們睡覺時心思紛擾，醒來後形體不安，與外界事物糾纏不清，每天勾心鬥角。很明顯地，這樣的困境可以推源於心智的偏差作用。

人的心智擁有認知、判斷、選擇等功能，但是它很容易陷於「區分」的層次。莊子質疑說： 人所肯定之「正處、正味、正色」（真正舒服的住處、真正可口的味道、真正悅目的美色），對於其它動物而言是完全無法接受的。（〈齊物論〉）即使專就人的社會而言,所謂「仁義、禮樂」也都難免是偏頗的、相對的、形式化的要求,其結果則往往是扭曲了人的本性。因此,莊子的建議是:「墮肢體,黜聰明,離形去知，同於大通。」（〈大宗師〉）意即：擺脫肢體，除去聰明；離開形骸,消解知識，同化於萬物相通的境界。簡單說來，針對人的身體與心智而言，莊子的立場是要做到「形如槁木，心如死灰」（〈齊物論〉），要讓身體好象沒有血氣與慾望,並且讓心智好象沒有執著的意念。做到這一步，才可進入修行的領域。修行共分七個階段,依序是：外天下，外物，外生，朝徹，見獨，無古今，不死不生。（〈大宗師〉）意即：遺忘（或超越）天下（代表人間的一切,包括仁義與禮樂之類的價值觀）；遺忘萬物；遺忘生命。這三步皆用「外」字，表示不受干擾之意。然後,是透徹通達，有如陽光照亮一切（類似「啟明」狀態）；看見一個整體（一切合而為一，皆源於道）。接著，沒有古今之分，時間不再具有意義；最後是不死不生，亦即與道合一，永恆不變。以上雖然列出七個階段，但是要做到第一步「外天下」已屬困難之至。譬如，誰能做到「舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮」？（〈逍遙遊〉）亦即做到了「即使全世界的人都稱讚,他也不會特別振奮， 即使全世界的人都責備，他也不會特別沮喪」？要有多強的內在定力，才可完全無視於「天下」的左右？莊子期許人們由習以為常的「重外輕內」，提升到「重內輕外」,而最高目標是「有內無外」。但是，這個內在自我還需要下另一番工夫，就是莊子著名的「心齋」之說。 「心齋」（〈人間世〉）即是要由「氣」的角度化解自我對身心的執著，成為「虛而待物」的狀態，然後可說：「唯道集虛」（只有在空虛狀態中，道才會展現出來）。由此可見，關鍵依然是「道」。說得清楚些，在「形如槁木，心如死灰」之後,「心」並未真死，而是置之死地而後生，展現出「精神」境界（又稱為「真君」、「靈台」、「靈府」）。換言之，人的修養可以達到「精神展現」的層次；以此為基礎，才可以進而欣賞莊子的生命情調。

2.與道同游的境界

《莊子．天下》談到當時的七派思想，其中關於莊子自身的描述是:「獨與天地精神往來,而不敖倪於萬物.不譴是非,以與世俗處...上與造物者游,而下與外死生無終始者為友」

