獨家新文 ｜ 李澤厚：《關於「倫理學總覽表」的說明（2018）》

我的「情本體」 說法源起於1980年《 孔子再評價》一文，（請參閱該文「仁的結構」部份），九十年代我將它展開為「兩德論」「情理結構（參閱《歷史本體論》《論語今讀》等）的倫理學論說，近年似頗有迴響，但誤解更多。值此垂斃之年，或仍有責任不迴避「還是那一套」的重複或譏諷，再作一點簡略的通俗說明，主要是解說那張「倫理學總覽表」（如下圖，始見於三聯版《回應桑德爾及其他》，略修訂後收入青島版《人類學歷史本體論》及三聯版《倫理學綱要續篇》）。因為該表概括了我有關倫理學的基本想法。

《倫理學總覽表》

一 情境、情緒和情感

1.首先要說的是該表突出的第一欄，特別是首尾兩個「情」字。

我希望幾十年或更長時間以後，「情」（Qing）與「度」（Du）這兩個在我的哲學中佔有重要位置的中文辭彙，能與「道」（Dao）、「陰陽」（Yin-Yang）等英譯一樣，成為西文的通用辭彙。因為這些詞都很難找到可以恰當對應的西語譯名。例如，「情」就很難等同於emotion、feeling、affection、passion等等。

自先秦以來，「情」至少有兩大類涵義，一是情感或感情，二是情境（situation）、情實（fact），後一種涵義在應用中有時甚至超過第一種。包括今天人們說「事情」、「情況」、「情勢」、「情態」、「情狀」、「情形」等等。A.C.Graham認為，漢代以前，「情」並無情感義。《郭店竹簡》推翻了這個說法。但重要的是，這兩種涵義為何會合用一個字，似乎很少人談到。

我未研究字源學（etymology) 。先說幾句題外話，記得我很早引用過Sapir-Whorf的理論，認為語言有世界觀的背景。我的《中國古代思想史論》提出，中國文化和哲學一直重功能大於重實體，重動作大於重靜態。例如，「度」翻譯成西文的measure或degree便很不合適，因為它指的是人在動作中掌握的恰當分寸，正是它維持著人的生存（包括個體、群體和人類），從而它不是本體，卻具有本體性（使人的生存延續成為可能）。所以它是動名詞而非名詞，是動作（包括姿態、樣式，也包括對自然和人際，等等）當中恰到好處的分寸，而不是靜態的刻度、標準等等，是主體活動性的、能動的、變化著的"合宜"，而非客觀、靜態、確定的存在。

「情」也如此。「情境」是指一種非常具體的動態過程。中國沒有Plato-Aristotle的「兩個世界」的觀念背景，Plato有「理式世界」，Aristotle有「不動的動者」，而中國則是「道不遠人」、「天道即人道」。離人而談天，乃今日之科學或某種變相形式的神學。在中國哲學傳統，任何事物與人和人際關係很難分開，事實、情實、情況、情狀、情態、情勢、情境，都是在人的具身活動中展現，而人的具身活動中總有情感，因此「情境」與人們的「情感」總有著或遠或近、或多或少的關聯，所以才用同一個字「情」來表示。那張「總覽表」的第一個「情」，便是指「情境」，第二個「情」，指的是「情感」。「總覽表」中的那條實線，表示產生；虛線，表示反作用。兩者有所區分，但又有聯繫。當然，「情境」包括了物，這已擴展到非人際關係的範圍，例如《周易》講的「以類萬物之情」即萬物的情況、情勢、情景、情境。但畢竟首要的涵義仍然在人的情境。這是首先要說明的。

2.第二點要說明的是，「情」又有「情緒」與「情感」的區別。

漢語的「情」無此區別，西語的emotion與feeling等也如此，相當一致。我認為「情」其實包含有這兩種不同的涵義：一是動物性的生理本能自然生成的情緒，一是「人化」了的情緒即情感。這一區分在日常生活和日常語言中，看不到也用不著，但在學術研究領域內，我以為區分它們十分重要。我的倫理學認為，情緒乃人獸所共有，而情感則專屬於人。這個區分，可以說是承續了儒學強調的人獸之分、人禽之別，而現代心理學和社會生物學( social biology) 以及所謂「生理學進路的倫理學研究」等，則忽視甚至抹殺這一區分。我最近之所以推重劉緒源的修訂版《美與幼童——從嬰幼兒看審美髮生》（鳳凰少年兒童出版社2017年10月），就是因為他如同Piaget研究兒童智力發展那樣，仔細觀察、描述和論說了兒童從2歲到4歲的這個階段，通過審美的想像手段，以理入情，讓動物性的情緒得以發展變化為人化的情感，開始形成專屬於人類的情理結構，並使其得到獨立的活動和發展，從而使人在情感上逐漸脫離動物界而區別於動物。我以為這有重要的理論意義。

雖然我並不贊成錢穆認為「仁在人心中與生俱來」的觀點，但在拙作《論語今讀》談到情理關係時，非常贊同地引過他的這段話：

宋儒說「心統性情」，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想，則更著重此心之情感部分，尤勝於其看重理智部分。我們只能說，自理智來完成性情，不能說由性情來完成理智。情失於正，則流而為欲。中國儒家，極看重情慾之分異。人生應以情為主，但不能以欲為主。儒家論人生，主張節慾寡慾以至於無欲。但絕不許人寡情、絕情乃至於無情。（《孔子與論語》，聯經版1974，第198頁）

因為即使情感是「人化」的情緒，卻與情緒一樣，仍然與慾望緊密相連，所以在《回應桑德爾及其他》等文中，我強調應該區分不同層次和種類的慾望，以及跟慾望相關的所謂「幸福」。有純粹滿足人作為動物需要的基礎慾望（如性），有超出但仍包括這些慾望的慾望（如愛），還有完全超出這些慾望的慾望（如犧牲自己生命的慾望）。幸福也是如此,有各種層次和類別迥然不同的「幸福",不能一概而論。所以，孟子那句時常被人引用的「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，這兩種「悅」便不應該等同。後者主要是滿足自然生理需要，前者不是，而且甚至是對抗這種本能需要。但至今好些學者經常把這兩種「悅」混同起來，看作都是直覺性的，看作都是自然或上帝給予人的「先天」或「先驗」。我的「情理結構」正是對此而發，強調區分情緒與情感。

我三年前給劉緒源的信中說：

通過對不同年齡、特別是幼兒以及兒童讀物的觀察和分析，研究審美的發生史和其中「四集團」（按：指感知、想像、理解、情感）的具體不同組合和結構，以其與審美相關和無關的愉快的不同種類和層次，在這些不同層次和種類中各要素的關係，等等等等，有許多有趣味的題目可做。

這正是我所主張的實踐美學的建樹道路，因為我所提出的只是實踐美學的哲學基礎，它需要有許許多多具體的、實證的、科學的研究，這才是實踐美學本身的建樹。例如，Kant所說的那尚未能知道的感性和知性的共同根源，我認為是「實踐」，而不是Heidegger 所認為的「先驗的想像力」；這是一種根本性的哲學論斷。它仍需經驗的心理科學、特別是未來的腦科學來加以實證的研討，其中「想像」便是最重要的關鍵中介。劉緒源正是向這個目標行進，他突出「想像」來探索兒童審美的情理結構的萌生和發展。這正好是上述哲學的實證性的具體展開，即實證地觀察探求關於人性的產生、發展的哲學課題。

我以為，作為另種「情理結構」的道德，也可以通過培育幼兒從情緒到情感的發展變化中來尋覓，即兒童善惡觀念（所謂「良知」「良心」）是如何出現和形成的。我以前多次說，幼兒讀物中的那些親切可愛的小白兔、兇狠殘暴的大灰狼、狡猾的狐狸、正義的大公雞……，以及看戲劇人物時，時常要回答兒童「這是好人還是壞人」的提冋，等等，所有這些不正是教育培養兒童心理中道德的情理結構么？可見，情本體並不在於單講情感如何如何重要，而在於提出，人的情感是因為有了理性的參與，形成情理結構，而後才有可能成為區別於動物的屬人的「本體」。

