論印光大師評「會集本」

論印光大師評「會集本」 作者：宗舜法師謹以此文紀念印光大師生西六十周年　　　　　內容提要：對凈土經典「會集本」問題的關注，已成為近年凈土宗研究的一個焦點。作為中國凈土宗十三祖的印光大師，對「會集本」一直立場鮮明，只到生西前數月，他還談到了這一問題。本文從分析印光大師對「會集本」的三段開示入手，通過對王日休(龍舒)和魏源(承貫)兩種《無量壽經》「會集本」的會集理由、會集質量等的解析，從以下三個方面進行了總結說明：一，印光大師具有普適性的五點反對會集本的理由，即：(一)古代譯經極為慎重，(二)會集佛經極難無誤，(三)會集導致妄改佛經，(四)古德不流通會集本，(五)會集本授闢佛者柄。二，會集佛經源自慧業文人的增上慢；三，個人的修行境界不能代表具足正見。文章還根據四庫全書本《於湖集》考訂出了王龍舒的生年及世壽，解決了凈土宗研究中一直懸而未決的問題。　　關鍵詞：凈土宗　無量壽經　印光法師文鈔　會集本　會集　印光　王日休　王龍舒　魏源　魏承貫 　　--------------------------------------------------------------------------------　　一、緣　起　　會集佛經，從宋代直至民國，有著近八百年的歷史。但是，從《無量壽經》會集本問世以來，推重和反對的鬥爭就從來沒有間斷過。在明代，反對會集本最力的是凈宗八祖蓮池大師。在近代，則是凈宗十三祖印光大師。　　印光大師反對會集本的言論，收錄在《印光法師文鈔》的「正編」和「三編」之中，共有三處。　　其一：《增廣印光法師文鈔·卷一·書一》「復高邵麟居士書三」：　　「《彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》，亦名《十六觀經》，此名凈土三經，加《普賢行願品》，名凈土四經。仿單中有《凈土四經》一本，其《無量壽經》，系魏承貫刪削，又依余經增益。理雖有益，事實大錯，不可依從。」(1)　　其二：《增廣印光法師文鈔·卷一·書一》「復永嘉某居士書二」：　　「流通佛法，大非易事。翻譯經論，皆非聊爾從事。故譯場之中，有主譯者，譯語者，證義者，潤文者，豈敢隨自心裁，傳布佛經。王龍舒《大彌陀經》，自宋至明末，人多受持。由雲棲以猶有不恰當處，故此後漸就湮沒。魏承貫之學識，不及龍舒，其自任過於龍舒。因人之跡以施功，故易為力，豈承貫超越龍舒之上耶。蓮池尚不流通王本，吾儕何敢流通魏本，以啟人妄改佛經之端。及闢佛之流，謂佛經皆後人編造，初非真實從佛國譯來者。然此經此論，若真修上士觀之，亦有大益。以但取其益，而不染其弊。若下士觀之，則未得其益，先受其損。以徒效其改經斥古之愆，不法其直捷專精之行耳。觀機設教，對證發葯。教不契機，與葯不對證等耳。敢以一二可取，而遂普令流通，以貽下士之罪愆乎。」(2)　　其三：《印光法師文鈔三編·卷二》「復王子立居士書三」：　　「《無量壽經》中，有三輩；《觀無量壽佛經》，有九品。下三品，皆造惡業之人，臨終遇善知識開示念佛，而得往生者。王龍舒死執三輩即是九品，此是錯誤根本。故以下輩作下三品，其錯大矣。　故上輩不說發菩提心，中輩則有發菩提心，下輩則雲不發菩提心。《無量壽經》三輩，通有發菩提心。在王居士意謂下輩罪業深重，何能發菩提心。不思下輩絕無一語云造業事，乃系善人，只可為九品中之中品。硬要將下輩作下品，違經失理，竟成任意改經，其過大矣。在彼意謂，佛定將一切眾生攝盡，而不知只攝善類，不及惡類。彼既以善人為惡人，故云不發菩提心。死執下輩即是下品，故將善人認做惡人。不知九品之下三品，臨終苦極，一聞佛名，其歸命投誠，冀佛垂慈救援之心，其勇奮感激，比臨刑望赦之心，深千萬倍。雖未言及發菩提心，而其心念之切與誠，實具足菩提心矣。惜王氏不按本經文義，而據《觀經》，硬誣衊善人為惡人，竟以惡人為判斷。王氏尚有此失，後人可妄充通家乎。既有《無量壽經》，何無事生事。王氏之誤，蓮池大師指出，尚未說其何以如此。今為說其所以，由於死執三輩即九品也。書此一以見會集之難，一以杜後人之妄。魏默深，更不必言矣。膽大心粗，不足為訓。(廿九年八月廿日)」(3)　　對於印光大師明確反對會集本的觀點，有人採取了避而不談的態度，(4)有人則作出了一廂情願的解讀。(5)問題的焦點在於，印光大師對於會集本的批評，究竟是僅僅針對王龍舒和魏承貫的會集本，還是針對一切的會集本？印光大師對於會集本的意見，具不具有普適性？要回答這一問題，就必需要弄清印光大師上面三段話的真實含義。為了更好地理解印光大師的原意，我們不妨採取箋釋的方式，詳細提供背景材料，對印光大師觀點的主要部分進行分析。綜而論之，印光大師的觀點，核心即是翻譯和會集的對立問題。 　　二、佛教的經典翻譯　　印光大師指出：　　「流通佛法，大非易事。翻譯經論，皆非聊爾從事。故譯場之中，有主譯者，譯語者，證義者，潤文者，豈敢隨自心裁，傳布佛經。」　　在我國古代翻譯佛經，大多由朝廷設置譯經院以完成譯事。此類譯經，稱為「奉詔譯」，故現存經中，很少有未題為「奉詔譯」的。譯經院等翻譯佛經的處所稱為譯場。在譯場中，職位一般設有九位，各各分掌特殊的任務，組織非常完備。以《佛祖統紀》所載為例，九種職位如下(6)：　　1、譯主：坐於正面宣述梵文，由通達顯密二教者擔任。為宣讀經典原本，並講解其意義者。這是譯場的核心人物。　　2、證義：坐在譯主左側，評量(審查)梵文，或判斷譯文正確與否，證已譯出之文所詮之義。這是審查經典內容，判定其意義有無錯誤的工作，此職通常由多數人擔任。　　3、證文：也稱證梵本。坐在譯主右側，審查譯主所讀梵文之正誤。這是審核所翻譯的語句是否契合梵文原語意義的工作，只有精通梵漢兩語者方能勝任。　　4、書字梵學僧：為聽受梵文而將梵音如實寫成漢字者。　　5、筆受：將梵音翻譯成漢文者。筆受者要求能精通華梵，學綜空有。 　　6、綴文：連綴文字以成句。這是將梵語意義寫成漢文者，人員多時有好幾名。　　7、參譯：對照梵文與漢文之正誤者，稱為參譯，或稱證梵語。　　8、刊定：削刪冗長之文以定句義。　　9、潤文：坐於南面，為潤飾譯文者。因為翻譯如果僅能正確傳達真意，還不能稱為完美。只有譯文典雅庄麗，才能令讀者歡喜受持。所以任此職者，必須擅長修辭屬文。人數不定。　　另外，有的譯場還有「度語」，也稱「傳語」。因為有時譯主不懂華言，即由度語者將其講述的外國語意義譯成漢語。如唐代般若譯《四十華嚴》時，由洛陽的廣濟擔任譯語。但譯主若為華人，或外國人而精通漢語者，則一般不用「度語」。如鳩摩羅什、玄奘、義凈，皆未用度語。除直接參与譯經的人員以外，朝廷往往還派有「監護大使」，監護大使在翻譯成後，擔任監閱的職務，常由朝廷高官擔任。這時其實已經不需要譯文巧拙的審查，僅僅是一種榮譽監督。當某經典譯成後，譯主如果認為已經完善妥當，即交給監護大使，由監護大使上呈於朝廷，以供皇帝閱覽。有的皇帝，也賜以御制的序文。