這段話的意思，是說莊子「獨自與天地精神往來,而不輕視萬物，不質問別人的是非，而能與世俗相處。在上與造物者同游，在下與超脫生死、忘懷始終的人做朋友。」在此，莊子把「道」具體描寫為「造物者」,因為道是萬物之源；同時,他也把造物者視為「天地精神」，亦即造物者是「使天地成為天地的力量」；換言之，莊子並未把「天地」視為道，因為道並非天地，而是天地之本。由此可知，莊子自己無疑是「悟道者」,然後，他在人間的表現如何？他隨遇而安，不過問別人的是非，但是，他也少有朋友可以來往。聽來有些感傷(當然這是我們讀者的感覺),在《莊子》全書中，莊子有名有姓的朋友只有一位，就是惠施,而這位惠施經常扮演唱反調的角色，距離與莊子「相視而笑，莫逆於心」的好友層次，可謂十萬八千里。不僅如此，莊子有名有姓的學生也只有一位，就是藺且，但是他的背景及思想皆不詳。換言之，莊子在人間是十分孤獨的。於是，我們不禁要問：悟道者如何處世？莊子的秘訣是「不得已」三個字。不過,所謂的「不得已」，並非被迫、被動、無奈、委屈，而是明白自身的處境及相關條件的配合，進而採取順應的態度。譬如，身體若有殘疾或衰老，則視之為「氣」的變化過程，如此就連死亡也不必在乎了。又如，貧窮只是不願曲學阿世，真正可悲的是未聞大道、虛度一生。即使就算命而言，莊子也認為世間禍福相生相倚，與其希求福報，不如調整自己的觀念與慾望，使自己不受外物的干擾。那麼,莊子對於儒家最為重視的「孝道」有何看法呢？他提出了六個由下而上、由易而難的層次，依序是：敬親，愛親,忘親（忘記父母的角色而與父母和諧相處），使親忘我（使父母忘記我的角色而與我自在相處）,忘天下人，使天下人忘我。（〈天運〉）最後兩步是要忘記人間的一切規範，就如魚在江湖中彼此相忘一樣，亦即大家在「道」之中融為一體。凡是存在之物，皆有其特定的條件；認清這些條件,就是了解「不得已」。莊子說：「知不可奈何而安之若命，德之至也。」（〈人間世〉）意思是：知道這些是無可奈何的，就坦然接受為自己的命運，這就是德的極致。他的態度看似消極，其實還有積極的一面。莊子說：「乘物以游心，托不得已以養中，至矣。」（〈人間世〉）意思是：順著萬物的自然狀態,讓心神自在遨遊；把一切寄託於不得已，由此涵養內在自我；這就是自處的最高原則了。由此可見，人的內在自我，亦即人的心神或心靈,是需要「養」，並且是能夠「游」的。真正的游是「逍遙」之游,不受時空及各種條件的限制,做到「無待」（〈逍遙遊〉）人若能夠無待才有真正的自由。那麼，落實在人間，具體的做法又是如何？莊子的建議是「外化而內不化」（〈知北游〉）。意思是：隨外物變化而內心保持不變。「外化」即是老子所謂的「挫其銳，解其紛。和其光,同其塵。」（〈四章〉）亦即：收斂銳氣，排除紛雜。調和光芒,混同塵垢。能夠做到這一點，自然與物無爭，與人無尤，隨順自在，平安清靜。但是，更重要的是「內不化」，亦即內在自我必須保持「悟道」狀態，時時刻刻都在與道同游,享受生機洋溢的天樂。莊子所展示的意境是純屬幻覺,還是真正可以實現的理想？答案很清楚，莊子自身即是最好的見證。我們學習道家，一方面雖不能至，心嚮往之；另一方面也須努力取法乎上，得乎其中，相信自己有悟道的可能性。