3.於是，這裡便涉及倫理與道德及其關係這個大問題。

為什麼說「大」？因為倫理與道德有沒有區分，是否應予區分，以及如何區分，自古至今並不清楚。一般是混而統之，不予區分。也有一些學者論說區分，但並沒有解決問題。包括Santayana、Habermas等名家在內，提出前理性或理性、縱或橫兩種不同考察方式，等等。

我採取的區分，是哲學史上Kant與Hegel的區分。我以為，Hegel是從宏觀歷史學（歷史哲學）的角度講倫理道德，講了家庭、市民社會、國家等等；Kant則是從道德行為的心理特徵（心理哲學）的角度講倫理道德，講的主要是實踐理性的絕對律令。我認為這倒恰好可以作為倫理與道德的區分。倫理指的是外在群體規範，從風俗習慣到政經體制，包括各種制度、秩序、規則、法律等等，範圍極為廣闊，也就是「總覽表」上的「政治哲學」的範圍（當然，這只是極概括的提法，其中仍可分為較狹義的政治、倫理、法律、道德、風習等等）；道德則是個體行為及內在心理，主要由意志、觀念和情感三要素組成，也就是「總覽表」上的「道德心理學」。於是出現這樣的疑問：兩者的關係是道德由內向外產生倫理呢，還是倫理由外向內形成了道德？進而引出諸如此類的追問：人是生下來就有普遍的、先驗的「善端」呢，還是這所謂「善端」也主要靠後天培育而成呢？先秦孟荀性善性惡之爭，就與此相關。我採取的是後一立場。

在倫理學史上，中國曆來是由內而外的觀點佔主導，孟子的影響、地位遠在荀子之上。今天學界中「先驗人性論」也一直佔上風。但這個先驗的「人性善」從何而來？何以可能？講來講去仍然無外乎其根源和開頭乃上天所賜，人生來就有，這個上天或歸之於上帝神明，或說是生物基因，後天的教育培養等等只起到保存、鞏固和擴展它的作用而已。但在我看來，如前所再三說過，人作為動物，有動物的各種需要和本能，所謂性善性惡不過是：一個強調動物本性中的同情、愛撫、協助的方面，另一個強調動物本性中的爭奪、打鬥、殺戮的方面。所以我說孟、荀統一於孔，即「學」。荀子有《勸學》作為首篇，孟子也講「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」，所以要「求放心」，「求則得之，捨則失之」。孟荀雙方都重視後天的培養和學習。孔學的特點就是認為人的本性並不是固定的nature，而是一個不斷學習、成長入的變化過程和文化產物。從而「學做人」才能始終是孔學要義。

人是什麼？人是製造-使用工具的動物。正因為製造-使用工具是在動作中不斷積累而更新換代、發展變化、愈益豐富複雜，其推進速度和涉及方面遠遠超過生物演化，不僅在人的外在力量、技能、機巧等方面，而且也在人的內在心理、智力、審美、意志等情理結構方面。所以，人是什麼或什麼是人？便不是某種靜態的存在（being、是），而應看作是培育成長的過程（becoming、生生）。所以也才有「學做人」、「活到老，學到老」的話語和教義，包括罵人時說「你不是人」，等等。

這也就是「總覽表」中的由「情」（情境）到 「禮」（外在倫理規範）再到理（個體道德觀念）再到情（個體的道德情理結構）這條實線。拙著《論語今讀》前言中說的「第一」便是：

孔學特別重視人性情感的培育，重視動物性（欲）與社會性（理）的交融統一。我以為這實際是以「情」作為人性和人生的基礎、實體和本源。它即是我所謂的「文化心理結構」的核心：「情理結構」。人以這種「情理結構」區別於動物和機器。

4.由情到禮，也就是《孔子再評價》所說的，「禮由俗出」，這個「俗」也就是「情境」。它上升到「禮」後，就具有了「天經地義」的神聖性，再到觀念的「理」，就變成了神聖的天道、神諭，對個體來說變成了先驗的「天理」、「良知」。

《兩種道德論》中曾經指出：

「宗教性道德」本是一種「社會性道德」。它本是一定時代、地域、民族、集團，即一定時、空、條件環境下的或大或小的人類群體為維持、保護、延續其生存、生活所要求的共同行為方式、準則或標準。由於當時的環境和主客觀條件，這種「社會性道德」必須也必然以一種超社會超人世的現象出現。從圖騰時代的動物崇拜到宗法社會的祖先崇拜，從多神到一神，從巫術到宗教，甚至抽象到哲學理論上，都如此，都強調世上人間的各種道德準則、人的行為規範、心性修養，本源於超越此有限人際、生活世俗的「天理」、「良心」、「上帝」、「理性」，正因為這樣，人群才懾服，萬眾才信從。

可見，宗教性道德與社會性道德，個人修養的私德與社會規範的公德，雖然頗有差異，但在近代以前卻經常是在傳統宗教性道德的籠罩下，混同一氣，未予分割的。西方中世紀以來，是基督教倫理學籠罩著，至今仍有巨大影響，如強大、激烈的反墮胎運動；在中國是倫理-政治-宗教三合一的禮教籠罩著，這也就是中國式的政教合一，「禮」既是倫理也是政治，同時還具有神聖的宗教性質。先秦儒家早就把三者捆在一起，如修身齊家治國平天下。漢代《白虎通》的「三綱六紀」，更以明確的政治形態宣布了這一點。現在有些學人極力否認，其實餘音未絕，容後再敘。

5.這裡倒先想講講作為這個「禮教」核心的儒家倫理學，今天還有何值得注意和吸取的特徵否。我答曰有，一是仁愛為懷，二是修身為本。

關於前者，論說已經盈篇累牘，不必多談。很顯然，它與希臘的著名「四德」（節制、公正、勇敢、智慧）中缺「仁愛」大不相同。所以我曾說，羅馬斗獸場上讓人獸相鬥，以獸食人，包括大講「博愛」的基督徒也歡呼觀賞，在中國便很難發生。孟子說「獸相食，且人惡之」，何況讓獸食人呢。問題是為什麼會有這種不同？是天生人性不同嗎？非也。我以為這與孔子開創的「情本體」哲理相關。《聖經》十誡以理性命令的愛上帝為壓倒一切的首條，《論語》卻以「孝悌為仁之本」的理性化的自然情感為基礎。孔子並非「天縱之聖」，孔子也不是神，他之所以能如此，是由於中國長達數千甚至上萬年的以血緣、家族為軸心的氏族部落體制發展得非常充分，血緣紐帶中的孝悌即父子兄弟的自然情感關係，被孔子作了偉大的轉換性創造即理性化的提升，這才是孔子所說「述而不作」的實質性的深刻所在。孔門後學儒學各派再加以強化、加深、鞏固和延續，成了一種超越特定時空制限而長久傳承下來的文化心理結構，就個體心理說就是「情理結構」。誠然，某些思想意識有超越特定時空的相對獨立性，但好些學人將之完全脫離歷史或現實作純粹的概念演繹，我卻不大讚同。

上古氏族體系一方面有周詳細密的等級、層次、階梯以及相應的嚴酷規則、刑罰，遠非人人平等、自由，另方面又以情感來調節、協和、穩定這種等級、層次的人際關係和社會結構，盡量使其相互照應，和諧相處。正因為這樣，孔子才能在思想上有此超越時空的偉大創造，即以「仁」（由近及遠、以己推人）釋「禮」，一方面是「邇之事父，遠之事君」，「君君臣臣，父父子子」，另方面是「博施於民，而能濟眾」。這就是我在《孔子再評價》中所講「仁的結構」的第一、第二、第三方面，也就是該文中指出的，以血緣氏族的社會結構為基礎的原始的人道主義和民主性。這種「仁愛為懷」，要求統治者（君主）應如同家族首領愛護自己的兒女、子孫及族人那樣去「愛民如子」 、「如保赤子」。這就是中國古代的「人道」和「民主」。它與古希臘民主和現代民主毫不相干，也並不類似。儘管孟子有「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」、「時日曷喪……民欲與之偕亡」的激烈話語，荀子、董仲舒有「天之生民，非為君也，天之立君，以為民也」、「仁，天心也」等論說，但都不是某種民主制度，而是上述「情本體」的愛民思想。即使到秦漢後世的專制帝國，也仍然有儒法互用、以情入理、禮法交融，有經有權，等等，即強調各個具體情境不同而對於視同一律的禮法規範作出適應的人情調整，所謂「理無可恕，情有可原」。陶淵明對奴僕的態度便是「此亦人子也，可善遇之」，楊萬里夫人也爭辯說「奴婢亦人之子」，強調服役的奴婢也是人，應該愛護。杜甫有「大庇天下寒士俱歡顏……吾廬獨破受凍死亦足」的詩句，如此等等。悠長未斷的中國傳統一直重視和關懷屬於「同類」 的「人」的物質身體的生存，頗不同於古希臘視奴隸為會說話的工具和羅馬斗獸場上的以獸食人，儘管實際上中國仍有很多人並未能遵循，而且經常嚴重違背自己傳統的這個美德。