如玄奘譯出《瑜伽師地論》後，唐太宗曾賜以《大唐三藏聖教序》。每本經論的翻譯，都是集體智慧的結晶，不是某個人能夠勝任的。據記載，義凈譯場用「二十餘人次文潤色」，(7)翻譯《婆沙論》時，有「三百人考正文義」。(8)所以印光大師說，「豈敢隨自心裁，傳布佛經。」　　而且，從譯經的規則來看，古代也有很嚴格的規定。翻譯本來不是一件容易的事情，鳩摩羅什曾論佛經的翻譯說：「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。」(9)這實在是翻譯巨擘的甘苦之言。所以古代譯經的大德，在譯經的過程中，確定了譯經的一些規則。如道安的「五失本，三不易」、(10)玄奘的「五種不翻」(11)等等。彥琮提出的「八備」，更是對從事翻譯者具體的資格要求：　　「一聖才亡，法門即減；千年已遠，人心轉偽。既乏瀉水之聞，復寡懸河之說，欲求冥會，詎可得乎？且儒學古文，變猶紕繆，世人今語，傳尚參差。況凡聖殊倫，東西隔域，難之又難，論莫能盡！必殷勤於三覆，靡造次於一言。歲校則利有餘，日計則功不足。開大明而布范，燭長夜而成務。宣譯之業，未可加也。經不容易，理藉名賢。常思品藻，終慚水鏡。兼而取之，所備者八：誠心愛法，志願益人，不憚久時，其備一也；將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也；筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯，其備三也；旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也；襟抱平恕，器量虛融，不好專執，其德五也；耽於道術，澹於名利，不欲高炫，其備六也；要識梵言，乃閑正譯，不墜彼學，其德七也；薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文；其備八也。八者備矣，方是得人。三業必長，其風靡絕。若復精搜十步，應見香草；微收一用，時遇良材。雖往者而難儔，庶來者而能繼。法橋未斷，夫復何言。」(12)　　這「八備」是指：一要愛法益人，不懼費時長久。二要戒行清凈，不為人譏嫌厭惡。三要精通三藏，不畏翻譯之難。四要通達世學，譯筆文詞優美。五要能容不同意見，不偏執自己觀點。六要潛心佛學，淡薄名利，不炫耀學識。七要精通梵文，熟悉翻譯。八要通達漢語的文字訓詁之學。所以，印光大師對於翻譯之事看得極其慎重，以致在「復王子立居士書一」中，對於王子立以為只要懂得外文，就可以譯經的觀點，予以痛斥：　　「人貴自知，不可妄說過分大話。觀汝之疑議，看得譯經絕無其難，只要識得外國文，就好做譯人。譯人若教他譯經，還是同不懂外國話的一樣。你要據梵本，梵本不是鐵鑄的。須有能分別梵本文義或的確、或傳久訛謬之智眼，方可譯經。然非一人所能。以故譯經場中，許多通家。有譯文者，有證義者。其預譯場之人，均非全不通佛法之人。汝完全認做為外國人譯話，正如讀書人識字，聖人深奧之文，了不知其是何意義。此種妄話，切勿再說。再說雖令無知識者誤佩服，難免有正見者深痛惜。光一向不以為悅人耳目而誤人。若不以光言為非，則守分修持。否則不妨各行各道，他日陌路相逢，交臂而去，不須問你是何人，我是誰。」(13)　　「人貴自知，不可妄說過分大話。」　「此種妄話，切勿再說。」「若不以光言為非，則守分修持，否則不妨各行各道。」這些極為嚴肅的語句，在整個《文鈔》中是不多見的。甚至說到「他日陌路相逢，交臂而去，不須問你是何人，我是誰」這樣要絕交的話，更是發人深思。　　印光大師如此痛斥王子立，還有一層深意在裡面，即對古代譯經大德及其譯作的肯定。比如，贊同會集本的人，都異口同聲地說《無量壽經》曹魏原譯本不好。但是，不好在哪裡？誰也說不出個所以然來。王龍舒和魏承貫的會集理由，下面要談到，這裡不分析。黃子超也只是說：「此五本中，互有詳略。初心學者，遍讀為難。」(14)好象會集本是專為接引初發心學凈土者的。梅光羲說得比較具體：「雖曹魏康僧鎧師所譯，號為詳瞻，而漢吳唐宋四本中義旨亦有康本所無者。如四十八願中最重要者，厥為蓮花化生，與國無婦女兩願，而漢吳本有之，曹魏本所無。」(15)這個理由實在勉強得很。四十八願中最重要的怎麼會是「蓮花化生」和「國無婦女」？古往今來，大家公認的根本大願即是第十八、十九、二十這三願。就算按黃念祖極為推重的日本凈土真宗的說法，「王本願」乃是第十八願，怎麼排也輪不到「蓮花化生」和「國無婦女」。而且，魏譯本雖然沒有這兩願，卻明明白白有「轉女成男」願，其第三十五願說：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂，發菩提心，厭惡女身。壽終之後，復為女像者，不取正覺。」(16)連女人都不「復」了，極樂世界的婦女從哪裡來？沒有婦女，不化生又該如何生？至於各本的差異，根源在所據底本(梵本)不同。而底本之所以不同，根源在於釋尊多次宣講。既然要會集，就一定要在不同的文字和義理間有取捨。那麼，又根據什麼判定當取此而舍彼呢？進而言之，取，當然是肯定它可取。而舍，當然是肯定它不可取。但是，這不可取的卻偏偏有著原來的梵本作為翻譯依據，現在認定它不可取，是不是可以證明不可取的部分梵本不可信呢？再進而言之，如果梵本乃是據佛的說法記載而成，那麼，現在有取有舍，是不是說佛的某次說法可取，某次說法不可取呢？僅從這一點來看，主張會集者就已經陷入一個怪圈之中去了！　　印光大師不僅主張尊重原譯，也非常擔心會集佛經會帶來的「開妄改經之端」和「授闢佛者以柄」這兩大問題。這是不是杞人憂天？事實證明，只要是會集，都不能避免對佛經「妄改」。對此，我們將在討論王龍舒和魏承貫的兩種會集本時提出證據來加以說明。　　三、兩種會集本的情況　　印光大師說：　　「王龍舒《大彌陀經》，自宋至明末，人多受持。由雲棲以猶有不恰當處，故此後漸就湮沒。魏承貫之學識，不及龍舒，其自任過於龍舒。因人之跡以施功，故易為力，豈承貫超越龍舒之上耶。」　　這段話，涉及到兩個重要人物，一是王龍舒，一是魏承貫。我們不妨分別論述。　　其一：王龍舒及其會集本　　(一)王龍舒的生平　　王龍舒(1102～1173)，本名王日休，字虛中，南宋龍舒(安徽舒城)人，故號龍舒居士(17)。宋高宗時任國學進士，曾為儒家六經作「訓傳」數十萬言。後棄儒業，「謂是皆業習，非究竟之法。」其後布衣蔬食，專事念佛，日課千拜，至夜分乃寢。著有《凈土文》十卷(也稱《龍舒凈土文》)，「簡易明白，覽者無不信服。」乾道九年(1173)，「一夕厲聲念佛，久之，忽曰：『佛來接我也。』屹然立化。」世壽七十二。(18)　　(二)王龍舒的會集理由　　王龍舒從紹興三十年(1160)起，會集(19)《大阿彌陀經》，至紹興三十二年(1162)秋完成，歷時三年(20)。會集的原因，據其《大阿彌陀經序》稱：　　「大藏經中，有十餘經，言阿彌陀佛濟度眾生。