四、結論：道家的永恆價值

道家以老子與莊子為其代表，有時也加上列子。列子的年代可能早於莊子，但是著作散佚，到了西晉的張湛為其作注，再傳於後世。然而，目前所見的《列子》已受魏晉玄學的影響，甚至夾雜了佛教故事。至於思想主旨則是：人生苦短，死後萬事皆休，一切皆為氣化，不如及時行樂。這種悲觀厭世之情，顯然有違道家意旨，不必在此深究。老子有「小國寡民」的觀念，莊子也嚮往「上如標枝，民如野鹿」（君主有如高處的樹枝,人民有如自在的野鹿）（〈天地〉,亦即都有「無為而治」的理想。這種理想在漢代初期形成「黃老治術」，與民休養生息。然而，一但形成治術，落實為「用」，則其原始理想難免打了折扣。道家固然是如此，儒家呢？從漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」以來，情況也好不了多少。如果即體言用，註定將會變質走樣，那麼在未能明體就想致用時，後果不是更加不堪設想了嗎？於今之計，我們只能儘力準確把握道家的思想，至於能否應用於生活中，則要看個人的造化了。今日處於「後現代社會」，對於傳統基於理性所建構的價值觀(如仁義、禮樂)，全都加以質疑，形成「價值歸零」的現象。譬如,近十餘年來蔚為流行口語的「只要我喜歡，有什麼不可以？」就是鮮明的例證。在古代，遭逢天下大亂，個人在社會上懷才不遇，所以一方面明哲保身，同時也培養悟道的智能，冀求精神上的逍遙無待。在今日，則有民主制度保障人權,自由輻度少有拘限，信息設備又提供了無比開闊的虛擬世界。這真是個「海闊憑魚躍，天空任鳥飛」的美麗新世界啊！然而,越是多樣的選項，也將使選擇越加困難。自由一變而為壓力,因為在未能了解「自我」之前，「自由」往往只是任性盲動或恣意盲從的代名詞，其後果常為懊惱與悔恨，最後淪於「重複而乏味」的不堪之境。有一弊，也可能有一利。道家批判社會上的既成規範時，也說過「絕聖棄智，絕仁棄義」之類偏激的話，聽起來有些後現代的意味。但是,這種「破」是建立在「讓生命在道中安頓」的智能上的；破小所以立大，要讓自我回溯於一個完整而永恆的根源。任性不是自由，盲從更不是自由，只有回歸於整體的道中，化解了身心的執著，開啟了靈性的力量，以此為自我的真正主體，做到「外化而內不化」，然後才有自由可言。換言之,今日社會的外在自由，正是我們尋求內在自由的最佳契機。後現代社會所能提供的唯一優勢，正是道家思想可以大顯身手的新天地。

如果從哲學角度評估道家的得失，則正面的肯定是不言可喻的。西方學者習於以儒家為「倫理學」的宣講者，我們的辯護是「儒家不僅只有倫理學的成分」；但是要揭示儒家的形上學內含,總是難免多費唇舌而未必有效。至於道家,則自從老子說出了「道可道，非常道」一語之後，學者無不肯定「道」為形上學所欲彰顯之本體,因而也對道家另眼相看,視之為極富智能的哲學立場。西方哲人觀察萬物,見其流變生滅，不免提出深刻的質疑：「為何是『有』而非『無』？」萬物依其本質，皆為有始有終,在始之前及在終之後,本無一物，因此「無」才是萬物的真相。現在居然是「有」,著實讓人驚訝,而哲學即是「起源於驚訝」進而探究其真相的一門學問。那麼，聽聽莊子怎麼說，他說：「古之人,其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣,盡矣，不可以加矣。」（〈齊物論〉）意思是：古代的人，他們的知識抵達頂點了。抵達什麼樣的頂點呢？有些人認為根本不曾有萬物存在,這是到了頂點,到了盡頭，無法增加一分了。換言之，「未始有物」正是「無」的境界。這個無並非虛無，而是萬物的起源與歸宿，亦即是道。能夠悟道，即是解脫桎梏,隨物而化，孕生無窮無盡的美感。莊子說：「天地有大美而不言。」（〈知北游〉）意在斯乎！

