主體的真相——福柯與主體哲學

莫偉民復旦大學復旦大學哲學學院

《中國社會科學》 2010年第3期

摘 要:福柯不僅有主體哲學,而且始終關注主體問題。通過用理性與非理性的變奏和合奏這一真相來武裝主體,福柯闡發了一種強調功能散布和話語轉換,以反對先驗統一和經驗綜合的「實證主義」主體觀,旨在批判近現代意識哲學和感覺心理主義傳統。嚴格說來,福柯既非結構主義者,也非後現代主義者,而是話語「實證主義者」。

自從笛卡爾確立近代哲學主體起，近現代西方哲學基本上都是圍繞著主體問題展開和演進。20世紀的現象學和存在主義、精神分析學、結構主義、後現代主義等都嘗試從不同角度重新思考主體問題。在主體問題上，福柯既批判現象學和存在主義，又並不認同結構主義和後現代主義。福柯畢生只關注一個問題：主體如何在科學知識、強制實踐和主體化這三個層面進入真相遊戲之中。無論是「知識」問題，還是「權力」問題抑或「知識— 權力」問題，都只有相關於主體的真相問題才能被恰當理解和全面把握。我們不能因為福柯談論「人之死」就曲解、無視甚至否定福柯的主體思想。福柯在《詞與物》中談論「人之死」，其實死去的是先驗主體和意識主體，誕生的是實證主體和歷史主體。福柯以真相武裝主體的實證主義主體觀在20世紀西方哲學和思想史上有其特殊的重要地位。

意識主體的沒落

思與非思、我與非我、意識與無意識、我思與非我思，總之，笛卡爾主義與反笛卡爾主義，意識哲學與反意識哲學，始終存在於近現代西方哲學之中，構成了西方近現代哲學的關鍵論題和核心內容。福柯秉承卡瓦耶斯—巴什拉—康吉萊姆(Cavaillès-Bachelard-Canguilhem)這一法國科學哲學和概念哲學傳統，拒斥笛卡爾—胡塞爾— 薩特這一意識哲學傳統。無論是理性主體哲學，還是非理性主體哲學，都脫離了實證科學的土壤，不是拔高了理性主體的地位，就是誇大了非理性主體的作用，既不能為主體配備「真相」，也不能恰當處理理性與非理性、我與他人、人類與自然的整體統一關係。福柯拒絕啟蒙運動在理性與非理性之間做出非此即彼選擇的「敲詐」，要破除理性形而上學所造成的哲學上的種種分裂。

20世紀上半葉的法國哲學家們曾嘗試用現象學方法或者再結合其他方法來解決他們所面臨的哲學問題，但這些嘗試從一開始就受到法國概念哲學的質疑和批評。到了20世紀60年代，包括哲學在內的法國人文科學多個領域的思想家們發現語言學、精神分析、結構主義更適合於解決他們所關注的重大問題。於是，務實創新的20世紀就這樣成了意識哲學崩塌的世紀。

福柯談論主體問題不能不受到當時法國哲學界與現象學、馬克思主義的複雜關係的影響。在1945-1955年間，薩特、梅洛-龐蒂等法國哲學家們一直致力於把現象學與馬克思主義聯繫起來，現象學及其方法與馬克思主義方法之間的關係問題造就了福柯那一代人。但在福柯看來，現象學意義上的主體不能作為意義的提供者而參與結構分析，所以，現象學就被結構主義所取代而喪失了與馬克思主義聯姻的資格。結構主義之所以能戰勝現象學而成為新的與馬克思主義聯姻的一方，是因為結構主義無論在語言意義問題還是無意識問題上都作出了令人滿意的解答。而現象學則既不能分析語言的意義，也不能分析無意識。所以，薩特或梅洛-龐蒂 「堅持不懈地憑著起構建作用的主體之斷定來設法縮減他們所認為的弗洛伊德的實證主義或機械主義或物化主義(chosisme)」。①之後，精神分析再次剝奪了現象學與馬克思主義進行聯姻的資格。福柯並不熱衷於這些聯姻，對所有這些聯姻都進行了評論。我們可以談論阿爾都塞的結構主義馬克思主義，卻不能談論福柯的結構主義馬克思主義，因為福柯屢次斷然否認自己是結構主義者，也不打算與馬克思主義進行聯姻。結構主義與馬克思主義的關係較為複雜。在當時的法國確實有某些馬克思主義者聲稱自己是反結構主義的，但福柯認為大多數很有活力的馬克思主義者非常接近結構主義。