總之，正是以重視情感和諧的家庭-家族-氏族體制的社會結構為基礎，才能創造和長久延續「仁愛為懷」為特徵的孔子的「仁」的偉大哲學，孟子也才把「不忍人之政」歸結為「不忍人之心」，這完全不同於古希臘以平等的個體自由民所形成邦（政治）家（倫理）分離的純理性的社會結構和人際關係。所以我說作為第一期的儒學主題是「樂合同、禮別異」的禮樂論。這種政治上的情理結構又仍然是歷史的產物。

6.再說修身為本。

世界各種宗教和文化都講修身。孔孟不必說了，荀子被問及為國時，也回答說「聞修身，未嘗聞為國也」（《荀子·君道》）。《中庸》說「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。問題在於：修身何來？修身是為了什麼？

與許多宗教的修身是為了個體的靈魂拯救或解脫涅槃（「普渡」也以心靈為主）不同，我以為原典儒學的「修身」乃由巫史傳統的內聖外王而來，是由於作為大巫或「首巫」的氏族部落的首領能上天通神，知天道、天意、天命，因而具備智仁勇的超凡品德，而能率領百姓，統御四方，開出外王，令大眾信服。所以修身的目的是為了齊「家」（大家族、氏族）、治國、平天下。以首領為標準，所謂庶人也應以此為模範和榜樣而努力效法之。「內聖」是為了「外王」，後代的士大夫知識人的修身，也是為了承擔經世濟民的道德義務，指出、阻止、規範君王和官吏們的錯誤政策和行為，即荀子所說的「諫、爭、輔、拂……社稷之臣也」（《荀子·臣道 》。在漢代大一統專制帝國時，居然還有儒生提出「禪讓」，請皇帝讓位；鹽鐵會議上著名的賢良文學與御史大夫的激烈辯論，以及後代與「武死戰」相比美的史不絕書的「文死諫」，儘管有無數人死於棍棒與酷刑之下，卻歷經各個朝代，直到清末也未改變。在「道不行」無可進取的嚴重環境下，則「乘桴浮於海」：或山林隱逸，或授徒立言，或浪跡江湖，或經商下海，「人不知而不慍」，體現出「狷者」的「有所不為」，而不是衣食無憂便做穩奴隸。

還是魯迅病歿前寫得好：

街燈的光穿窗而入，屋子裡?出微明，我大略一看,熟悉的牆壁，壁端的稜線，熟識的書堆，堆邊的未訂的畫集，外面的進行著的夜，無窮的遠方，無數的人們，都和我有關。我存在著，我在生活，我將生活下去，我開始覺得自己更切實了……（《且介亭雜文末編·這也是生活》）

魯迅一直在提倡啟蒙中超越啟蒙，質詢生存的意義，又仍然在超越啟蒙中提倡啟蒙，奮力與黑暗抗爭，亦狂亦狷，此即中道，這才是現代中國人的修身。

宋明理學有大量的關於修身的工夫論。但我以為，由於受了佛教的嚴重影響，他們強調追求的經常變成了個體成「聖」的「踐仁盡性」、「盡性知天」，實際是以某種神秘經驗為旨歸。原典儒學並沒有這些，從先秦到漢唐，儒家就並無「半日讀書，半日靜坐」說。當代牟宗三對並無人格神的儒學，運用了現代西方的思辨方法，作了深刻的宗教性的挖掘，做出了成績。但他由此而大講所謂工夫論，把它說成是「道德性之當然滲透至充其極而達至具體清澈精誠惻怛之圓而神之境」，這就是「聖人」「通體是仁心德慧之所涵」（《心體與性體》「緒論」第三章第一節），從而整個儒學的精義、命脈便是此心性之學，對於這一基本論斷，我從不敢認同。早有學人指出，牟宗三以「圓滿的良知」來「坎陷」自己以開出現代的科學與民主，就很難說通。我以為這倒恰好是將「外王」拱手讓給了西方。所以，儒學三期四期之分，就不是如杜維明所說的（按朝代）「分十期也可以的」問題，而是有關儒學定性的問題。我之所以提出「兩德論」，提出「四期情慾論」，亦針對此發。引一段章學誠的話如下：

朱陸異同，干戈門戶，千古桎梏之府，亦千古荊棘之林也。究其所以紛綸，則惟騰空言，而不切於人事耳。知史學之本於春秋，知春秋之將以經世，則知性命無可空言」。 「言性命者，必究於史」。 「儒者欲尊德性，而空言義理以為功，此宋學之所以見譏於大雅也」。（《文史通義》卷五「內篇五」）

那些完全脫離現實（亦即歷史）的繁複細密的抽象思辨，實乃「千古桎梏和千古荊棘」，並無何重大價值和意義，願以此贈港台新儒學及其大陸門徒們。

二 關於「兩德論」

7.這裡大概必須要說說「兩德論」了。

有些人認為，我這「兩德論」是受John Rawls《政治自由主義》（1993年）一書的影響而提出的。實際情況是，我最初提出「兩德論」是《哲學探尋錄》，該文作於1991年春，1994年春改畢，刊出於同年香港《明報月刊》（第7-10期）。我一直認為，中國傳統自古迄今，始終有一個中國式的「政教合一」即宗教、倫理、政治三合一的問題，經常表現為一種泛道德主義，影響甚大，嚴重阻礙現代民主和真正道德的建立，應予以解構，解構之後再重建。而解構途徑似應是區分「宗教性道德」與「社會性道德」。Rawls該書出版，當時我並不知道，也未看過。之後，我讀到該書中提出可與傳統脫鉤的「重疊共識」（overlapping consensus），覺得與我講的「兩德論」的現代社會性道德頗有相似之處。在我記憶中，Rawls論說的是當今的社會政治原則與自由、平等、人權、獨立等等制度、觀念不必強調其來自某種特定的傳統或文化，不必去追溯、探錄、論證或歸結於某種文化傳統，如一般追溯或歸結為古希臘平等的自由民、或基督教的上帝面前人人平等；Rawls認為只要證明這些規範是當今人們達成的「重疊共識」就可以了，便可避免很多無謂的爭論和劇烈的衝突。這種看法似乎以前沒人提出過，受到了學界的重視，被稱之為「脫鉤論」。「重疊共識」成了常見的術語，我也非常贊同。