其間四經本為一種，譯者不同，故有四名。一名《無量清凈平等覺經》，乃後漢月支三藏支婁加讖譯；二曰《無量壽經》，乃曹魏康僧鎧譯；三曰《阿彌陀過度人道經》，乃吳月支支謙譯；四曰《無量壽莊嚴經》，乃本朝西天三藏法賢譯。其大略雖同，然其中甚有差互，若不觀省者。又其文或失於太繁而使人厭觀，或失於太嚴而喪其本真，或其文適中而其意則失之。由是釋迦文佛所以說經，阿彌陀佛所以度人之旨，紊而無序，郁而不章。予深惜之，故熟讀而精考，敘為一經，蓋欲復其本也。」(21)　　這一大段話，其實要點在兩個方面。一是內容出入問題，即認為各本內容大略雖同，但頗有差互不齊之處。二是譯文水平問題，即認為古代譯師文筆過拙，不是文詞繁複，使人不喜歡讀，就是過於簡略，喪失原意。總而言之，即是認為現有的各譯都不行，要通過自己的會集來「復其本」。會集的方法，據其自稱是：　　「其校正之法，若言一事，抂此本為安，彼本為杌隉，則取其安者；或此本為要，彼本為泛濫，則取其要者；或此本為近，彼本為迂，則取其近者；或彼本有之，而此本闕，則取其所有；或彼本彰明，而此本隱晦，則取其明者。大概乃取其所優，去其所劣。又有其文碎雜而失統，錯亂而不倫者，則用其意，以修其辭，刪其重以暢其義。其或可疑者，則闕焉而不敢取。若此之類，皆欲訂正聖言，發明本旨，使不惑於四種之異，而知其指歸也。又各從其事類，析為五十六分，欲觀者易見，而喜於讀誦。庶幾流傳之廣，而一切眾生，皆受濟度也。」(22)　　總結其會集原則，即「取優去劣、用意修辭、刪重暢義、疑義付闕」四條。不過，王會本遠遠沒有《龍舒凈土文》那麼有影響。為《龍舒凈土文》題序的不僅有張孝祥、呂元益、劉章等名士，連宗門的大老大慧宗杲(23)也為之作跋。(24)而從現存文獻來看，僅在王會本問世後八十八年，法起作跋稱讚王會本：　　「右龍舒居士王虛中日休，校正四譯經文，析為五十六分。無量壽尊因地果海，綸次煥然；安樂世界真景佳致，皎如指掌。披卷詳閱，端坐靜思，則七寶莊嚴，混成宇宙。聖賢海會，聲教儀刑，密移於此土矣。大哉壽尊之願力，奇哉凈域之境象，美哉虛中之盛心也。」(25)　　其後，因王會本「簡易明顯」，故而從南宋一直流傳到明末，時間長達四百五十年之久。影響之大，也是原譯本不能相比的。以致蓮池大師作《彌陀疏鈔》時，儘管不滿意王會本的「未順譯法」、「高下失次」等等，但引用《無量壽經》時，也只能「義則兼收五譯，語則多就王文，以王文世所通行，人習見故。」(26)這種做法完全是迫不得已，並不是推崇王會本。(27)但是，自從蓮池大師提出了王會本的種種問題、並在《諸經日誦》恢復康僧鎧譯本之四十八願後，王會本漸漸就被人棄而不用了。　　(三)王龍舒會集本的問題　　那麼，蓮池大師究竟認為王會本有些什麼「不當之處」呢？《彌陀疏鈔》說：　　「宋龍舒居士王日休者，總取前之四譯，參而會之，唯除《寶積》，彼所未及。然上五譯，互有異同。漢吳二譯，四十八願，止存其半，為二十四。其餘文中，大同小異。王氏所會，較之五譯，簡易明顯，流通今世，利益甚大。但其不繇梵本，唯酌華文，未順譯法。若以梵本重翻，而成六譯，即無議矣。故彼不言譯而言校正也。　　又其去取舊文，亦有未盡。如三輩往生，魏譯皆曰發菩提心，而王氏唯中輩發菩提心，下曰不發，上竟不言，則高下失次。且文中多善根，全在發菩提心。而三輩不同，同一發心，正往生要旨，乃反略之，故云未盡。」(28)　　蓮池大師在其所輯《諸經日誦》之「《無量壽經》四十八願」後又說：　　「居士之會四譯也，言簡而義周，辭順而理顯，誠哉大有功於凈土矣。惜其中頗有未安。如四十八願，漢譯止開二十有四，四十八者，肇始於魏譯，而法賢、流志二師因之。吳譯從漢，亦二十四。然四十八願，今古流通，自因宗祖魏譯，奈何居士敘願，較之魏譯，或前著後，或後著前，次第紊亂。以參三譯，亦各不協。夫譯經必據梵本，居士憑何梵本，而別為次第乎？於理似無妨，於譯法大為不順。　　又魏譯三輩往生，皆曰發菩提心。居士乃惟中輩有之，下曰不發，上竟無文，全缺差殊，未審何意。用是重錄魏譯，以付剞劂，庶俾後人知有古文在也。居士神遊凈域，身入聖流，殆必成心已忘，虛懷不礙。區區效忠之懇，諒其鑒之矣。」(29)　　綜合蓮池大師的觀點來看，王會本有下面二個嚴重問題：　　第一是「未順譯法」。　　因為過去翻譯佛經，都是根據梵本。由王龍舒開始僅僅依據漢譯本來會集，實在是非梵非漢的四不象。所以蓮池大師說「若以梵本重翻，而成六譯，即無議矣。」而且，對於會集本「或前著後，或後著前，次第紊亂」地打亂了原譯本大願次序的作法，蓮池大師極為不滿，他質問說：「夫譯經必據梵本，居士憑何梵本，而別為次第乎？」的確，作為會集本來說，由於是要「創新」而不是「遵古」，要想做到和原譯完全一致是絕對不可能的事情。從現有的三個會集本來看，在阿彌陀佛大願部分，沒有一本是符合某個原譯本的。包括經過慧明、梅光羲共同「參詳，又復拈鬮佛前」，「千斟萬酌」(30)會集出的「以二十四為綱」、「以四十八為目」的大願，如果用蓮池大師質問王龍舒的話來反問夏蓮居，「居士憑何梵本，而別為次第乎？」恐怕也是無法回答的。「於理似無妨，於譯法大為不順」才是問題的核心所在！　　第二是「高下失次」。　　這一問題涉及到對凈土教義的理解，可以說直接關係到凈宗行人的根本，即往生的條件。按照魏譯本來看，原本三輩往生都是要發菩提心的。魏譯本《無量壽經》卷下說：　　「佛告阿難：十方世界諸天人民，其有至心愿生彼國，凡有三輩。其上輩者，舍家棄欲而作沙門，發菩提心。一向專念無量壽佛，修諸功德願生彼國。……是故阿難，其有眾生，欲於今世見無量壽佛，應發無上菩提之心，修行功德，願生彼國。　　佛語阿難：其中輩者，十方世界諸天人民，其有至心愿生彼國，雖不能行作沙門、大修功德，當發無上菩提之心。一向專念無量壽佛，多少修善。……　　佛語阿難：其下輩者，十方世界諸天人民，其有至心欲生彼國，假使不能作諸功德，當發無上菩提之心。一向專意，乃至十念，念無量壽佛，願生其國。……」(31)　　而王龍舒錯誤的會集為，中輩往生需要發菩提心，而下輩不需要發菩提心，上輩則不談要不要發菩提心。王會本《大阿彌陀經》卷下「三輩往生分第四十三」說：　　「佛言：十方世界諸天人民，有志心欲生阿彌陀佛剎者，別為三輩。其上輩者，舍家棄欲而作沙門，心無貪慕，持守經戒。行六波羅蜜，修菩薩業。一向專念阿彌陀佛，修諸功德。是人則於夢中見佛及諸菩薩、聲聞，其命欲終時，佛與聖眾，悉來迎致。即於七寶水池蓮華中化生，為不退轉地菩薩，智慧威力，神通自在。所居七寶宮宇，在於空中，去佛所為近。是為上輩生者。其中等者，雖不能往作沙門、大修功德，常信受佛語，深發無上菩提之心。一向專念此佛，隨方修善，奉持齋戒。起立塔像，飯食沙門。懸繒然燈，散華燒香。以此迴向，願生其剎。命欲終時，佛亦現其身光明相好，與諸大眾在其人前，即隨往生，亦住不退轉地。功德智慧，次於上等生者。其下輩生者，不能作諸功德，不發無上菩提之心。一向專念，每日十聲念佛，願生其剎。命欲終時，亦夢見此佛，遂得往生。