結構主義和精神分析以不能解答語言難題和無意識難題的現象學主體作為攻擊對象，福柯在1955-1960 年間寫的《古典時代的癲狂史》中追問：現象學的、超歷史類型的主體能否闡釋理性的歷史性？受尼採的影響，福柯明確指出：「猶如有理性的歷史一樣，也有主體的歷史，而且，我們不能向理性主義主體之基礎的和原初的行為要求理性的歷史的展開」。②也就是說，理性主義主體缺乏歷史的發生和展開，無視主體的實證主義系譜和偶然的、個體的、多元的、間斷的歷史。福柯認為，始於20世紀60年代的法國哲學之所以逃避現象學而走向語言學、走向精神分析、走向尼采，是因為人們不滿意依據現象學而獲得的主體理論。20世紀60年代一大批法國哲學家都是通過語言學、精神分析和尼采哲學走出現象學的。福柯、拉康、德勒茲、利奧塔就是其中的典型代表。福柯斷言，「在整個人類生存、人類思想之前，早已有我們將重新發現的一種知識、一個系統。」③這是一種無主體的匿名系統，一種匿名的思想、無主體的知識和無身份的理論。德勒茲在《差異與重複》中批判了傳統主體哲學之表象主義的四個幻想(超驗性、相似性、對立和類比)，旨在以「徹底經驗主義」克服同一性哲學，倡導差異哲學和事件哲學。利奧塔在《話語，圖形》中基於弗洛伊德主義立場顛覆了傳統哲學關於感性圖形與理性話語關係的看法，批判現象學、存在主義和結構主義追求同一性和統一性而縮減甚至消除差異。

不僅語言學、精神分析和尼采主義要擺脫現象學，而且列維-施特勞斯的結構人類學、康吉萊姆的生命哲學和塞爾(M. Serres)的數學哲學也要遠離現象學。列維-施特勞斯批判現象學和存在主義的主體思想，直言薩特在其《辯證理性批判》中成了社會化「我思」的俘虜，並強調人們若要實現在他人那裡獲得自身認可這一人類學目標，就必須堅決拒斥以我思為出發點的傳統主體哲學，必須祛除由笛卡爾投射到人文科學上的符咒。在福柯看來，「能從根本上鑒別結構主義的所為，就是結構主義質疑人類主體的重要性、人類意識的重要性和人類生存的重要性」。④結構主義語言學家們並不研究相關於講話主體的語言，並不把語言探察為文化或文明的表述，而是探究語言據以被組織起來的內在法則。同時，結構主義又以積極的方式來探究無意識，闡明語言、文學作品和認識的無意識結構，探尋能夠存在於那些屬於語言、意識形態、群落或不同認識領域的大量要素之間的形式、系統和邏輯相關性。福柯讚賞列維-施特勞斯、拉康和杜梅澤爾(G. Dumézil)的研究和發現，不僅消除了人們關於人的傳統形象，而且使人的觀念變得毫無用處。福柯要求我們堅決擺脫得自於19世紀的沉重遺產「人道主義」，因為人道主義試圖用道德、價值、調和的語彙來解決那些根本不能解決的問題。福柯棲居在他所說的科技這個真實的世界，批判抽象的人道主義，批判作為遮擋反動思想之屏風的人道主義，批判可怕的和不可思議的結盟(例如薩特與德日進)「以人的名義」得以在其中進行的人道主義。福柯欣賞薩德(Sade)和尼采敢於說「人」的壞話。福柯這一代人並不請求人來反對知識，並不請求人來反對技術，而是要表明我們的思想、生活、存在方式，乃至最日常的存在方式都屬於真實的科技世界。「『人心』是抽象的，正是我們的研究才想把人與其科學、發現、具體世界聯繫起來。」⑤