但儘管贊同，我的「兩德論」與之卻仍有兩大差異。

第一個差異是，我認為Rawls沒有交待這種「重疊共識」有何基礎、如何可能和有何來由，「兩德論」對此卻有所闡釋。華東師大童世駿教授曾送我在國外刊物上發表的一篇英文文章，題目好像是《關於「重疊共識」的「重疊共識」》，其中提及關於「重疊共識」有C. Taylor、Habermas以及我的不同說法，指出我認為「重疊共識」的基礎和來由是因為現代大工業生產、商品經濟發展至今日全球一體化，日益要求勞動力自由買賣，從而以個體為單位、以契約為原則便成了各個地區各種社會結構和制度體系的共同的走勢和「重疊」的「共識」，此文現不在手頭，不知有誤否，但童稱我為一種「馬克思主義的解說」是記得清楚的。我也一直未予否認，但這又仍然不過是「倫理學總覽表」中的那條第一個「情」（生產-生活情境，如英國中世紀晚期的羊毛貿易、開始機器生產等等）到「禮」（英國大憲章以來的政治走勢和制度）和「理」（自由平等獨立人權等倫理意識和政治觀念和理論，如Locke的《政府論》等等）的實線所表示的。「總覽表」中的實線表示某種必然性的建構，虛線則是或然性的解構。例如在傳統的宋明理學中，朱熹是實線，朱學以「理一分殊」作出鄉規、族約、里規、祠議等等倫理道德的建構性的制度安排和觀念體系，統治中國數百年之久，陽明則只能是由理到禮的虛線，王學以強有力的自由意志對舊有秩序作了解構性的挑戰、破壞和顛覆，大講「端茶童子即是聖人」「滿街都是聖人」等等，對舊有的禮法制度和觀念、情感產生了重要的衝擊，但並未能作出建構性的秩序安排和制度設計，從而始終未能成為統治社會的正統學說，明代中晚盛極一時後在清代便消歇。但陽明學在鼓勵人們獨立自主的意志方面卻對後世起了巨大影響。

但中國終於在清朝遇到了所謂「三千年未有之大變局」，這也就是西方以大工業商品生產對以家庭小農制生產-生活方式為基礎的傳統社會的入侵，特別加上中國在「船堅炮利」的外國侵略下不斷失敗，西方以空前的巨大物質力量在嚴重地解構傳統的倫理-政治-宗教體系，給人們特別是士大夫知識人的思想、觀念和情感上帶來了空前的震撼和劇變。傳統宗教性道德本身和統攝其下的社會性道德，完全不能適應和應對這個變局，「三綱六紀」「三從四德」等等均開始動搖。二十世紀初，敏感的梁啟超便提出要分辨私德（宗教性道德）和公德（現代社會性道德）。儘管很快梁就退了回去，但終於不久在陳獨秀髮出「倫理的覺悟是最後的覺悟」、「提倡新道德、反對舊道德」的高昂吶喊中，揭起了現代啟蒙的狂潮。這也不由得使人想起清末立法論爭中新舊兩派關於「無夫奸」的激烈爭辯，其極端的例子，是父親殺死有男朋友（未婚）的女兒，因為女兒未守舊道德的貞操，結果是父無罪而男友處死。這在今天看來荒唐的「道德」觀念，近百年前仍是真正的現實，在三合一的禮教族權統治下，男女通姦雙方沉塘溺死的處置所在多有，人們從今天電視連續劇中也許還能看到一點點。倫理道德與政治、族規本密不可分，與今日某些學人的說法完全相反。

所以啟蒙的偉大功績在於，在思想、觀念和情感上突破了這些舊道德傳統對人的束縛，婚姻自主、女孩剪髮、男女同校成了五四時期道德激烈鬥爭的啟蒙主題之一（參見拙文《啟蒙與救亡的雙重變奏》）。理性啟蒙使西方從聖經-神學、中國從四書五經的禮教中解放出來。於是，什麼是我？我不再只是父之子、子之父，妻之夫、夫之妻……。啟蒙使個體有了「自我」的覺醒，從現實根源看，其社會基礎仍然是勞動力的自由買賣衝破了傳統的角色定位，「家和萬事興」不再能是決定性的了，只留下了具有重要價值的情感意義和內涵。總之齊家與治國已無甚干係，角色倫理已失去社會基石，以至長久以來被自由主義誤認為家國分離的古希臘傳統優於中國，如此等?。這個似已相當古老的啟蒙故事，實在不必再說。之所以再說，正是因為這個故事並未在實踐中講完，無論是中國還是全世界。傳統宗教性道德至今仍以各種變化了的方式在頑強地反對、抗拒、阻撓現代社會性道德的實現。包括近年塔利班政權、基地組織、伊斯蘭國以歪曲《可蘭經》的方式在作殊死鬥爭，由於社會公正遠未解決，政教分離不能一蹴而就，「阿拉伯之春」的必然失敗，便迅速蔓延起一股反動浪潮，造成了世界歷史的可悲倒退。某些伊斯蘭地區不許兒童接受現代學校教育，只讀《可蘭經》，與十多年前一些中國學人倡導不上學校只讀經書、我當時稱之為「蒙啟」活動何其相似乃爾！歷史具有各種偶然性，有曲折，有倒退，倒退可以幾年、十幾年、幾十年甚至更長，但對人類總體來說卻不過一瞬，或遲或早，人們會回到「經濟發展-個人自由-社會公正-政治民主」的正軌上來。這裡我不怕嘲諷，仍願重複多年前的話語，來說明區分兩德的重要性，並以之回答反對兩德區別、批評我將倫理道德與政治法律聯同一氣從而概念混亂或混淆的論者：

問：公民課比《三字經》重要？

答：對，正如比念《可蘭經》、《聖經》重要一樣。公民課是灌輸現代社會所必須遵循的行為規範、倫理秩序及其理由，培養孩子從小便講理性、守秩序、護公物、明權界、別公私，以及自由、平等、獨立、人權等等觀念。然後再加上《三字經》等傳統典籍宣講的孝親敬師、長幼有序、勤奮好學、尊老扶幼、閱讀歷史、重視經驗等等，使二者交融匯合，情理和諧。二者不免有差異或衝突，其中一部分可以作出新解釋，例如傳統大講君臣，在現代可以轉換地改變為上級發號施令，下級服從執行，但雙方的人格和人身卻是獨立、平等和自由的，上級可以「炒魷魚」，下級也可以「拂袖而去」。這是以現代社會性道德為基礎，卻也符合原典儒學「君臣以義合」、「君使臣以禮，臣事君以忠」的「教義」，而不是後世專制政體下「君不君，臣不可以不臣」的絕對服從和無條件侍奉和依附。其中有些事不可調和的，那就應該明辨是非，以符合現代生活為準。總之，不以此為準，即不以現代生活為基礎和依據，不通過現代法治和現代社會性道德，而想以某種宗教性道德來整頓人心、安邦定國、懲治腐敗，認為這是中國模式，那就無論學雷鋒還是學孔子，無論提倡共產主義道德還是提倡儒家道德，我看都不能解決問題。（《人類學歷史本體論》，青島出版社，2016年，第189頁）

公民課並非法律或政治，卻是與它們相關的對兒童、少年應有的道德教育，如引文中所提出的那些，它們已不屬於傳統道德，而是今天日常生活中由公共理性所規範的現代社會性道德。

8.認為現代社會性道德有其經濟基礎的根源，是「兩德論」與Rawls不同的第一點。第二點不同在於，Rawls在脫鉤後，避而未談傳統宗教性道德與現代社會性道德的關係，似乎要將政治與道德完全割開，以至有人譏之為無道德的政治。其實，我以為他講的那些公共理性等規範在一定意義上就正是今日的現代社會性道德，如上段所說，它們之所以能夠被「重疊共識」，正由於各不同地區、文化、宗教的人們隨著生產-生活方式的改變，要求和需要有不同於傳統道德的行為方式，即這種現代社會性道德。問題在於這種新道德與傳統道德二者之間有何或應有何種關係。Rawls沒談，而我的「兩德論」則恰恰非常重視，認為二者可以「脫鉤」即區分，但不能完全脫離，並提出傳統道德對現代社會性道德可以起某種「范導」（regulative principle）和適當構建（properly constitutive principle）的原則作用。其中如象徵性的，美國總統就職宣誓時以手按聖經的儀式，英國、瑞典等國人民對保留至今的皇室仍有仰慕愛戴的情感；其負面的、實質性的，如前述美國激烈的反墜胎運動，等等，情感在這裡的作用都非常之重要。

所以，最重要的是「適當構建」中的「適當」，這很難掌握，而必須根據各種具體「情境」，作出「度」的把握，其中特別是不能全面或過分構建，讓情感替代了公共理性。上述十年讀經運動的徹底失敗，便是如此，它說明想以傳統宗教性的禮教教育來替代或全面構建現代社會性道德之路，如某些學人所設想，是行不通的。這種「適當構建」需要長期的經驗積累，因此現在只能做一種比較抽象的、原則性的提示。有如《論語今讀·前言》所說：