所居七寶宮宇，惟在於地，去佛所為遠。功德智慧，又次於中輩生者。」(32)　　從兩本對照可以看出，王龍舒在發菩提心問題上錯得的確太遠。蓮池大師僅僅指出了問題，但沒有分析產生問題的原因。對此，印光大師解釋說：　　「《無量壽經》中，有三輩。《觀無量壽佛經》，有九品。下三品，皆造惡業之人，臨終遇善知識開示念佛，而得往生者。王龍舒死執三輩即是九品，此是錯誤根本。故以下輩作下三品，其錯大矣。故上輩不說發菩提心，中輩則有發菩提心，下輩則雲不發菩提心。《無量壽經》三輩，通有發菩提心。在王居士意謂下輩罪業深重，何能發菩提心。不思下輩絕無一語云造業事，乃系善人，只可為九品中之中品。硬要將下輩作下品，違經失理，竟成任意改經，其過大矣。在彼意謂，佛定將一切眾生攝盡。而不知只攝善類，不及惡類。彼既以善人為惡人，故云不發菩提心。死執下輩即是下品，故將善人認做惡人。不知九品之下三品，臨終苦極，一聞佛名，其歸命投誠，冀佛垂慈救援之心，其勇奮感激，比臨刑望赦之心，深千萬倍。雖未言及發菩提心，而其心念之切與誠，實具足菩提心矣。惜王氏不按本經文義，而據《觀經》，硬誣衊善人為惡人，竟以惡人為判斷。王氏尚有此失，後人可妄充通家乎。既有無量壽經，何無事生事。王氏之誤，蓮池大師指出，尚未說其何以如此。今為說其所以，由於死執三輩即九品也。書此一以見會集之難。一以杜後人之妄。魏默深，更不必言矣。膽大心粗，不足為訓。」　　王龍舒致錯的關鍵，就是把《無量壽經》所說的「三輩」錯誤地去配《觀無量壽經》所說的「九品」，卻不知道《無量壽經》「三輩」中的下輩，只相當於《觀無量壽經》中的中三品，根本不能機械的理解為上輩就是上三品，中輩就是中三品，下輩就是下三品。會集的結果成了「違經失理，竟成任意改經，其過大矣。」所以印光大師一再告誡：「王氏尚有此失，後人可妄充通家乎。既有《無量壽經》，何無事生事！」　　其二：魏承貫及其會集本　　(一)魏承貫的生平　　魏源(1794～1857)，原名遠達，字默深，湖南邵陽人。早年潛心陽明心學，後從當時的經學大師劉逢祿學《公羊春秋》，注重經世致用之學，曾代江蘇布政使賀長齡編輯《皇朝經世文編》。清道光二十四年(1844)進士，曾任江蘇東台、興化等縣知縣、高郵知州等。晚年退居杭州「寄僧舍」潛心佛學。《清史稿》有傳。(33)魏源著作較多，著名的有《古微堂集》、《詩古微》、《書古微》、《老子本義》、《海國圖志》等，但其佛學著作僅有《無量壽經》會集本及《阿彌陀經敘》、《觀無量壽經敘》、《普賢行願品敘》、《無量壽經會譯敘》、《凈土四經總敘》、《疏鈔節要》(34)等。　　　魏源的學佛經歷，據其子魏耆《邵陽魏府君事略》稱：　　「戊子游浙江杭州，晤錢伊庵居士東甫，從聞釋典，求出世之要，潛心禪理，博覽經藏。延曦潤、慈峰兩法師，講《楞嚴》、《法華》諸大乘。畢，回蘇州，聞舟鉦，有省。」(35)　　道光戊子(道光八年)，即公元1828年，其時魏源35歲，正是他結交賀長齡、陶澍等「留意經濟之學」的時候。(36)但這時的魏源，對學佛只是感興趣而已，雖然號稱「有省」，但其實並未作深入的學修。三年後，魏源遭父喪。於孝期之中，魏源研究的不是佛學，而是堪輿。魏耆《邵陽魏府君事略》說：　　「辛卯春，以春煦公病亟，乞假定省。七月，春煦公棄養，哀毀骨立，幾弗勝喪。茹素三年，笑不見齒。乃究心堪輿之術，窮探極覽，不遠千里；以牛眠難驟遘，於壬辰冬暫厝於蘇州城外之金姬墩。」(37)　　壬辰為道光十二年，即公元1832年，魏源此時已39歲了。從魏耆所說「窮探極覽，不遠千里」可以看出，魏源對堪輿之術達到了沉迷的地步。牛眠吉穴最終找到沒有，文獻闕如，不敢妄測，但接著，魏源又投身鹽法的改革，試行「票鹽」制度去了。從這以後，魏源忙於任幕僚(道光二十二年，公元1842)、參加禮部會試(道光二十四年，公元1844)、參加殿試(道光二十五年，公元1845)並「奉檄權揚州府東台縣事」、辦理母親喪事(道光二十六年，公元1846)、「奉檄權知揚州府興化縣事」(道光二十九年，公元1849)，尤其是出任高郵州知州(咸豐元年，公元1851)後，操辦團練，參與軍事，更是一刻不閑。只到咸豐四年(1854)避居興化後，才得閑「不與人事，惟手訂生平著述，終日靜坐，戶不聞聲」。(38)　　魏源就是在這個時候匯刻《凈土四經》的。他在所作《凈土四經總敘》中認為，凈土宗僅僅重視《阿彌陀經》，是有偏闕的。只有從《無量壽經》中了解法藏比丘「因地願海之宏深，與果地之圓滿」，從《觀無量壽經》中了解「極樂世界之莊嚴，與九品往生之品級」，用《阿彌陀經》所開示之持名一法入手，最後以《普賢行願品》為歸宿。(39)魏源的這種看法是很有見地的，後來印光大師刊行《凈土五經》，也正是從魏源這裡受到的啟發。對於《無量壽經》五種原譯，魏源沒有一本是滿意的，所以自己「會譯」了一本，時間也是在咸豐四年。到了咸豐六年(1856)的秋天，魏源游杭州，就乾脆「寄僧舍，閉目澄心，危坐如山，客至亦不納。即門生至戚，接二三語，更寂對若忘。」(40)到第二年三月，即在杭州去世，世壽六十四。　　(二)魏承貫的會集理由　　魏源在匯刻《凈土四經》之時，最不滿意的就是《無量壽經》的原譯。他認為《無量壽經》自古不能列入叢林日課之中，原因就是缺少一個好的譯本。他從比較五種原譯本的阿彌陀佛大願入手，闡明自己的觀點說：　　「夫天親菩薩《無量壽偈》，已言二十四章，是西域古本如是；故漢、吳二譯宗之，為二十四願。自魏譯敷衍加倍，重複沓冗，前後雷同。是以唐譯省之，為四十六願；宋譯省之，為三十六願；是古本不流通，今亦不流通也。」(41)　　阿彌陀佛大願究竟是二十四還是四十八，實在是無從判斷的事情。而且，諸佛大願，原本無量無邊，所以《藥師經》中，佛說藥師琉璃光如來發十二大願後，緊接著說，「彼世尊藥師琉璃光如來行菩薩道時，所發大願，及彼佛土功德莊嚴，我若一劫，若一劫餘，說不能盡。」(42)又豈只一十二條！所以，譯師只能根據梵本，該二十四就二十四，該四十八就四十八，該三十六就三十六，沒有笨到一定要勉強捏合會通，弄得怪模怪樣。而後之學人，喜歡二十四也好，喜歡四十八也好，都是自己的事情。魏源在阿彌陀佛大願問題上所講的幾個觀點，都有推敲的必要：　　壹，魏譯本(康僧鎧譯本)是不是「敷衍加倍，重複沓冗，前後雷同」？　　我們將後漢譯本、吳譯本和魏譯本進行比較可以發現，魏譯本共有21願的內容是後漢譯本和吳譯本都闕的，(43)其中包括最根本的第十八願「十念必生願」。說魏譯本「敷衍加倍」，實在是不實之詞。至於魏譯本是不是「重複沓冗，前後雷同」，那就要看評判的標準了。有的大願看似相同，其實有異。由於魏源籠統斥責，我們難明所指，自然不好妄加揣測。至於他自己的會集本是不是在大願部分就完美無缺了？我們下面再談。　　貳，　唐譯本(菩提流志譯本)究竟是四十八願還是四十六願？　　唐譯本大願絕大多數以「若我成佛」作開頭，僅有四願以「若我證得無上菩提」(44)、「若我證得無上覺時」(45)、「若我當成佛時」(46)作開頭，每條大願眉目十分清楚，不存在兩願或者數願相混的情況。