用什麼灌溉心靈·財富與自由人有無窮的慾望，所以難得快樂。英國文學家王爾德說：「人生有兩種悲劇，一種是得不到我所要的」，這與佛教所說的「求不得，苦」，意思相同。王爾德接著說：「另一種悲劇是得到我所要的。」為什麼「得到」也是悲劇呢?因為慾望是很奇妙的東西，它不是順著直線前進，而是可以隨時轉彎，處處比較，以至於「得到」之後，才發現那不是自己所要的。「愛之欲其生，惡之欲其死」，愛惡之間的轉換，不可以常理來判斷。不僅如此，更多的人在「得到」之後，發現自己付出的代價太高，譬如，得到了財富，失去了青春或健康,豈非令人怨嘆！取捨之間,左右為難，人生實在是相當辛苦的。既然如此,何不設法「化解」慾望?化解的方法有二：一是宗教,二是哲學。以宗教而言，虔誠的心意勝過一切。有趣的是，凡是擁有外在條件的，如財富、權力、地位、名聲，就會自以為有些依恃，無法放下身段，表現虔誠的心意。茲以二例說明。筆者幼年看過一些電影，內容情節多已淡忘，始終印象深刻的則是以下所描寫的一幕。眾多佛教信徒，前往大廟祈禱。根據當地風俗，每人各攜一隻蠟燭，點燃置於身旁，既可代表信心，又可大放光明。於是，富者所備的蠟燭，有如一棵大樹，甚為壯觀，贏得大家讚賞。貧者的蠟燭就乏善可陳了，只得找一角落安頓。眾人中有一寡婦，家中赤貧，所帶蠟燭細如絲，燭光亦模糊難辨。有佛必有魔，有祈禱必有誘惑及考驗。魔鬼化做一陣狂風，呼呼聲中，越大的燭火越先熄滅，誠所謂「燭大先招風」。最後,一片漆黑之中，只有赤貧寡婦的小蠟燭仍然發出光明，因為她在虔心祈禱，再大的魔力也無可奈何。電影至此結束，不需奢談道理，已可扭轉觀眾對世間成就的看法。另一例見於基督徒的《聖經》中。猶太人在安息日群赴聖殿禱告,依例必須奉獻金錢，既可維持聖殿開銷，亦可表達個人心意。富者前呼後擁，在聖殿前投下大筆捐獻，眾人無不欣羨。這時，有一窮寡婦趁眾人不注意時，低頭上前投下兩毛錢的奉獻。耶穌說話了。他說：「在天父面前，這個窮寡婦所捐的錢,比任何人的都多。」為什麼?因為虔誠的心意勝過一切,上帝對人的判斷，全在「誠」字，所以宗教不僅帶給所有的人希望，也警惕我們不可耽溺於世俗。不再主導心靈，得到或得不到也就不再構成悲劇了。那麼哲學又能提供什麼藥方呢? .哲學建議我們以理性去了解人間規則，與其禁慾，不如順欲，就像大禹治水，疏導勝過圍堵。疏導須是雙向的：一、按照遊戲規則，以正當手段發揮個人才華，在社會上贏取成就，因為任何成就都有相對的貢獻在內。二、一旦獲得成就，必須予以超越，提升到心靈層次。說得更清楚一些，譬如，賺得財富，不可成為守財奴，卻須以金錢為踏板，躍入心靈自由的世界。換言之，財富可以使人自由。現代社會日漸富裕,與其宣揚安貧樂道,不如肯定「安富行道」財富使人有能力行善。行善與否，要靠機緣；若想求得心靈自由，則財富可以立即發出效用。由於不虞匱乏，大家不再為五斗米折腰，不必做許多勉強的事。既然無所求，就可以無所待,然後開始品味人生，以審美的眼光取代功利實用的態度。如此一來，快樂就不再難以企及了。然而，多少財富才能使人自由呢?這個問題也許沒有標準答案，但是一位羅馬哲人說：「致富的最佳途徑，即是輕視財富。」聽起來有些犬儒，其實含有至理。真正的卓越