宗教性道德（「內聖」）可以經由轉化性的創造，而成為個體對生活意義和人生境界的追求，它可以是宗教、哲學、詩、藝術。社會性道德（「外王」）可以經由轉化性創造，而成為現代政法體系的中國形式：將重視人際和諧、群體關係、社會理想以及情理統一、教育感化、協商解決等特色，融入現代政法的民主體制建構中，而開闢某種獨創性的未來途路。

這也就是說，中國儒學傳統的內聖外王兩個方面，除掉其不適用的因素，例如，今日必須是「以法治國」（rule of law），不能再是以首領或世人的道德與否來治國，不能再是「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」的「以人治國」，但是己身的正不正，又可以起到某種范導作用，具有教育下級、感染同僚，使百姓敬佩、人們親近的重要效果。又如，儘管外在傳統的「角色」倫理關係已難保存，「天下無不是的父母」、「父母在不遠遊」等角色具體規範已不可能，但「常回家去看看」、億萬人次的春節返鄉甚至三代同堂卻依然可存。譚嗣同的「君臣朋友也」、「父子朋友也」在外在制度上可能如此，但在情感關係上卻並不然。本來，人生下來就成長在一定的人際關係中，從來沒有什麼「原子個人」的自我，我也從來不認同所謂「天賦人權」、「人生而平等」以及「無知之幕」等等理論，因為它們都是非歷史的，我曾因此而遭到海內外自由派的猛烈抨擊。但我又一直認為這些並不正確的理論在歷史上起了構建現代社會性道德和現化政經體制的偉大進步作用。今天它們雖然產生了許多重大失誤而應加以修正或糾偏，但修正或糾偏的方向不應是仍以個人為本位的社群主義，而可能應是重情感的角色關係的傳統儒學之路。所以，我先後提出了「和諧高於公正」、「新一輪儒法互用」、「歷史與倫理二律背反中的度」以及將漢代以來的「原心論罪」、「屈法伸情」、「重視行權」、「必也無訟」等作歷史經驗的參考。這也就是我所主張的以「情本體（情理結構）」對「公共理性」的「外王」（其中包含現代社會性道德）作「范導和適當構建」之路。從而，儒學道德遠不止於個體的「踐仁盡性」、「知天成聖」的「內聖」，明矣。

有人問，你這裡講道德，大多是講倫理規範以及政經體制，為什麼不稱之為宗教性倫理、社會性倫理，而稱之為道德？答曰：倫理是指一整套社會規範、制度、風俗、秩序，這裡只是指個體行為的觀念內容，只涉及個體的心理，所以只能用道德而非用倫理。於是，下面就要講講個體心理的道德要素了。

三 自由意志和孟子的偉大貢獻

9.在個體道德行為及心理中，我提出意志、觀念和情感三要素。不變的意志是理性形式，變動的觀念是理性內容，情感則是助力。情感並非道德行為的充分條件，也非必要條件。如我說過911事件中的恐怖分子和救火隊員，道德行為的動力是意志和觀念（均理性），而非好惡愛憎的情感。救火是因為愛這兩棟樓的人嗎？不，是作為救火隊員應該去做的義務和責任，這是理性的觀念和意志。恐怖分子炸樓，是因為恨這兩棟樓中的人嗎？不，是為了以聖戰護教，也是觀念和意志。但恐怖分子這種觀念是完全謬誤的，應受譴責。救火隊員的觀念，是現代社會性的職業道德，是可普遍立法的道德行為，他們是應受普遍敬重的職業英雄。但雙方儘管觀念截然不同，意志卻是雙方共有的根本動力。這在「倫理學總覽表」上，就是「理主宰情」的實線。意志是理性的某種形式，它需要經過理性的艱苦錘鍊，並非天然有之。因為在這種情境下，必須有強大的理性才能壓制和克服動物戀生的強大本能。舉引這個例子是想說明，這三種因素在道德行為和心理中的不同位置和作用。

「情本體」不是將「情」到處貼用，到處講情主宰，恰恰不是這樣。在倫理學中，是理性凝聚，從而這就不是「理智去完成性情」（本文開始所引錢穆語），而是「情感去完成理智」。正是個體的「情感去完成理智」的「理主宰情」，才能在總體上維護群體及其他人的「性情」的存在，才是在總體上的「理智去完成性情」。正如在認識論中的「理性內構」一樣，在某個階段中，例如在邏輯推理、實驗中必須排除情感的干預才能完成認識一樣，荀子所謂「虛壹而靜」，此之謂也。但正是這個由「理」主宰的「情」才能反應到第一個「情」（情境）中，激發個體道德的高昂，使社會生活和人的性情日益提高、深刻、豐富、錯綜複雜和不斷進步。缺乏理性的一時情緒衝動和行為，便不是來自道德心理，也不成其為道德。

10.剛才講意志，碰到了自由意志這個巨大問題。

何以巨大？因為自由是什麼，何謂自由，這問題就不清楚。「自由」一詞，在日常語言和生活中，在經濟、政治、哲學各領域的涵義並不相同。凡此種種已有很多討論。特別是當今，人工智慧迅猛發展，一些科學家驚呼人工智慧也有或將有自由意志，正如當年量子力學提出時，大物理學家Schr?dinger認為量子也有自由意志一樣。到底什麼是自由意志？人工智慧有否自由意志，成為當今激烈爭辯的場所。大多數科學家反對，他們認為人的一切行為、包括道德行為在內，都是腦神經元和突觸事先決定了的，人的一抬手一舉足，也並非自覺的自由意志。八十年代早期，Benjamin Libet便證明人想揮手腕前半秒鐘便有神經活動，看來是自由意志（自己決定），其實自己卻已是被決定了的（已先有神經活動）。因此，否定自由意志的決定論似乎佔了上風。

我不是科學家，沒資格參與這種討論。但我以為，自由意志作為個體事實屬於社會價值，與腦神經的科學研究無直接關係。自由意志不是一個自然科學問題，而主要是一個哲學倫理學問題。兩百年前Kant已講得相當準確。Kan認為，如同上帝存在、靈魂不朽一樣，自由意志是一個有關「本體」的先驗幻相，而並不與人和世界的經驗存在即現象界相關。現象界是因果律支配一切，即一切現象均有因果，包括人的任何意志也脫離不了因果律的支配。只有在迥然不同於現象界的本體中，人才有自由。「本體」在Kant那裡，就是超人類的實踐理性。這裡再一次摘抄《批判哲學的批判》：

要注意的是，Kant所謂自由，並非說在現實世界中有超出自然因果關係的自由。任何行為作為理論理性的對象，即作為思維、認識的對象，是探求其因果性的問題，即探求這件事發生的原因和規律，是對事實的表達或預測，受著嚴格的因果律的規定和支配，這裡絲毫沒有自由可言。這一方面也正好是法國唯物主義強調的方面。法國唯物主義認為，人的一切行為都是機械必然地受因果規律所制約，根本沒有什麼自由。Holbach認為，一個人被人從窗口拋下與自己跳下去完全一樣，都是必然的。所謂意志，受同樣必然的因果規律所制約。Kant認為，如根據這種觀點，便可以得出一切道德、法律等等都無意義的結論。因為責備一件不道德的行為就等於責備一塊石頭為何落地傷人一樣。Kant曾舉例說，如果這樣，那任何犯罪的人都可以用他的行為是受因果律支配，即他的行為有客觀原因來為自己辯護。一切不道德或犯罪都是由環境、條件、個性、習慣……所必然決定，自己並無責任，那麼一切刑罰責難便沒有必要存在了。Kant的自由論就是為了與這種機械唯物主義相鬥爭。在Kant看來，作為認識的客觀對象，一切行為的確均有原因，是在時間中運行從而受因果律支配。但作為有理性的主體，Kant強調，這同一件行為就有很大不同，存在著是否服從道德律令的問題。人在作任何一件行為時，只要不是精神失常，都是在具有自覺意識的意志支配下去做的，這裡便面臨著「意志自律」，具有決定和選擇的自由。可以做也可以不做，可以這樣做也可以那樣做。儘管最終怎樣做了是可以從因果律中找到原因，但在當時決定和選擇，卻是自由的，是可以決定和選擇遵循或不遵循道德律令的。因此他對自己的這個行為便負有道德上的責任。因為他可以不管情況如何，不管任何內在或外在的條件制約和壓迫，而決心按道德律令行事，「他由於覺得自己應行某種，就能夠實行某事，並且親身體會到自己原是自由的」。人不同於機器，不同於自然界，不同於動物，不是盲目地或機械地受因果律支配，全在於他的行為是經過自己自覺意志來選擇決定的。意志也就是對自己行為的抉擇，自由選擇便成了問題要害所在。這也就是自由。Kant強調，人作為感性現象界的存在，從屬於時間條件，他的任何行為、活動和意志不過是自然機械系統的一個部分，遵循著嚴格的因果規律；但人作為本體的理性存在，可意識到自己是不屬於時間條件的，他的這同一行為、活動和意志只服從於理性的自我立法。而道德優於認識，本體高於現象，自由可以作為原因干預自然，所以Kant強調，我「能做」是因為我「應做」。「能做」屬於自然因果，「應做」就屬於自由。（三聯版，2008年，第308—310頁）