福柯斷定，對於法國那些從馬克思主義、精神分析和語言學角度嘗試重新思考主體問題的人們來說，康吉萊姆對科學史和哲學所做的研究之所以具有決定性意義，是因為康吉萊姆秉承卡瓦耶斯概念哲學傳統，斷然拒絕現象學的主體理論。「現象學曾將身體、性、死亡、感知世界引入分析領域；大寫的我思在其中一直佔據中心位置；無論是科學合理性，還是生命科學的特殊性，都不能危及其奠基作用。而康吉萊姆正是以一種關於差錯(erreur)、關於生命體的概念的哲學，作為另一種探討生命概念的方式，來與這種關於意義、主體和實際經驗的哲學相對立。」⑥康吉萊姆與卡瓦耶斯一樣崇尚一種斯賓諾莎式的無笛卡爾我思的哲學，主張我思應該是複數的、非人格化的。卡瓦耶斯批評胡塞爾現象學的意識哲學過分使用了笛卡爾我思，斷言現象學並沒有為數學內容確立存在的必要性和變化的必要性。

從20世紀50年代起，現象學和存在主義漸趨式微。「人們感到自己遠離前一代人，薩特、梅洛-龐蒂那一代人，《現代》雜誌那一代人，那一代人曾是我們的思想準則和生存模式……」⑦鑒於薩特和梅洛-龐蒂那一代人對生活、政治和生存富有激情，福柯這一代人則對概念和「系統」抱有激情。面對一個被資產階級傳統視為荒謬的歷史世界，薩特含混地認為世上到處都存在著意義。而列維-施特勞斯對群落的研究，拉康對無意識的探討，都向福柯表明意義可能只是一種表面效果、閃光、泡沫，而深深地貫穿於我們並在我們前面以及時空中支撐我們的卻是系統。福柯把系統理解成一組維持原狀、發生轉換、獨立於所維繫的事物的關係。同薩特一樣，福柯也拒斥普遍的人性、抽象的人道主義，否認人類主體是一個具有某種本質的自我存在物。薩特強調「自為的存在」及其「虛無化」在現象學存在論框架下的「自主」和「首要」作用，福柯則訴諸並非意識的話語實踐並凸現知識—權力—主體之間關係體系的實證主義意蘊。福柯把薩特存在主義看作是一項反弗洛伊德主義的事業，這並不是說薩特或梅洛-龐蒂忽視了弗洛伊德，而是說無意識成了薩特存在主義的絆腳石，薩特和梅洛-龐蒂的問題根本上是要表明人類意識、主體或人類自由如何最終能滲透進弗洛伊德所說的無意識機制中去。

福柯拒斥現象學和存在主義的主體理論，否認至高無上的、起構造甚至奠基作用的、具有普遍性的主體，而認為主體是通過知識形式、強制性的屈從實踐和倫理自由的實踐得以構成的。薩特強調意識主體的境遇性存在，而福柯則談論處於知識—權力關係之中的歷史主體的存在。福柯的主體更是知識的產物、權力關係的產物，而在薩特眼裡，任何權力都是惡的。馬克思主義也反對抽象的人性論，強調人的社會性、現實性，主張人的本質是一切社會關係的總和。福柯關注的是主體與真相遊戲之間的關係，馬克思則強調人類主體是社會歷史的產物，強調社會意識形態依賴於社會存在。