希臘文的「arete」，是蘇格拉底經常討論的題材。這個字一般譯為中文的「德」，但是含意較為豐富。在蘇氏眼中，人之所以異於禽獸者，是人的理性。理性的首要功能是分辨善惡，以便決定言行，使人生趨善而避惡。基於此一構想，蘇氏說了一句著名的格言：「知識即是德行。」這句話又是什麼意思呢？ 首先，他所謂的「知識」，不是關於自然界的知識，也不是對人間事物的瑣碎認知，而是涉及「德行」的知識，亦即人生應該何去何從的知識。其次，這種知識不可能光說不練，亦即不可能沒有具體的行動來配合。譬如，一個人若是真的了解善是什麼，他就必定樂於行善；同理，他若真的了解惡是什麼,也將避之唯恐不及。於是,一個人不可能「明知故犯」而為惡。當他為惡時，他心中所想的是：「惡啊！請你做我的善吧！」 譬如，一個學生考試作弊。他知道作弊是惡，但是他也知道不及格是更大的惡，於是兩害相權取其輕，就真的考試作弊了。問題在於：他的「知道」是偏頗的。作弊是自欺欺人、違害正義；不及格是考察學生的學習成效的結果。換言之，不及格只是某種「不利」，表示學生不適合念書，或者念書不夠用功。這是公平競爭的方法，本身無所謂善惡；但是，作弊則是不折不扣的惡了。若是真正明白這一點，就不會明知故犯了。 人必須不斷求知，由正確的知識帶來正確的德行，然後人生將走在光明大道上，無負於身為一個人的尊貴本性，亦即人是理性的動物。 由此觀之，「德」顯然有「卓越」的含意，因為人必須努力求知與實踐，然後才可能抵達這種高層次的境界。由此引申而言，「德」就成為一個人實現其「可能性」而使生命趨於完美的理想。試問：有沒有什麼理想，是我們寧願為它而犧牲生命、在所不惜的？如果答案是沒有，則人類無異於一般生物，活著只是偶然,只求及時行樂,「只要我喜歡,又有何不可？」,反之，如果真有這樣的理想，那麼要如何界定它呢？蘇格拉底以自己的生命做為見證，具體實現了此一理想。但是，像蘇氏那樣的特立獨行，最後甚至受到不義的審判而處了死刑，畢竟不是絕大多數的人所能夠或所願意追隨的。因此，不妨換個角度思考，從正面來看，亦即把「德」當作：與一切保持和諧的關係。人要努力與自然界和諧，與群體和諧，與自我和諧，與神明界（包含祖先在內，推而至於信仰中的至上神）和諧。這四方面的和諧不是與生俱來的,而是需要經由長期的修養過程。在此一過程中的考驗與磨練是千變萬化而層出不窮的，因此這種和諧不是靜止的，而是動態的，是需要保持高度警覺，並且日新又新的。 如果過度強調和諧，就可能注重表面功夫。譬如，一個人禮貌、禮節、禮儀都非常周到，但是誰猜得透他的心思？他的真誠也許在客套的交往中隱而不顯，甚至他自以為真誠而別人並無此一感受。那麼，這樣的和諧又有什麼意義呢？ 結論是：「德」是真正的卓越，是人生應該追求的理想。在維持各種和諧的關係時，不能忽略內在的真誠。於是，我想到孔子的一句話，他說：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（論語．雍也）意思是：質樸多於文飾，就會顯得粗野；文飾多於質樸，就會流於虛浮。文飾與質樸搭配得宜，才是君子的修養。在此，質樸是就內心的真誠而言，文飾是就外在的禮貌而言，這兩者如果「搭配得宜」，則是君子（卓越人格的象徵）的表現。問題正是在於「搭配得宜」。這是要求做到動態的和諧，並且要在實踐過程中向上提升，使人格日益高尚。如果不是如此，又怎能稱為真正的卓越？走出命運的局限