我覺得這已經講得很明晰，意志自律和自由意志是一個倫理學問題，即在群體生存延續中的個體行為的價值問題，與自然科學研究的腦神經元和觸突下導致的身體活動屬於不同的領域。如我以前所指出，一個人殺人和自殺或任何善惡行為，包括屬於法律範疇的各種犯罪，都有其原因，都由因果律所支配。當然，因果律並不能等同於決定論，其中包含著更多的偶然性、機率性、循環性，等等，在現象上則呈現為「選擇性」。儘管人的行為的各種不同和對立的選擇都可以找出其先天或後天的原因，但在當時，這個「選擇」卻具有重大的倫理學的意義，即必須釐定這個行為對社會群體的生存延續所帶來的或產生的正負麵價值的效應，這些效應是由不同的自覺選擇所作出的，從而「自覺選擇」便成了意志自律、即自由意志的核心。是選擇死還是活，是選擇服從道德律令（一般都是當時社會的倫理規範）還是相反，所以，Kant認為「自由離開了道德就遠遠不能被人感到」，「只有道德才給我們朷次發現出自由意志概念來」（《實踐理性批判》）。

再引一段《批判哲學的批判》：

Kant《道德形而上學》中曾明確指出意志的兩個含義。一個是Wille，指實踐理性自身。一個是Willkün，指行為的自覺意識。前一個是普遍立法的意志，後一個是個體執行的意志。前一個無後一個，等於只有立法而無執行，便是空洞的；後一個無前一個，便失去其道德意義而不能成立。只有Willkün將Wille當作法令接受而執行時，意志才成立。（同上書，第307頁）

所謂Wille，所謂自己立法的意志也就是可普遍立法的「實踐理性自身」，我認為它主要是指道德心理三要素中的觀念。它在履行者或執行者看來，是可普遍立法的原理原則，雖然實際並不如此，因為它是隨時代社會以及文化傳統的不同而不同而變異，並沒有超越具體時空的可普遍立法的絕對律令，我在《批判》中把Kant的「普遍必然性」改稱為「客觀社會性」。但Willkün則大不相同，它是三要素中的意志，它執行觀念，古今同一，並無變化，因為它是人類百萬年積澱下來的心理形式，不管人類任何時代、文化所作的倫理規範，都需要這個不變的意志力量才可能去履行，所以我認為它是三要素中的主要角色。如已再三說明，它不但不是自然本能生來就有，雖有時似乎是直覺行動，但也並非天賜的先驗動力，恰好相反，它仍然是廣義教育的成果，而且絕大多數是需要長期的艱苦鍛煉才能獲有。

此外，要補充一點的是，雖然剛才講觀念是變化的，但某些觀念所造成的心理結構卻又可以積澱下來。例如，「忠」這個觀念，其具體對象可以變，由忠君變為忠於人民；「信」這個觀念，由過去的「與朋友交，而不信乎」，變而為後代商務貿易往來中的誠信如「童叟不欺」的招牌，再變而為如今的遵守契約，作為內容的觀念雖變了，這個心理結構1時形式卻仍然保存，它超越了特定時空。馮友蘭所提出的「抽象繼承法」就是想講這個問題，但未能講清楚，因為它並不抽象，而是有腦神經元和觸突作為生理物質的基礎，經過歷史-教育而保存、沉積下來。文化人類學的大量材料證明，不同地區、不同文化、不同宗教等等，各有其巨大的差異甚至衝突的道德觀念，但同時又仍有許多的共同點，即維持作為人類所共同擁有的群體生存延續的同樣要求。例如，Kant倫理學那著名的「不說謊」，雖然並不具有無往不適的、絕對的普遍必然性，但一般說來，卻又仍然為人類任何群體的生存延續所必需。從教育兒童不說謊到許多宗教不打誑語的嚴格教義，都證明如此。誠懇、誠實、誠信，成了各不同文化、宗教、傳統所公認的美德，而且經常加以神聖化。中國巫史傳統認為，「誠者天之道也，誠之者人之道也」、「至誠如神」（《中庸》），「不誠則不能化萬物」（《荀子》），以及老百姓相信「心誠則靈」，充滿神聖情感（參閱1999拙作《說巫史傳統》「仁」與「誠」節）的誠實無妄乃行動、語言、心靈「通天人」之路，「誠」幾乎成了宇宙和人類生存延續的神秘。

至於Kant的「人是目的」，我已多次講過，這是具有理想性和現實意義的現代社會性道德，具有突出的時代內容，至今也遠未全部實現。它成為人類繼續為之奮鬥的目標。這一條與可普遍立法和意志自律作為心理結構，並不相同，以前已說過了。

11. Kant從自由意志即人的自覺選擇來談道德的善惡，真所謂「有善有惡意之動」，突出了「理主宰情」在道德結構中的特點。但也引發出Kant認為「根本惡」（Redical Evil）來自自由意志的問題。中國傳統無此說，為什麼？這又是一大問題，它又涉及了「情本體」。

我以為，所謂「根本惡」來自基督教和神學，正如Schelling認為上帝有邪惡的一面（見其《對人類自由本質的研究》）、Augustinus等神學家認為人有「原罪」一樣，一些神學家認為亞當、夏娃不聽上帝警告的自由意志，開啟了惡的根源。而中國傳統與之不同，「有情世界觀」帶來的是恰好與之相反的「人性善」的說法。在我的倫理學中，所謂「最高的善」或「至善」便不是上帝、理式、絕對精神、超驗理性，而是人類總體的生存延續，每一個人生下來就開始參與這個生存延續，因之人不但沒有「原罪」，反而有「原善」，這也就是「人性善」。這正是對人（包括群體與個體）的物質性身體的存在和成長延續從而對社會生活的高度肯定。當然，與「天地之大德曰生」、「天行健」一樣，所謂「人性善」也只是一種邏輯推理的設定，它不是某種先驗實在如孟子的「善端」，也不是動物本能如社會生物學，從而它就不會與強調「學」並站在「其善者偽（人為）也」的荀子一方相矛盾，因為「人性善」在這兩處有根本不同的內容、含義和層次。本來，中國討論的性善性惡與基督教講的原罪便根本是不同的問題，是完全不同的概念。「生下來就有罪」來自「兩個世界」，人必須下罰人間經歷勞苦而死亡。「人生下來性善性惡」，實際是指在「一個世界」中人有動物本能的兩個不同方面，這是我所理解的「生之謂性」，若硬要把它們說成先驗或超驗，便等於認同有另一個世界而接近或類似基督教、伊斯蘭或佛家的「彼岸」了。以人類生存延續為「至善」而推論出個體的「性善」，是一種情感的信仰設定，即我生下來是好事，在這不可知曉而足可敬畏的物自體蒼茫宇宙中，我這偶然性的渺小生命應該是善良的。這一設定可以讓人對此世生存和生活有一種非常積極的、樂觀的情感，展示出中國傳統無人格神卻有以「天地國親師（歷史以及「至聖先師」）」為歸依對象而具備深刻宗教性的信仰特色，這也就是情本體的「有情宇宙觀」的意義所在。