主體的真相

福柯拒斥笛卡爾我思主體，質疑現象學主體，為主體配備真相，均源於他對西方理性歷史的梳理和考察。福柯詢問理性走向自律的真正含義，評估理性統治的尺度和得失，評價理性通過科學思想、技術裝備和政治組織這三種形式在近現代世界中的統治，並聚焦於人類主體用來關注自身的種種合理性形式。福柯始終在設問：人類主體通過哪些合理性形式，哪些歷史條件，付出了什麼樣的理論或制度或經濟代價，而使自身成為知識的可能對象？人們怎樣才能說出生病主體和癲狂主體的真相？人們通過什麼代價才能把說話主體、勞動主體和活著的主體加以問題化並進行分析？人們怎樣才能說出關於一個人自身之能成為一個犯罪主體的真相？主體怎樣才能說出關於自身作為性快感之主體的真相？總之，真相、真實言說以及真實言說與自身對自身的自反性形式之間的關係是什麼？福柯的「主體解釋學」 強調，這樣的真相併不在主體之中，因為無論在本質還是來源上，靈魂都不是真相的居所。我們也不能把靈魂當作真實話語的對象。「關鍵在於要給主體配備 (armer)一種他所不認識並且不存在於他身上的真相；關鍵在於要使這種已被掌握、記憶和逐漸實施的真相成為一個在我們身上最終居於支配地位的類主體 (quasisujet)」。⑩笛卡爾把能自我設定和起奠基作用的我思主體當作真相的源頭和保障，福柯則斷定主體既非真相的源頭，也非真相的保障。薩特是從真相的歷史走向現象學，而福柯這一代人則是從現象學回到了真相歷史問題。

福柯欣賞尼採的名言「真相是最深刻的謊言」。福柯在自己最熟悉的癲狂、犯罪和性這三大經驗領域內探討人們據以說出癲狂主體的真相、犯罪主體的真相和性快感主體的真相的方式。我們不妨以福柯對古典時代癲狂問題的探討來具體領會福柯所說的癲狂主體的真實內涵及其哲學意義。福柯強調，癲狂主體要在歷史維度中加以考察，人們對癲狂的體驗以及對癲狂主體的認知因西方不同歷史時期不同的知識權力網路而有所不同。理性與非理性的關係構成了西方文化獨特性的一個維度。西方理性把自己的深刻歸於癲狂這種模糊的存在。福柯並不在理性展開的水平方向上追尋理性，對癲狂既不做知識史的考察，也不進行純粹的歷史學梳理，而是要撰寫被知識捕捉之前鮮活的癲狂本身的歷史，要對觀念、制度、司法和治安措施、科學概念這一歷史整體進行結構研究，要對癲狂之沉默和理性之獨白的考古學進行研究，而這種研究既不受制於真相的目的論，也不受理性因果鏈條的束縛。

在16世紀文藝復興時期，癲狂相關於理性，理性相關於癲狂，二者相伴而生，理性在癲狂中發現其可笑的真相。「二者之中的每一項都是另一項的衡量尺度，在這種相互指涉的運動中，它們都否認了自己，卻又通過另一項來確立自己」。(11)癲狂只有相對於理性才存在，並且，只是相對於理性的存在，而理性的最終真相便是讓被理性否定了的癲狂能有片刻的顯現，理性轉而又迷失於使得理性消散的癲狂之中。癲狂與理性既相互肯定，又彼此否定。癲狂與理性不僅相互依存，而且相互衡量。一方面，癲狂只有在理性之中才有其意義和價值；另一方面，理性要藉助於隱藏在自身中的癲狂這股秘密活力來獲取勝利，癲狂是理性本質中不可或缺的片刻顯現，是理性最危險和最銳利的工具。癲狂甚至還成為理性的一種形式。癲狂的真相就在理性的內部，癲狂的真相就是理性的勝利。