子夏曾經聽說「死生有命，富貴在天」一語。這句話應該是他聽孔子說的，不然不會記在《論語》書中。更重要的是，子夏繼續引述說：「君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。」（〈顏淵〉）意思是：不論個人命運如何，君子依然可以努力做到敬與恭，然後到處都可以遇到志同道合的朋友。深入分析，不難察覺孔子的核心思想是「人性向善」，不然為什麼大家都會欣賞「敬與恭」，以致四海之內皆兄弟呢？ 孟子秉承此一觀點，認為對於天與命，人確有無可奈何與無法理解之處。譬如,為何善人未必有善報，而惡人未必有惡報？當然，在判斷一人為善人或惡人時，恐怕找不到全面而合理的標準，但是世間的好壞遭遇卻一直在發生之中。那麼，問題在於，人如何面對自己的命運？孟子對此有一套「順受其正」的說法。不過，必須配合的是個人的志向，亦即要努力把命運提升為使命。若無志向，則命運將會操控人的一生，而人生也難免於徒勞無功或怨嘆造化。孟子自己以追隨孔子為目標，由此顯示他的理想。儒家的特殊情操在此清楚展示出來。以下且由二文敘說之。一、命的限制 「命」的原意是命令，有所指示、規定、限制或教誨；可以引申為人的遭遇。人的一生總有許多事與願違的情況，既不是理性可以推測得到，也沒有經驗可供參考，只能歸之於命了。由於萬物的本源是「天」，所以天與命的關係是不可分的。 孟子說：「沒有人去做的，居然成功了，那是天意；沒有人去找的,居然來到了，那是命運。」（〈萬章〉上）這樣的命，是我們必須接受的嗎？孟子還有更完整的解釋。 他說：「沒有一樣遭遇不是命運，順著情理去接受它正當的部分；因此，了解命運的人不會站在傾斜的危牆底下。儘力行道而死的，是正當的命運；犯罪受刑而死的，不是正當的命運。」（〈盡心〉上） 所謂「順受其正」，所根據的是「情理」，凡是合乎情理的就接受。如此就不會輕易冒險，也不會犯罪背叛死刑。但是，若要儘力行道,則不必在乎死亡的威脅。孟子主張「捨生取義」就是合乎此一原則。 人生的重大挑戰之一，是把命運轉化為使命，就是不論自己的遭遇如何，都要擇善固執，追求止於至善。這種使命感將帶給人莫大的快樂。二、追隨三聖 孟子談論自己的志向時，特別提及了三位聖人。 他說：「從前大禹治平了洪水而使天下太平,周公驅除夷狄、趕走猛獸而使百姓安寧，孔子編寫《春秋》而使叛亂之臣與不孝之子感到害怕。??我也想端正人心，消滅邪說，批駁偏頗的行為，排斥荒誕的言論，以此來繼承三位聖人的事業，這難道是喜歡辯論嗎？我是不得不如此的。能夠以言論批駁楊朱、墨翟的，才是聖人的追隨者啊。」（〈滕文公〉下） 三位聖人中，孔子的作為顯然是孟子可以直接仿效的，因為大禹與周公皆有天子的地位與權力，不像孔子全以學說作出了貢獻。孟子如何描寫孔子呢？ 他說：「到了後來，社會紛亂，正道不明，荒謬的學說、暴虐的行為又紛紛出現了。有大臣殺君主的，有兒子殺父親的。孔子感到憂懼，編寫了《春秋》。《春秋》對歷史人物作評價,原是天子的職權。所以孔子說：『了解我的，大概就在於這部《春秋》吧！怪罪我的，大概就在於這部《春秋》吧！』」 孟子的志業是要效法孔子，為天下人展示正確的人生途徑。至於具體的作為，則有待我們進一步去了解。《莊子》心得·天地之大美

莊子看待萬物，首先要還原萬物自身的價值。他的方法是「不以人作為中心或唯一判准」。那麼，要採取何種觀點呢？答案是：「道」。「道」是含括萬物的整體，亦即無所不在；既然如此，我們在萬物中處處可以察覺到「道」的光采，因而可以肯定萬物皆值得欣賞，亦即無一不美。