與此緊相聯繫的問題，是 Kant認為「應做」就一定「能做」，有Wille就有Willkün，但實際上在道德領域，人們經常知道「應該」去做卻「不能」去做，自古至今，比比皆然，特別是在生死關頭的自覺選擇，「千古艱難惟一死，傷心豈獨息夫人」。Augustinus早就指出了這一點，認為只有請求上帝來幫助自己，才能夠去做。但中國傳統沒有上帝。我以為，正是這個「有情世界觀」將好惡感情與是非認知（亦即理性）緊密聯繫交融，以強烈好惡愛憎之心來幫助「應做」變為「能做」。這當然與請上帝幫助一樣，未必能普遍實現，意志仍然是道德的動力，但情感愛憎在此具有重要的作用和特別的意義。「殺身成仁，捨生取義；惟其義盡，所以仁至」，並以此與天地生生的有情之「德」相通，成為輔助「理主宰情」並推動此情進入天地?界的巨大力量。

12.於是這裡就必須講到道德情感了。

這又是一個麻煩和複雜的問題。

首先，什麼是道德情感？是道德行為前發生的情感，還是道德行為中的情感，還是道德行為後的情感？這三者並不相同。

道德行為前的情感，一般認為就是同情（sympathy）或移情（empathize）。Hume認為它是道德行為的動力，Schopenhauer認為是基礎。當今的道德情感主義更是如此，並成為反Kant的理性義務論的主流。對此，我已多次明確表示反對，並舉過前述911事件雙方的例證，還說明正如雙方士兵即使憎惡戰爭，但作為士兵卻必須奉命向前，以履行作為士兵的道德義務一樣，執行命令與個人情感可以無關。

至於道德行為中的和道德行為後的情感，我仍然認為Kant講的比較準確：敬重。在Kant所描述的敬重情感中，有一種不快的因素，為什麼？因為這種情感在開始時總有不能捨棄自己的利益和戀生之情，所以不快，但隨後又以能夠自我克服這種卑怯，從而產生愉快。所以Kant說，這是一種「知性的愉快」。人們忍受、克服酷刑苦役來堅持自己的觀念，所感到的就是這種精神上的「知性的愉快」即自豪。人們或後人對這種道德行為的情感更是如此。首先是自慚形穢（即自己未必能做到的渺小、卑怯），隨後認識到自己能戰勝這種卑怯，展示出自己心靈的理知力量而愉快。這與審美的崇高感相當類似。審美是對大自然，道德是對人，前者是崇高感，後者是敬重。

我曾譯Kant那著名的「墓志銘」，「恆茲二者，畏敬日增：位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中」。我與Kant不同的是，在Kant那裡，燦爛星空與道德律令都屬於不可知的物自體、即本體世界，也就是一個超人類的理世界。我以為這仍然是「兩個世界」的文化心理結構。巫史傳統的一個世界去追求超驗，是失敗過的（見《論實用理性與樂感文化》文中「宋明理學追求超驗的失敗」節）。我以為，燦爛星空的宇宙為何存在確不可知，但道德律令服務於人類總體的生存延續卻是可知的。我更贊同Einstein的話：「我不相信個體的不朽，我認為倫理學只是對人類的關懷，並無超人類的權威站在其後。」總體宇宙，人所難知，道德領域，人人參與。「舜何人也，予何人也，有為者亦若是。」所以在自由意志中，得歸結於孟子了。

再引一段舊作（略有一句增添）吧：

問：與你似乎相反，許多中外學者都高談孟子的「惻隱之心」，亦即同情，以之為倫理道德的出發點。從宋明理學到牟宗三，更是把它抬到超驗的本體高度，構成了從內到外的道德形而上學。

答：很抱歉，我在根本上便不贊成孟子的「四端」說。「惻隱之心」不是什麼超驗或先驗的「本體」、「天命」，它倒的確可以是動物也有的某種本能，但「是非」、「辭讓」、「羞惡」也說成是動物本能或自然天性，恐怕很難說通了。總之，我反對孟子的「不慮而知」「不學而能」的先驗論，認為它已背離孔子，我對孟子的看法不同，我認為孟子對倫理學的偉大貢獻不在這裡。

問：那在哪裡呢？

答：孟子的偉大貢獻，我以為是極大地突出了士大夫知識人的獨立自主的個體人格，亦即倫理道德中的自由意志。他繼承和極大地發揚了孔子的「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志了」、「歲寒，然後知松柏之後凋也」（《論語·子罕》），提出「至大至剛」（《公孫丑上》）、「上下與天地同流」（《盡心上》）可與「宇宙「浩然之氣」相通的大丈夫偉大品德，「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《滕文公下》）。它本源出於遠古巫師所誇揚的內在心靈能上天通神的巨大神秘力量，孟子把它理性化了，對中國後世影響極大，成了中國歷代士大夫知識人的偉大傳統和心魂驕傲，至今仍有巨大影響和現實意義。而這恰好是倫理學的要害所在。

……儘管魯迅罵孔子、批國粹，是反傳統的急先鋒。但魯迅死後，靈柩上蓋著的仍然是「民族魂」的旗幟。可見，這「民族魂」正是關懷國事民謨、堅韌奮鬥、決不屈從的知識人獨立的偉大個體人格和自由意志。

問：這才是中國傳統強調「人之所以為人」的哲學倫理學。

答：正是。難道這些是由「惻隱之心」所自動生髮出來的嗎？當然不是。所以孟子才大講「苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能」等等，說的正是這種人格塑造、這種意志力量是由理性主宰不斷鍛煉的結果。這就是我講的理性凝聚。（《人類學歷史本體論》，青島出版社，2016年，第176—177頁）

孟子突出的是《孔子再評價》文中的「仁的結構」第四因素，即個體的獨立人格，亦即自由意志。陽明學「即知即行」（亦即認識「應做」就「能做」，即強調意志力量）的價值也在這裡。中國傳統不作身心兩分，它不脫離感性去空談心性和先驗。上述的「勞其心志」與「餓其體膚」便是緊接在一起的。因此，所謂工夫就在倫常日用之中，而不是在「半日靜坐」中去求做聖人。其實《孔子再評價》便說過：

作為倫理實踐必要條件的意志力量之所以不同於一般的感性，便正由於其中已凝聚有理性，這就是所謂「集義」。它是自己有意識有目的地培育發揚出來的。這就是「養氣」。……孟子強調的正是凝聚了理性的感性力量。（《中國古代思想史論》，三聯版，2008年，第48頁）

孟子所謂「先驗」的「四端」並沒有離開人的感性心理。

後儒以脫離人的感性心理講「四端」並以之為道德源頭，卻忽視或掩蓋了孟子強調具有巨大感性力量的自由意志乃其主要貢獻，是倫理學核心。正因為個體道德以此具有感性力量的自由意志為軸心，便使「仁」的四因素能運作展開，從而構成中國傳統倫理道德具有「人情」特色，而不同於Kant純理性的「絕對律令」（categorical imperative）。（《倫理學綱要續篇》，三聯版，2017年，第399頁）

所以中國傳統的自由意志充滿情感和內容，而不同於為Hegel所批評的康德那雖普遍立法卻無內容的自由意志。

總之，倫理學總覽表仍然只是描述整個倫理道德的形式結構，仍然只是哲學倫理學，而非某種具體的規範倫理學。從人類學歷史本體論看來，各種規範倫理學和政治哲學由於時空條件的不同，便會有各種對社會倫理準則和個體道德義務的不同規範，這也就是說，它們都屬於我所說的道德三要素中的「觀念」範圍之內，「情感」也因之可變易，唯有自由意志即堅持的自覺選擇而行動可以不變，但自由意志總必須有觀念內容，如兩德論等等，所以倫理學總覽表是Kant+Hegel，而非純形式主義。