點數下來，唐譯本清清楚楚就是四十八願，並不是四十六願。所以，說「是以唐譯省之，為四十六願」的話，是沒有如何根據的。或者魏源當年所見，是什麼不同於大藏經的珍本、秘本？　　與魏源所說的相反，魏譯本和唐譯本在大願部分有著驚人的一致。一是大願數目一致，都是四十八願。二是順序一致，完全沒有排列上的差異。三是內容一致，兩種譯本僅有文字上的差異，不存在義理上的不同。故而一直以來，大家都認定魏譯本和唐譯本的梵文底本應該是同一體系的。　　叄，　宋譯本(法賢譯本)是不是在魏譯本四十八願基礎上「省」為三十六願？　　從數目來看，好象宋譯本是省略了12願，但從實際情況來看，宋譯本比其它四種譯還有多出的內容。比如宋譯本第19願、第20願和第21願，講如何供養他方佛：　　「世尊，我得菩提成正覺已，我居寶剎所有菩薩，發勇猛心運大神通，往無量無邊無數世界諸佛剎中，以真珠瓔珞，寶蓋幢幡，衣服卧具，飲食湯藥，香華伎樂，。供養承事，回求菩提。速得成就阿耨多羅三藐三菩提。　　世尊，我得菩提成正覺已，我居寶剎所有菩薩，發大道心，欲以真珠瓔珞，寶蓋幢幡衣服卧具，飲食湯藥，香華伎樂，承事供養他方世界無量無邊諸佛世尊，而不能往。我於爾時，以宿願力，令彼他方諸佛世尊，各舒手臂，至我剎中，受是供養，令彼速成阿耨多羅三藐三菩提。　　世尊，我得菩提成正覺已，我居寶剎所有菩薩，隨自意樂不離此界，欲以真珠瓔珞，寶蓋幢幡，衣服卧具，飲食湯藥，香華伎樂，供養他方無量諸佛。又復思惟，如佛展臂至此受供，劬勞諸佛，令我無益。作是念時，我以神力，令此供具自至他方諸佛面前，一一供養。爾時菩薩，不久悉成阿耨多羅三藐三菩提。」(47)　　這裡三願，除第一條和其他譯本大體相當外，後兩條中所言，如十方諸佛伸手受供和供具自然到十方諸佛前供養，都是另外四譯沒有的內容。又如宋譯本第14願：　　「世尊，我得菩提成正覺已，所有十方無量無邊無數世界一切眾生，聞吾名號，發菩提心，種諸善根，隨意求生諸佛剎土，無不得生。悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提。」(48)　　一般人都知道聞阿彌陀佛名號、「發菩提心、種諸善根」者，可以往生西方極樂世界。但是，這一願明確告訴我們，這樣做，可以「隨意往生諸佛剎土」！這與東方藥師琉璃光如來派八大菩薩引導學人往生西方，實在是同一悲仰，更能體現佛佛道同，東西不二，互為輔助的深意來。　　上述這些內容，怎麼會是「省」呢？由此可見，魏源所強調的會集理由，都是站不住腳的。　　(三)魏承貫會集本的問題　　印光大師所說「魏承貫之學識，不及龍舒，其自任過於龍舒」一句中的「學識」，並不是指世間的學識，而是指出世間的學識--佛學。而「因人之跡以施功，故易為力，豈承貫超越龍舒之上耶」一句中的「跡」，則是指世間的業績，而不是指出世間--在佛法學修上的造詣。也就是說，印光大師認為，魏源在佛學上的造詣是比不了王龍舒的，但由於他在世間法上的業績顯著，故而造成了較大的影響，並不是魏源真的能超越於王龍舒之上。從王龍舒和魏源的學佛歷程、各自的凈土思想對當時及後世的影響來看，印光大師的話是很中肯的。　　對於魏源的《無量壽經》會集本，印光大師的評價是「魏默深，更不必言矣。膽大心粗，不足為訓。」要理解這樣一句高度概括的話，我們不妨來看看魏會本的問題究竟在哪裡。　　在《無量壽經會譯敘》中，魏源強調會集的原則是：　　「謹會數譯，以成是經，無一字不有來歷，庶幾補雲棲之缺憾，為法門之善本矣。」(49)　　可惜，我們看到的魏會本並不是他自己宣傳的「無一字不有來歷」。與此相反，魏會本中最大的問題表現在三個方面：一是杜撰經文、二是改篡經文、三是臆增經文。我們略舉數例如下，以為說明：　　其一，杜撰經文。　　魏會本第十願說：　　「第十願，設我得佛，國中天人，若不悉得廣長舌，說法善巧，辯才無礙者，不取正覺。」(50)　　這一願，魏譯本(第二十九願)作：　　「設我得佛，國中菩薩，若受讀經法，諷誦持說，而不得辯才智慧者，不取正覺。」(51)　　唐譯本(第二十九願)作：　　「若我成佛，國中眾生讀誦經典，教授敷演，若不獲得勝辯才者，不取菩提。」(52)　　宋譯本(第十八願)作：　　「世尊，我得菩提成正覺已，我剎土中所有菩薩，皆得成就一切智慧，善談諸法秘要之義，不久速成阿耨多羅三藐三菩提。」(53)　　通過比較可以看出，各本之中(後漢本和吳譯本沒有相應內容)都沒有「悉得廣長舌」的話，甚至在各譯的經文之中，也沒有國中天人「悉得廣長舌」的說法，乃是魏源杜撰添加進去的。其他類似的例子還有：第一願杜撰「國中無三惡道之名」、第二願杜撰「有願生我國者，命終即化男身，來生我剎土。生蓮華中，華開見佛」、第十七願杜撰「乃至臨終十念求生」、第十八願杜撰「永不退失善根」、第二十願杜撰「無所從來，無所從去」等等。這些還是僅就大願部分舉例，經文之中的杜撰例子，由於篇幅限制，茲不具述。這是典型的「膽大」加「心粗」。　　其二，改篡經文。　　魏會本第二大願說：　　「第二願，設我得佛，國中天人，純是化生，無有胎生，亦無女人。其他國女人，有願生我國者，命終即化男身，來生我剎土。生蓮華中，華開見佛。若不爾者，不取正覺。」(54)　　這一願之中，有這麼一個問題：西方極樂世界有沒有「胎生」？在原譯的願文之中，本來沒有涉及「胎生」這一問題。這裡魏源將「胎生」扯進來，已經是杜撰經文。而且，經文之中明明有「胎生」的話，這樣一來，就發生了矛盾。我們來看原譯。魏譯本《無量壽經》中，佛問阿難：　　「其國人民有胎生者，汝復見不？對曰：已見。其胎生者所處宮殿，或百由旬，或五百由旬，各於其中受諸快樂，如忉利天，亦皆自然。」(55)　　這是明明白白說有「胎生」。為什麼會有「胎生」？經中云：　　「爾時，慈氏菩薩白佛言：世尊，何因何緣，彼國人民胎生、化生？佛告慈氏：若有眾生，以疑惑心修諸功德，願生彼國，不了佛智，不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智，於此諸智，疑惑不信。然猶信罪福修習善本，願生其國，此諸眾生生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛，不聞經法，不見菩薩、聲聞聖眾。是故於彼國土，謂之胎生。若有眾生，明信佛智乃至勝智，作諸功德，信心迴向，此諸眾生於七寶華中自然化生，加趺而坐，須臾之頃，身相光明，智慧功德，如諸菩薩，具足成就。複次，慈氏，他方諸大菩薩，發心欲見無量壽佛，恭敬供養，及諸菩薩聲聞之眾。彼菩薩等，命終得生無量壽國，於七寶華中自然化生。彌勒當知，彼化生者智慧勝故。其胎生者皆無智慧，於五百歲中，常不見佛，不聞經法，不見菩薩、諸聲聞眾。無由供養於佛，不知菩薩法式，不得修習功德。當知此人，宿世之時，無有智慧，疑惑所致。」