《莊子·齊物論》做了明確的示範,其中探討「正處、正味、正色」，內容如後：「人睡在潮濕的地方就會罹患腰痛，甚至半身不遂，泥鰍也會這樣嗎？人住到樹上,就會擔心害怕,猿猴也會這樣嗎？這三者，誰知道真正舒服的住處是哪裡？」「人吃肉類，麋鹿吃青草，蜈蚣喜歡吃小蛇，貓頭鷹與烏鴉喜歡吃老鼠；這四者，誰知道真正可口的味道是什麼？」「猵狙與雌猿交配，糜與鹿作伴，泥鰍與魚共游。毛嬙、麗姬是眾人欣賞的美女，但是魚兒見了她們就潛入水底，鳥兒見了她們就飛向高空，麋鹿見了她們就迅速逃跑；這四者，誰知道天下真正賞心悅目的美色是什麼？」這三段話足以化解「人類中心主義的價值觀」，使我們看待萬物的眼界向上提升，也只有如此，才有可能進一步品味萬物自身的美妙之處。萬物確實各有所長，西方有一句格言說：「自然界不跳躍。」意思是：自然界沒有所謂的真空存在，所有的現象皆是連續發展的，由此形成一個互動的整體。既然如此，又有什麼東西是可有可無或一無是處的呢？ 《莊子·秋水》從「器、技、性」三個角度進行評論，說明萬物各有其優劣，所以我們不宜妄分貴賤，關鍵在於：用得其「時」。請看原文怎麼說：「棟樑可以衝撞城門，卻不可以堵塞小洞，這是因為器用不同。騏驥驊騮可以一日賓士千里，但是捕捉老鼠的本事不如野貓與黃鼠狼，這是因為技能不同。貓頭鷹晚上能抓跳蚤，看清毫毛，但是大白天卻張著眼睛也看不見。用什麼灌溉心靈·舉世莫非受刑人

父親曾在綠島燈塔服務三年，因此在我的童年回憶中，綠島是相當特別的。大約到了30歲，我還偶爾夢到一座兩面鄰海的燈塔，風狂雨驟時，浪花會衝過白色圍牆，灑落在我家門前。幾年前我到綠島演講，回到幼時所居之地，發現夢中所見正是綠島燈塔。綠島除了燈塔，還有一座管訓中心，通常稱之為監獄。監獄裡的人就是受刑人了。我到綠島演講，對象即是受刑人。那是我第一次受到環境、聽眾、氣氛的影響而收起原先準備的講稿，讓心中意念自然傾泄而出，說的都是十分感性的題材。面對一排排剃光頭，穿囚衣的人，誰還忍心唱高調、背訓詞?他們正在為自己做過的事付出代價,難道不值得尊重嗎?但是，無論如何,不能對自己失望。這是我的基本觀點。如果冷靜下來，與受刑人談談哲學，那麼要從哪裡開始呢?循著這個問題思索，首先我想到柏拉圖，然後庄子進入腦海中，結論竟是：舉世莫非受刑人。這一連串的思想對我們現代人似乎是生動鮮明的。柏拉圖認為，身體是靈魂的監獄。人的本質是靈魂，出生之後必須居住於身體中，宛如受刑人。所受之苦何在?身體憑藉感官與知覺，所得莫非變遷無已的現象與幻覺。因此若要獲享真理,只有努力排除身體官能的控制，讓靈魂的理性可以見到永恆的理型世界。唯有如此，才能建構真正的知識，不再受困於無常的現象與經驗。這樣的人生是充滿掙扎的，目標則是不朽。若無正確的知識，則不朽也有歧途。柏拉圖指出，一般人以為生物性的繁衍子女即是不朽；中焉者以為在社會上揚名立萬，使後人傳述功業即是不朽。但是，上焉者從事理性觀照，擺脫俗世念慮，以助成靈魂向上提升,才是真正的不朽。舉目四顧，上焉者並不多見。柏拉圖對身體的貶抑，連帶使他輕視現實世界。他把人定義為靈魂，卻又不能說明沒有身體的靈魂，如何可能是人。他的哲學在提醒世人不要沉迷耽溺於俗世功利方面，當然有其作用，但是未能兼顧理想與現實，以致形成逃避主義的傾向，則為美中不足之處。焦點轉到古代中國，我們發現類似的立場中，以莊子的眼光最為銳利，言詞最為深刻。莊子認為，天下人都忘記了整全的「道」，而在分裂的世界中追逐各自所定的目標。目標也許有高有低，但是為此而傷害天性，則並無差別。譬如，平常百姓奮鬥一生，為了累積金錢；讀書人謹言慎行，為了博取名聲；做官的人努力經營，為了家族的繁榮昌盛；即使是聖人，也會為了天下而犧牲奉獻。不論目標是否達成，生命總歸要消逝遠去，最後徒勞無功者有之，弄巧成拙者有之。即使得遂心愿，也無法避免受到「得」的牽制。正如存在主義者常說的：「擁有即是被擁有。」一個人得到的越多，就越放不下、看不開，有如身陷囹圄中，何異於受刑人?莊子用「天刑之，安可解」一語來質問所有為了某種目標而汲汲營營的人。如何解開呢?一、「為惡無近刑」，這是莊子的話。人生在世，犯些小錯是難免的，但是嚴重到犯法判刑以致失去人身自由，就太缺乏處世的智慧與自律的修養了。二、「物物而不物於物」，莊子主張人應該主宰物慾，而不是倒過來受到物慾的擺布而喪失自由。換言之，靈魂要主導身體,使身體不但不是監獄，反而成了奉行靈魂命令的夥伴。 三、人的自由表現在「能舍」，只有能舍的人，才真正擁有自己，就是使自己不為任何因素所左右。以此為基礎，則人間不再有桎梏，身體不再是監獄，受刑人才能成為真正的自由人。《莊子》心得·超凡的意境