四 尾聲

13.以上就是對「倫理學總覽表」的通俗解說。「美學是第一哲學」開始於創造-使用工具的實踐活動的「以美啟真」，而終結於「以美儲善」的審美形而上學。這形而上學不是神秘經驗，而是面對偉大宇宙所產生的生命感受、生存體驗、生活態度和人生境界。我認為這才是今日所謂「孔顏樂處」之所在。《論語今讀 16.5 注》中曾引孫奇逢的話：「禮樂全在日用間應事接物上討求個心安理順，此便是孔顏樂處」，不是空洞深淵的Dasein，而是如何具體地對待Dasein，不是盲目地向前沖行，而是「道在倫常日用中」，在「非本真」中尋到「本真」，陳獻章靜坐默會通體光明可以是孔顏樂處，文天祥寧死無屈殺身成仁便更是孔顏樂處、天地?界。孔學的「情本體」-「仁的結構」（見《孔子再評價》）並不離開日常生活的「情境」，也只有這樣，才能極大地反饋於「情境」。這才不同於釋、道種種。

人是動物，但是具有情理結構的動物。既然一開頭便強調以理入情，才能使動物性情緒變為人的情感，那麼，何謂理、何謂理性？

如我在認識論中所認為，「理」由「實踐中的理性」到「實踐理性」，都是人類製造-使用工具的群體活動中有效的可重複次序如先後（時）左右（空）等所產生和構成的規範性（倫理）和「規律性」（認識），其中的核心是人群協作以捕獲食物和分配食物的「規範」（荀子所謂「禮之所起」）和「規律」，亦即倫理命令和操作技能。人的情緒和理性在這百萬年以上的規範和規律中的不斷磨合、衝突、調整、協和、變化、鞏固，使人逐漸脫離動物界，不再是純慾望的生理生存，也不是純邏輯的操作機器，而成為具有仍在不斷磨合變化中的情理結構的人類和個體，從而人類也就將時間的歷史帶入這個不可理解的宇宙物質性的物自體的偉大存在中，也只有這樣，才能使這情理結構成為心理本體，才使這心理本體成為異常豐富、複雜、深刻的而能不斷生成、成長的人性結構。一向被視為「形下」的歷史居然闖進形上，這可能是破天荒不值一談的謬論和不可容忍的異端，因為學人們的形上論說總是在尋求那個超時間超歷史的永恆存在——Being；而「歷史進入形上」與此恰好不同，與強調歷史的暫時性、相對性而抹殺歷史的積累性、絕對性，從而認為歷史主義將導致相對主義、虛無主義的論說的確完全相反。這裡不便展開漫長辯論，我以為，其真正關鍵仍在一個世界還是兩個世界的區別【注】，後者當然以歸依於神即另個世界才能得到真理、道路和生命，才能有真實的生存和安息。中國傳統命題與之不同。中國的人道即天道的一個世界觀恰好使歷史能成為宇宙（天、becoming）、「天行」的主要課目，並使這課目得到不斷地活潑生動、豐富多採的開展。我這裡又引一段以前的話：

有如基督徒之於上帝，Heidegger之於Being，對中國人來說，「崇拜成為一種專屬一己個人的真誠的審美經驗（Aesthetic experience）。事實上，它非常相似於面對太陽從遠山樹林中落下去的那種經驗。對人來說，宗教乃意識的最終實在，有類於詩」（林語堂：《生活的藝術》）。這也就是歷史本體論所講的「人自然化」的最高境地：既執著人間，又回歸天地。由「以美啟真」、「以美儲善」到「以美立命」。

人覺醒，接受自己偶然有限性的生存（「坤以俟命」），並由此奮力生存，不怨天，不尤人，下學而上達（「乾以立命」）。人意易疲，諸宗教主以信仰人格神立教，讓眾生歸依皈從。但在後現代之今日，神鞭打的宗教魔方已難奏效，「人是什麼」和「人是目的」終將落實在美感雙螺旋充分開展的人性創造中，落實在時間性的情本體中，落實在此審美形而上學的探索追求中。（《華夏美學·美學四講》，三聯版2008，第428頁）

我曾提出「感性的神秘」與「理性的神秘」的區分。前者是各種鬼神現象、心靈異象，特別是不可言說的某種神秘體驗。後者是指宇宙自然作為無比巨大的總體，超出了因果這種在感性經驗世界中通由實踐所產生形成的概念和範疇，所以是不可用理知（概念、判斷、推理）去認識的，只能推論、設想和思考其存在。Wittgenstein說「神秘的是世界就如此存在著」。這就是「理性的神秘」，對這種理性神秘的感受如我舉過的面對星空也是一種感性經驗，但它不是那種「感性的神秘」，而是對宇宙為何存在不可知曉所產生的敬畏、引發出對渺小自身的生存感受、生活態度、生命意義和人生境界的深刻領會和了悟。有人認為我的「人和宇宙的物質性協同共在」只是「物理學的設定」而不是所謂「第一義」的「形而上學的設定」。可惜的是，各種各樣無論是以「仁」還是以「天」為本體的所謂「第一義」的「形而上學的設定」，都最終只能以某種宗教或准宗教的神秘主義為指向和歸宿。牟宗三就明確說過反對Kant的反神秘主義，說「我們講Kant 是使他上升」到神秘主義（見牟著《中國哲學十九講》結尾）。這神秘主義常常是以某種「感性的神秘」即以神秘經驗為基礎或指歸，如W.James《宗教經驗種種》所描述的那些。但由「工具本體」發展而來的未來腦神經科學，將逐漸揭開這種種「感性的神秘」，作出實證的、經驗的闡明甚至複製，其「神秘」、「神明」、「神聖」便難再有。所以，惟有「世界如此存在」由於超出因果等邏輯範疇從而理性無由處理和解答，才可能成為永不可知的最大神秘，其無由解釋、不很確定但又規律性的運行才是「神明」。「理性的神秘」，使「情本體」以「無情辯證法」（「天地不仁，以萬物為芻狗」）為背景（參見《哲學探尋錄》），挺立和彰顯出「有情宇宙觀」：以美立命，使「無」成「有」，以深層的情感信仰去肯定、熱愛、把握、創造人生。

我在《關於「美育代宗教」答問》文中說：

儘管《聖經》講肉體復活，一般卻較難相信常人肉體的永生、復活、不朽，從而靈肉分離、靈魂不朽，成為所期望的情感－信仰寄託之所在。但沒有了肉體，也就沒有食色慾望和由此產生的種種矛盾、衝突、愛恨情感和理解。一切十全十美，圓善完滿，實際上恰恰是同質、單調、極其貧乏無聊的。脫此苦海，舍此肉身，在滿堂絲竹盡日笙歌的西方凈土變式的佛家樂土或上帝天國中純靈相聚，無愛無恨，無喜無嗔，即使天長地久，又有何意味？沒有肉體生存，所謂「精神生命」才真正是蒼白的空無。真乃「我欲乘風歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒。起舞弄清影，何似在人間」，即使「人有悲歡離合，月有陰晴圓缺」，甚至充滿苦難悲傷，也比那單調、同質的天堂要快樂。一切幸福和不幸，其意義和價值都在發現人的歷史生命，都在實現、豐富和發展現實的人性能力和人情感情。（《人類學歷史本體論》，青島出版社，2016年，第573 頁）

今天，電腦、手機、互聯網等工具本體正在極其迅速地、大規模地影響和改變人們的生產-工作和生活方式。我曾開玩笑地說，一個手機就可以讓你在虛幻世界與天地萬物合為一體，你又何必去「半日靜坐」苦求那將來可由科學複製出來的萬物一體的神秘經驗呢？你又何必在舒適書齋里去拚命論證和尋覓那並無切身體驗的「通體是仁心德慧」、「清徹精誠惻怛之圓而神之境」的「聖人」呢？還是去好好珍惜、眷戀、感傷、了悟「當時只道是尋常」的生活吧。日日是好日，擔水砍柴，莫非妙道，真乃「世俗可神聖，親愛在人間」。

【注】 「一個世界 兩個世界」亦見安樂哲（Roger T. Ames）教授譯著《Sun-Tze The Art of Warfare 孫子兵法》（Ballantine Books，Randon House 1993）「導論」。我於1995年正式提出此說，1996年作了論述，當時並不知安書。我逐漸展開了這命題，並認為它與巫史傳統相關，非常重要。因多年未見安教授繼續申論，我曾於2014年特地面問安是否放棄了此說，他說沒有。

（原載《中國文化》2018年春季號）