如果說在文藝復興時期，理性及其內部所包容的非理性形成了一個自由思想的統一體，那麼，「17世紀則打破了這個統一整體，完成了理性與非理性的本質性的大斷裂——監禁只是這種斷裂在制度上的表達而已」，(12)人們對癲狂主體以及癲狂與非理性關係的看法都發生了很大變化。癲狂者的處所不再是文藝復興時期的愚人船，而是禁閉院。人們對待癲狂者的方式不再是將其帶離人們日常生活的乘船航行，而是把癲狂者當作公共秩序的威脅者而加以禁閉和關押。正是笛卡爾的理性主體才把癲狂聲音抑制到沉寂的地步。笛卡爾的思想主體不可能發瘋，否則思想就是不可能的。「我懷疑，我思故我在」。懷疑者、思想者不可能失去理性，進行懷疑的主體排除了癲狂的可能性。笛卡爾理性主義把理性與癲狂截然分割、隔離開來了。笛卡爾懷疑主體在懷疑過程中不可能失去理智，古典時代的理性誕生於倫理空間之中，因為選擇反對非理性，這就是一種倫理選擇。從笛卡爾到斯賓諾莎的理性主義者都作出了這一倫理選擇，都在從事排除非理性自由的理性構成活動。17 和18世紀不可能「人性地」對待癲狂，因為癲狂理所當然地是非人性的，可以說對立於一種向人開啟的能自由運用其理性本性的選擇。福柯發現，從笛卡爾的《第一哲學沉思》開始，癲狂就被禁閉了，直至黑格爾的《精神現象學》才部分地解放了癲狂者。由於堅信真相為理性主體所獨享，笛卡爾理性主義把癲狂排除出屬於主體特有的獲得真相的權利領域，驅逐和監禁了作為「心智異化者」的癲狂者。

在古典時期(17、18世紀)，理性在努力把自己構造為理性主義的同時把所有的非理性都變成了不合理性，而非理性的情感則使理性話語都臣服於它的不合理的邏輯之下，理性成了慾望的奴隸和感情的侍女。「在18世紀，自由放蕩就是被異化的理性在感情(coeur)的非理性中被使用」。(13)「一條分界線划下來了，它不久使得在文藝復興時期曾經如此熟悉不過的關於不合理的理性(une Raisondéraisonnable)和合理的非理性(une raisonnable Déraison)的體驗變得不可能了」。(14)被監禁的癲狂者被置於倫理評價領域之中，他在成為知識或憐憫的對象前，首先被當作道德主體。(15)雖然古典時期癲狂主體被監禁具有經濟和道德這兩個層面上的必要性而缺乏醫療的目的和可行性，但福柯更為強調道德層面的重要性。正是通過一場奇特的道德革命，在非理性這個共同名目之下，古典時期把癲狂者與窮人、懶漢、自由放蕩者、宗教邪說宣講者、同性戀者、鍊金術士、揮霍無度者都禁閉在一起。如此，癲狂就遠離了曾經在文藝復興時期日益增長的想像中的自由，而被監禁在收容所的堡壘里，與大寫的理性、道德規則及其單調黑夜聯繫在一起。(16)有關癲狂的科學和醫學知識都奠基於先前所確立起來的有關非理性的倫理體驗。(17)監禁實踐與勞動要求之間的關係遠不是由經濟狀況來確定的，而是由一種道德知覺來支撐和激發的。(18)由於古典時期把癲狂者看做社會公共秩序的破壞者，所以，有權下令監禁癲狂者的是治安法官，而非醫生。「能確定並隔離出癲狂行為的，與其說是醫學科學，還不如說是敏感於醜聞的意識」。(19)當然，這並不是說在古典時期癲狂沒有被當作疾病看待，實際上，福柯強調古典時期的癲狂者具有雙重身份(道德責任主體和法律權利主體)，對癲狂有兩種體驗，監禁實踐有兩種功能：矯治為主，治癒為輔。前者屬於監禁、懲罰、懲戒的領域，癲狂者作為在道義上邪惡的社會存在(他者、異鄉人、被排斥者)而被追究道德責任，而後者則屬於醫學、救治的領域，醫學細辨癲狂的界限和形式，把癲狂者當作法律主體，使得癲狂者因為精神錯亂而免除責任。權利主體因其癲狂和法律剝奪而失去了責任和自由。雖然古典時期基於理性原則的倫理規範和倫理意識都在關注著癲狂，但也小範圍地存在著把癲狂看做疾病體驗的醫學關注。