惠施是說話高手，自視為辯才無礙；但是，他只要遇到莊子，就經常啞口無言。這不是因為他的反應不夠敏捷，口齒不夠伶俐，而是因為兩人的智慧相差太遠了。 「智慧」是什麼？智慧是異於信息而又高於知識；是對人生產生完整而根本的覺悟。這種覺悟將會使人展現特別的言行，不與人爭而自得其樂。莊子是道家人物，而「道」是究竟真實,從「道」的觀點來看待人生，自然可以品味不凡的智慧了。 莊子很希望找到可以「相視而笑，莫逆於心」的朋友，但是從他的書中看來，這個希望恐怕要落空了。他的少數朋友中，只有惠施一人以真名出現。然而，莊子如何評價惠施呢？《莊子·徐無鬼》記載了一段故事：莊子送葬時，經過惠子的墳墓,他回頭對跟隨的人說：「郢地有個人把石灰抹在鼻尖上，薄得像蒼蠅的翅膀，再請石匠替他削去。石匠運起斧來輪轉生風，順手砍下，把石灰完全削去，而鼻子毫無損傷。郢地這個人站在那裡面不改色。宋元君聽說這件事，就召石匠來說：『請你做給寡人看看。』石匠說：『我還是能用斧頭削去石灰。不過,我的對手已經死去很久了。』自從這位先生去世以後，我沒有對手了。我沒有可以談話的人了。」 莊子自比為技藝卓絕的石匠，但是若無勇敢的郢人對他深具信心，他也難免感嘆「英雄無用武之地」。惠施若是地下有知,可能會悲喜交集，但是又徒呼奈何！ 莊子大概認為自己在世人眼中顯得「呆若木雞」。這隻怪異的雞經過三階段的修鍊才成功。《莊子·達生》記載紀渻子為齊王培養鬥雞，經過三個什麼樣的階段呢？

一是「它現在只是姿態虛驕，全靠意氣」。

二是「它對外來的聲音及影像，還會有所響應」。

三是「它還是目光犀利，盛氣不減。」最後呢？「差不多了！別的雞雖然鳴叫，它已經不為所動了。看來像一隻木頭雞了。它的天賦保持完整了。別的雞沒有敢來應戰的，一見到它就回頭跑走了。」表面看來呆若木雞，而內在功力卻深不可測。