(56)　　可見，西方極樂世界有「胎生」和「化生」兩種。其區別就在「胎生」是因為缺少智慧，對於佛智疑惑不信，但能修諸功德，故往生西方如處胎中。這裡的「胎生」乃是一種比喻，不是說往生極樂世界的眾生有經產道處於胞胎之中而生者。聯繫上下經文之意，並不會產生什麼誤會。尤其是宋譯本，對此進行了很細緻的分辨：　　「佛言：慈氏，極樂國中有胎生不？慈氏白言：不也，世尊。其中生者，譬如欲界諸天，居五百由旬宮殿，自在遊戲，何有胎生。世尊，此界眾生，何因何緣而處胎生？　　佛言：慈氏，此等眾生，所種善根，不能離相。不求佛慧，妄生分別。深著世樂人間福報，是故胎生。若有眾生，以無相智慧植眾德本，身心清凈，遠離分別，求生凈剎，趣佛菩提。是人命終，剎那之間，於佛凈土，坐寶蓮花，身相具足，何有胎生。」(57)　　而魏源這樣一改，就致使願文與經文發生矛盾，實在是畫蛇添足之舉。黃念祖在《大經解》中也指出：　　「此中『無有胎生』四字，諸譯皆無。且此四字與原譯文相違。《魏譯》云：『佛告彌勒……彼國人民，有胎生者。』唐宋兩譯同之，而魏氏竟謂無有胎生。此實為難掩之疵也。」(58)　　這也是典型的「膽大」加「心粗」。　　其三，臆增經文。　　尤其令人難以接受的，是他在會集本的最後部分，增加了這麼一段話：　　「過是以往(案：指留此經一百年後)，《無量壽經》亦滅，惟余阿彌陀佛四字，廣度群生。」(59)　　據魏源自己說，「此四句各譯無之，今從《大集經》增入，使人知此凈土法門，為末法第一津梁，且使人免法滅之懼。」(60)印光大師所說「仿單中有《凈土四經》一本，其《無量壽經》，系魏承貫刪削，又依余經增益。理雖有益，事實大錯，不可依從。」正是指此而言。所謂「理雖有益」，是說魏源為了讓人了解凈土法門之殊勝，固然有益處。所謂「事實大錯」，是說這種做法，已經不是會集各譯，而是自己造經了，當然「不可依從」！而且，魏源自稱這四句話是從《大集經》增入的，我們卻在《大集經》乃至其他經典之中都找不到這樣的句子，不知道魏源所據的《大集經》又是什麼珍本、秘本呢？(61)這更是典型的「膽大」加「心粗」。　　四、綜　述　　(一)具有普適性的五點反對會集本的理由　　綜合印光大師在前面幾封信中的觀點，反對會集本的理由有五點：　　一，古代譯經極為慎重：古代翻譯佛經是一件很慎重的事情，所譯經典都是經過集體推敲印證的，不能「隨自心裁，傳布佛經。」　　二，會集佛經極難無誤：會集佛經不是一件容易的事情，以王龍舒在佛學上的造詣，尚且不能避免謬誤，其他人就更難保證質量。　　三，會集導致妄改佛經：會集佛經會開後人隨意妄改佛經的先例。　　四，古德不流通會集本：古代大德如蓮池大師，都不流通會集本，所以今天也不能流通其他會集本。　　五，會集本授闢佛者柄：會集佛經會導致反對佛教的人有「佛經乃是後人編造，並非從印度翻譯而來」的借口。　　從上面五點理由來看，印光大師對原譯與會集的比較分析，是從整體、長遠的角度看問題的。正是從這二點出發，所以印光大師對會集本的反對，不是對人，而是對事。也就是說，印光大師反對的是一切會集佛經的做法，而不是說某人不能會集，某人可以會集。印光大師對於會集本的意見，是完全具有普適性的。　　古德譯經，由於漢文水平不一，譯文水平也不一，這是不爭的事實。後出的譯本，對前人譯本中的問題有一些糾正，也是大可不必驚怪的事情。但是，我們也要看到，各譯之間的差異，很多並不完全都是翻譯水平的問題，往往是底本不同所致。在古代，佛經的底本來源是多渠道的，早期的譯經，底本多來自西域，和從印度傳來的梵本並不完全相同。即如梁代真諦所傳的《俱舍論》，和後來玄奘所傳《俱舍論》就有很大差異，有些地方甚至根本就不能會通。究其原因，還是傳承不同，底本不同所致，並沒有誰是誰非的問題。《無量壽經》的各種譯本差異也是如此。在沒有核對每種譯本依據的底本之前，我們認為誰是誰非，都是沒有根據的推測。最典型的例證，就是《阿彌陀經》中「六方證誠」的問題，鳩摩羅什譯本是東、南、西、北、下、上等六方諸佛，同證念佛往生之確實。而玄奘譯本則多了東南、西南、西北、東北，變成了「十方證誠」。一般人都認為是鳩摩羅什因中國人喜歡簡易，故而作了刪節，玄奘所譯乃是具足的本子。可是，從現存的梵文本來看，偏偏不是十方，而是六方。(62)那麼，到底誰是誰非？能不能據鳩摩羅什譯本和現存的梵本來論定乃是玄奘杜撰了另外四方佛證誠的內容？答案只有一個，絕對不能。因為玄奘當年依據的是什麼梵本，我們無從獲得，那麼，我們就不能毫無依據地臆測！所以，印光大師一再強調「翻譯經論，皆非聊爾從事。」一再強調過去譯經都是經過很多有學有修的大德印證過的，一再強調「豈敢隨自心裁，傳布佛經。」如果不從整體的觀念去看待譯本差異，師心自用地批評古譯，只能證明自己的膽大與無知。　　而且，從佛教長遠發展的角度來看，有了一部佛經的會集本，就一定會有第二部佛經的會集本。《阿彌陀經》已經有了夏蓮居的會集本，即是明證。那麼，誰又能保證不會出現第三部、第四部、第N部佛經的會集本？誰也不可能將「會集」申請專利，又有誰能只許某些人會集而不許其他人會集？那麼，印光大師所擔憂的開妄改經之端和授闢佛者以柄，當然不是杞人憂天。長此以往，佛經可能面目全非。 　　印光大師在反對會集本的同時，也肯定了會集本的作用：　　「然此經此論(案：指王耕心《彌陀衷論》)，若真修上士觀之，亦有大益。以但取其益，而不染其弊。若下士觀之，則未得其益，先受其損。以徒效其改經斥古之愆，不法其直捷專精之行耳。觀機設教，對證發葯。教不契機，與葯不對證等耳。敢以一二可取，而遂普令流通，以貽下士之罪愆乎。」　　印光大師認為，會集本對上等根基的「真修上士」是有益的，因為會集本「直捷專精」，上士能自己知道取其長、去其短，不會為其流弊所染。但是，如果是下士，由於不知取捨，則會「未得其益，先受其損」。但是，現在的會集本不是向上士弘傳而是向下士推廣，那麼，教契不契機？葯對不對證？「敢以一二可取，而遂普令流通，以貽下士之罪愆」，實在不能不令人警惕。　　(二)會集佛經源自慧業文人的增上慢　　我們要清醒地看到，會集佛經，一直是「個人行為」。這種個人行為，反映出會集者對佛教的見地和態度。從王龍舒和魏源在會集佛經時留下的「心路歷程」來看，折射出的是慧業文人自以為是的增上慢，甚至是印光大師所說的「改經斥古」的不健康心理。王龍舒在其《大阿彌陀經序》中稱：　　「又其文或失於太繁，而使人厭觀。或失於太嚴，而喪其本真。或其文適中，而其意則失之。」(63)　　又說：　　「又有其文碎雜而失統，錯亂而不倫者，則用其意以修其辭，刪其重以暢其義。其或可疑者，則闕焉而不敢取。若此之類，皆欲訂正聖言，發明本旨。使不惑於四種之異，而知其指歸也。」(64)　　到了魏源，不滿意的已經不是譯文質量了，對佛所說經文，也往往肆意譏彈甚至詆毀。比如，在五十三佛問題上，魏源在分析各本差異後說：　　「且過去古佛，數不勝數。既非經誼所關，故今闕之。」(65)　　佛說經時怎麼會說些羅羅嗦嗦無關緊要的內容？