福柯發現18世紀啟蒙運動已試圖調和古老的「權利主體」概念與當代的社會人體驗之間的分裂；19世紀的實證醫學延續啟蒙運動的事業，證明了精神病患者既是無法律能力的主體，也是公認的社會秩序的破壞者。癲狂者之所以是癲狂者並不是由於疾病把他推向規範的邊緣，而是西方文化把他置於權利主體與社會秩序破壞者的結合點上。19世紀以來，對癲狂者進行人道治療的精神病學就是以這個結合作為其先決條件的。19世紀皮奈(Pinel)的精神病學宣稱第一次把瘋子當作人對待；在福柯看來，皮奈及其同時代人只是對18世紀的分裂意識進行調和而已。19世紀和20世紀的實證精神病學將非理性之人送進醫院，把監禁當作治療病人的醫療行為。監禁不再是為了排除癲狂，而是為了讓癲狂道出真相，療養院中的正義也不再是懲罰的正義，而是真相的正義。鑒於在古典時期的非理性體驗中，癲狂是其本身的主體，而在既解放又奴役癲狂的現代癲狂體驗中，癲狂反而成了作為絕對主體的理性人觀看的客體，癲狂本身異化了。此時，人至少在理論上能成為客觀知識的透明對象，而癲狂則是作為人的客體化過程的第一個形象。在福柯看來，精神病學對癲狂的新體驗，使得癲狂獲得了解放，這既不是博愛主義的勝利，也不是醫學的進步，而是社會、經濟危機和政治取向改變了有關癲狂體驗的最基層的結構。雖然這種精神病學已經拋棄了18世紀的監禁實踐及其相關的知識，卻又偷偷地繼承了整個古典文化確立起來的與非理性的全部關係，並加以修正和更改。⒇癲狂仍然被非理性的倫理和獸性的醜聞所纏繞，只不過這種精神病學把有關癲狂的多元面貌化約為含混的單一體，而缺乏古典理性主義所呈現出來的癲狂的多樣性。雖然20世紀弗洛伊德的精神分析注重挖掘被監護者的自言自語，確實把癲狂者從其解放者的異化中拯救出來，卻又把原來分散在療養院集體生活中的權力集中在醫生手上了，從而始終不能傾聽非理性的聲音，不能理解、轉譯、解釋非理性不受干擾的運作的根本所在。

通過對幾個時代癲狂史的考察和梳理，福柯認為「大寫我思確實是絕對的開端；但絕不能忘記聰敏的精靈(le malin génie)卻在大寫我思之前」。(21)這個精靈並非夢中形象和感官謬誤的所有危險的堆積和濃縮，「介於上帝與人之間，這個精靈具有一種絕對的意義：它最嚴格說來是非理性的可能性和非理性全部力量的整體」。(22)癲狂與理性之間的關係不再是16世紀的持續辯證法，不僅非理性先於大寫我思，而且理性與非理性之間也不是一種簡單的絕對對立關係，而是形成了一種永久的雙重關係，緊密結合成一個獨一無二的癲狂統一體。「非理性是理性之簡單的、直接的、立即遭遇到的反面」，而同時「理性對非理性來說始終是非理性之所是的存在理由」。(23)非理性的存在理由就是它與理性如此接近，與理性是如此同質異形，與理性一起構成了一個不可分離的、我們只能在其中辨認出自然的合目的性的文本。一方面，癲狂相對於理性而存在，為不具有理性責任的異者，癲狂為了理性而存在，為異於他人的異者，非理性是理性之最直接當下的反面，而理性又始終是非理性的存在理由；(24)另一方面，癲狂在道德的有理者結構(structures duraisonnable)的背景下就是理性的完全缺席，而當癲狂獨特的個體性在理性面前展現時，理性又成了評判原則，癲狂也相應陷入了醫學的合理者結構 (structures durationnel)之中。這裡涉及兩種理性：作為規範的理性和作為認識主體的理性。按照福柯的說法，這時癲狂者在道德上的負面性與瘋子在認知上的正面性合而為一了。癲狂就是帶有負面面紗的理性，最接近理性，但也最不能化約為理性。癲狂就是在理性前面加上「非」作為標記，癲狂的明證性其實就是理性之完全臨近的在場。福柯甚至談論非理性最原初和最明顯的悖論：(25)非理性是理性的直接對立面，但非理性的內容只能是理性本身，因為理性認出自己就是癲狂的內容、本性、話語，最終就是癲狂的理性。不僅癲狂的內容是理性，而且癲狂還要披上語言這層理性的外衣才能顯現自己，語言是癲狂最初和最終的結構，理性的語言是癲狂的終極語言。福柯乾脆把非理性稱作「頭暈眼花的理性」(raison éblouie)。(26)狄德羅在《百科全書》中給出的「癲狂」定義，也體現了癲狂是負面性(背離理性)與正面性(自信遵循理性)的結合體。也就是說，癲狂是理性的缺失，但這個缺失又貌似符合理性。主體的真相併不在主體身上，而在理性與癲狂的變奏和合奏之中。

鑒於現象學秉承笛卡爾我思哲學傳統而設定理性有其基礎和根本籌劃，並認為理性的本質可依據一個奠基行為而被揭示、確立和尋覓，鑒於馬克思主義認為存在著一種尤其是唯一理性(la raison)本身之形式的合理性，並把資本主義看做一種理性被遺忘、主體被異化的反常的和發生危機的合理性，鑒於哈貝馬斯把理性等同於合理性形式的總和並進而指責從巴塔耶、福柯到德里達的法國後現代思想家們導致並歡呼理性的崩潰和破碎，福柯主張以下兩點：一是理性與非理性原本一體，區分開理性與非理性不僅沒有必要，而且也無可能。不同的意識形態可遵循相同的理性原則並給人類帶來同樣的重大災難。二是即使要談論理性(也即非理性的內容和形式)，理性也並非各種合理性形式的總和，因為理性有其在歷史中的自動創造和展開，而且在知識類型、技術形式和轄治樣式這三個領域中占統治地位的多種合理性形式不僅沒有崩潰和消失，而且正在大量產生和發生變革。

不僅癲狂主體在不同歷史時期有不同命運，主體的真相在理性與非理性的變奏和合奏中得以把握，而且癲狂與非理性糾纏不清的關係也具有經濟、道德和歷史的維度，癲狂體驗也取決於社會、政治、經濟等多方面因素。基於歷史維度梳理和社會經濟、倫理、文化因素考察而得出的理性與非理性關係的真相，就是福柯為癲狂主體配備的真相。如果近代哲學家們能認識到理性與非理性原本一體，理性是清醒的癲狂，癲狂是眩暈的理性，理性思維並不具有自己設定自己的特權、明證性的保障以及奠基和構建的功能，那麼，近代哲學的主體就不會以對自然和他人進行征服的大寫主體這樣的至尊形式出現在哲學史上，也就不會有近代哲學追求統一性、同一性的主體性形而上學，不會有大寫理性膨脹欲裂的絕對理性主義和蠱惑人們妄求解決不可能解決之問題的抽象人道主義。在福柯看來，理性與非理性全新關係的闡發是對笛卡爾理性主義最有力的批駁。主體本身並不具有、也不知曉「自己以何種方式成為主體」這一真相，福柯的工作是要為主體配備這樣的真相，並讓主體最終銘記這樣的真相。

為什麼福柯的著作晦澀難懂卻那麼多人讀？

我們該如何看待福柯的思想？

福柯對於我們有哪些影響？