與阿彌陀佛同樣是「萬德洪名」的其他佛號，是不是毫無道理的羅列，一定要刪而後快？對這一段經文，隋/吉藏在《無量壽經義疏》中道破了佛的密意所在：　　「就明緣中，先列過去佛，次正出世自在王佛，藉於此佛聞法，發菩提心，修行成佛，故須由藉。明其緣而不直舉世王，而出前五十三佛者，為存兩義。一示如來皆照久遠之事。二明眾人同值多佛出世，然法藏一人能超越而發心修行，以成佛道。明得悟者，宜以局時人。」(66)　　原來，佛說五十三佛名，一為說明佛有宿命通，能知道過去極為久遠的事情，表佛之大智。二為說明過去眾人與法藏比丘一樣，都值遇很多佛(多達五十三尊)出世，但僅有法藏比丘一人發心而最終成佛，以此來警策世人，表佛之大悲。這一點對我們的修行同樣有著深刻的現實意義。說「既非經誼所關」，只能證明自己在佛法上的無知。　　《無量壽經》中，釋尊稱「無量壽佛威神光明最尊第一，諸佛光明所不能及。」故而有「無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清凈光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛」這十二種名稱。(67)也因此，阿彌陀佛也被稱為「十二光佛」。對此，魏源宣稱：「無量光下，各本尚有十二種光明佛號，皆攝於『無量』之中，今節去以省重複。」(68)　　《無量壽經》後漢本、吳譯本和魏譯本都有「五惡五痛五燒」一大段文字，隋/吉藏解釋說：「佛語彌勒吾語汝等以下，總舉三毒之過，敕離過修善。五惡者，一殺、二盜、三邪淫、四妄語、五飲酒。損五戒善，故名惡也。五痛五燒，明其苦果。由惡故燒，由燒故痛。何故但明此五？由世人喜造，故遍彰也。」(69)對此，魏源則宣稱：「至此下漢吳魏譯，皆有佛告彌勒，勸進往生，及五痛五燒數千言。繁冗復沓，不類佛語。唐宋二譯皆無之，今從後二譯。」(70)唐宋二譯何以沒有「五痛五燒」內容，我們不得而知。但是，畢竟另外三本均有，憑什麼認定這不是「佛語」？這樣的話，已經不是「膽大」，而是謗佛謗法了！　　其他如說西方極樂世界中的寶樹，「各譯皆將每樹根柯枝葉花果，與七寶展轉互配，演成七段，過於繁悉，無關佛法。」(71)說佛與彌勒問答「胎生」問題的一段話，「且佛與彌勒問答語氣，亦太淺近，故不從之。」(72)認為佛說五痛之文當如他刪節的那樣，其他譯本是「後人展轉附益，故失其真。」(73)凡此種種，實在舉不勝舉。這樣的話居然出自「菩薩戒優婆塞」之口，真是令人驚詫莫名！ 　　從上面所舉之例，不難看出為什麼印光大師對魏會本評價那麼低了！在三種會集本中，這個本子應該說是最差的一個。黃子超在《佛說大乘無量壽莊嚴清靜平等覺經初印原序》中對魏會本的評價是：「文字簡潔，遠過龍舒，而率增乖舛之弊，仍復不免。」(74)「率增乖舛」四字考語，真可謂一語中的。黃念祖雖然也指出了魏會本的三大問題，但卻堅稱魏會本：「其所會集遠超王本。王蔭福居士贊之為本經八種之冠，亦非過譽。」(75)是不是超過王會本，這是見仁見智的問題，原不好強求統一到印光大師的觀點之下。但是，一個有著「率增乖舛(隨意杜撰經文、違背經義)」問題的會集本，怎麼會比僅有差異而沒有錯誤的原譯本還好、而成為「本經八種之冠」、竟然還不是「過譽」？這樣的是非評判標準，實在令人費解！　　(三)個人的修行境界不能代表具足正見　　不能否認，王龍舒也好，魏源也好，個人在佛法上是有修持的。魏源的修行達到什麼境界，由於闕少文獻資料，難知其詳。而王龍舒的修行證量，則是大家公認的。前面引王龍舒之傳記有云：「一夕厲聲念佛，久之，忽曰：『佛來接我也。』屹然立化。」在往生的居士中，能如王龍舒一樣站立往生的實在不多。甚至距王龍舒往生近140年後，有人刊刻《龍舒凈土文》，刻到第四卷時還感得舍利二顆。(76)是不是說能站立往生就表示他的見地無差、正見具足了呢？當然不是，王龍舒會集本的問題明明白白地擺在那裡。是不是說會集出的本子有問題，會集者就一定不能往生西方了呢？當然也不是，與王龍舒同時代人的記載也明明白白擺在那裡。對這一矛盾，明代就有人提出。蓮池大師在《竹窗三筆》「龍舒往生」條中對此回答說：　　「或問：居士臨終立化，其往生之祥，昭灼如是，而所輯《大阿彌陀經》不免抄前著後，抄後著前，此一失也。又宋景濂謂居士於《金剛經》不用昭明三十二分，無論矣，亦不依天親、無著所定，而另為品第，此二失也。似於《觀經》『讀誦大乘』往生正因未協，而立化者何？答：此雖有過，然其平日念佛求生至真至篤，自利利他，功德非細，小疵不足掩其大善。尚有帶業往生者，何疑於龍舒？或其品位不能與上上流，則未可知矣。」(77)　　蓮池大師的解釋，可謂切中要害。《觀經》所明，五逆十惡尚且可以悔過得生，何況平時能專修凈業的人。所以，「證得念佛三昧」也好，燒得出舍利也好，燒不壞念珠也好，都只能證明其修行有證境有感應，而不能證明其見地完全正確、會集本一絲無誤。修行與見地的關係，本來如鳥兩翼、如車二輪，缺一不可。見地是對修行的指導，修行是對見地的實踐，彼此是不能相互取代的。對此，台灣的法藏法師在《無量壽經會集本質疑》「十八、舍利非證疑」中也指出：　　「有人說會集本的作者臨終後燒出舍利，證明他道德修持好，從而肯定會集佛經這件事沒有做錯。其實，一個人稍有修行，就以為他所說、所做的一切都對，這正是泛修行論！如此將造成依人不依法的過失。這泛修行論的迷信，將導致壞亂佛法，貽誤眾生，罪過真是大極了。彌陀法門是特異、一乘、圓頓、究竟、了義的捷徑法門，居士肯修行，蒙佛接引，燒出舍利是很平常的事，常看《凈土聖賢錄》、《法華經持驗記》等，就明了深信了。但這並不意味會集本就是上契諸佛之理，下契眾生之機。」　　而所謂泛修行論的實質，就是以修行取代正見。不僅證境感應不能說明完全具足了正見，就是虔誠的態度也說明不了這一問題。王龍舒會集《大阿彌陀經》同樣也花了三年時間，據其自稱，會集時「必禱於觀音菩薩求冥助，以開悟識性，使無舛誤。始末三年而後畢。」態度不可謂不認真、不精誠，可仍然不免有訛誤。其實，只要還承認自己是因地上的有情而不是果位上的佛陀，就應該坦然承認自己是會犯錯誤的。子貢曾說過：「君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。」(78)君子與小人的區別，即在於君子不文過、不二過。這不僅是君子之所以成為君子的地方，也是改過之後人們更加景仰的原因。故而佛教戒律鼓勵「發露」、反對「覆藏」。肯發露、懺悔、改正的錯誤，如蓮池大師所說，「小疵不足掩其大善」。又因為承認了自己不圓滿，還有「小疵」，更可以令學人在學修會集本時，知道取捨。如果一味文過飾非，因「小疵」而誤人壞法，那麼，「小疵」就變成「大惡」了。　　今年是印光大師生西六十周年的日子，世界各地的凈宗學人都在用各種方式進行追思和緬懷。孔子說，「父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣！」(79)三複此言，感慨良深。印光大師《文鈔》原為一大寶藏，其中反映出來的印光大師的凈土思想更是仰之彌高，鑽之彌堅，令人贊莫能盡。由於自己學疏識淺，僅能拈出印光大師評會集本之一滴，以明大師識見之通透、法眼之高邁，希報印光大師法乳深恩於萬一！　　2000年10月8日初稿2001年元月12日　　改定於蘇州西園戒幢佛學研究所無盡燈樓　　1　見《增廣印光法師文鈔》上冊，第21頁第7行夾注。蘇州靈岩山寺1990年重印精裝本。　　2　見《增廣印光法師文鈔》上冊，第39頁至40頁。　　3　見《印光法師文鈔三編》上冊，第525頁至526頁。福建莆田廣化寺印行精裝本。　　4　如黃念祖，在他的《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經解》(以下簡稱《大經解》)中，只提到了蓮池大師對王龍舒會集本的批評，而不提印光大師對於王龍舒和魏承貫兩人的反對意見。《大經解》據上海佛學書局印行本。　　5　如凈空，在《凈土五經讀本序》中稱：「夫節會經典，印光大師所不與，嘗慮以啟人改經之端，致有闢佛之流，籍謂佛經皆後人編造，非從佛國譯來者。但以諸譯與會集匯而刊之，原譯俱在，自不容他人之誣也。且夏氏會集本，非前人所能及，縱後有欲踵之者，使見此本，亦當擱筆，梅擷芸大士贊之備矣。大士並雲『蓮公此本欲導行者遍觀各譯，廣獲法益，擴心目，堅信向，使無人持誦之古本，光顯於世，此其慘淡經營報佛深恩之苦心也！』善哉斯言，印祖如及見之，所慮或可釋然。」(第2頁)《凈土五經讀本》據1989年佛陀教育基金會印行本。　　6　見宋/志磐《佛祖統紀》卷第四十三「法運通塞志第十七之十」：「(太平興國七年)六月，譯經院成。詔天息災等居之，賜天息災明教大師，法天傳教大師，施護顯教大師。令以所將梵本各譯一經，詔梵學僧法進、常謹、清沼等筆受綴文；光祿卿楊說、兵部員外郎張洎潤文；殿直劉素監護。……第一譯主，正坐面外，宣傳梵文。第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。第三證文，坐其右，聽譯主高讀梵文，以驗差誤。第四書字梵學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音。……第五筆受，翻梵音成華言。……第六綴文，回綴文字，使成句義。……第七參譯，參考兩土文字使無誤。第八刊定，刊削冗長定取句義。……第九潤文，官於僧眾南向設位，參詳潤色。……僧眾日日沐浴，三衣坐具，威儀整肅，所須受用悉從官給。」《大正藏》49/2035/398中至下。　　7　見宋/贊寧《宋高僧傳》卷三「論」。《大正藏》50/2061/724下。　　8　見宋/贊寧《宋高僧傳》卷三「論」。《大正藏》50/2061/724下。　　9　見梁/僧佑《出三藏記集》卷十四「傳中」。《大正藏》55/2145/101下。　　10　案：這是說梵語佛典在翻譯成漢文時之困難所在，共有五種喪失原意的缺點及三種不易翻譯之處。見東晉/道安《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》，收錄於梁/僧佑《出三藏記集》「序」卷八。《大正藏》55/2145/52中。　　11　案：這是說梵語譯成漢語時，有五種情形不予意譯，而保留其原音(音譯)。見宋/法雲《翻譯名義集》卷一「十種通號第一」。《大正藏》54/2131/1057下。　　12　見唐/道宣《續高僧傳》卷二「譯經篇二·隋東都上林園翻經館沙門釋彥琮傳四」。《大正藏》50/2060/439/上。　　13　見《印光法師文鈔三編》卷二，第524頁。　　14　黃子超「佛說大乘無量壽莊嚴清靜平等覺經初印原序」，見《凈土五經讀本》第14頁。　　15　梅光羲「重印無量壽經五種原譯會集序」，見《凈土五經讀本》第15頁。　　16　見曹魏/康僧鎧譯《無量壽經》卷上。《大正藏》12/360/268下。　　17　見宋/宗曉撰《樂邦文類》卷第三「大宋龍舒居士王虛中傳」：「國學進士王日休，字虛中。君自行之智，化他之悲，已見張於湖序文，茲不再述。公龍舒人，有《凈土文》，因以為號。其文盛行天下，修凈業者，莫不覽之。乾道中，廬陵李彥弼，染時疾垂革，棺槨已備。忽夢一人神清貌古，以手案摩肢體。弼驚問，答曰：『予龍舒居士也。』弼因以疾告，公曰：『汝起，食白粥即差矣。』又曰：『汝還記闕仲雅教汝捷徑否？』弼曰：『每日念佛不輟。』弼覺，因索白粥食之，病果愈。後見公畫像，儼如夢睹。弼敬重公，稱生死骨肉，遂遣子侄遠從其學。一日忽回，曰：居士於某夜講書罷，如常禮念。至三鼓，忽厲聲稱阿彌陀佛數聲，唱言：『佛來接我。』屹然立化。邦人此夜，有夢二青衣引公西行者。又三日前遍別道友，勉進凈業，有不復相見之語。噫，自非了唯心本性之道，達生死變化之數，不臻於是。或疑李之夢因想以成，弼曰：『其指白粥愈病，又安可欺哉。』時丞相益國公周(必大)睹君奇蹟，製為之贊曰：『皇皇然而無求，惕惕然而無憂。閔頹風之將墜，攬眾善以同流。導之以仁義之原，誘之以寂滅之樂。』世知其有作，而莫識其無為，故中道奄然，而示人以真覺。李君謹願，無以報德，遂刊公像並事迹以傳遠，自是廬陵家家供事之。後九年，盰眙軍有信士聶允迪，欽公景行超卓，宜以置之不朽，故勒石於報恩彌陀殿。至慶元四年，越有致政僉判曾公迅，覺世虛幻，清凈自居。仰止龍舒，志圖西邁。頃以兄宦遊得茲石刻，且欲人人思齊，因洊鋟木佈於江浙。其善誘之心，誠與王君相表裡。(宗曉)一日扣公室，即蒙出示。因摭始末，用傳不朽雲。」《大正藏》47/1969/196/中。　　舜案：王龍舒之傳又見宋/志磐撰《佛祖統紀》卷第二十八「凈土立教志第十二之三·往生公卿傳(居士附)」(《大正藏》49/2035/284/上)、卷第四十七「法運通塞志第十七之十四」(《大正藏》47/2035/428/下)、卷第五十三「歷代會要志第十九之三·西遊樂國」(《大正藏》49/2035/469/下)。同一人一事竟然在同一書(且非凈土宗著作)中三次記載，可見王龍舒在宋代的影響之巨大。元/普度撰《廬山蓮宗寶鑒》「念佛正派卷第四·龍舒居士王虛中」全用《樂邦文類》之文，見《大正藏》47/1973/326/下。　　18　舜案：這裡所說王龍舒生年及世壽乃新考訂得者。王龍舒的世壽，有關傳記均不載，但也有線索可尋。張孝祥在《龍舒凈土文序》中談到他見到王龍舒的情形：「紹興辛巳秋，過家君於宣城，留兩月，始見其凈土文。」前文並稱王龍舒「年且六十，布衣蔬茹。」(《大正藏》47/1970/251/下)紹興辛巳為紹興三十一年，公元1161年。「年且六十」的「且」是「將近、幾乎」的意思(宋/司馬光《資治通鑒·唐高祖武德五年》：「上晚年多內寵，小王且二十人。」胡三省註：「且者，將及未及之辭。」)。則在1161年時，王龍舒已經接近六十，年齡當在五十八到五十九之間。而據張孝祥的《於湖集》卷十五「龍舒凈土文序」，「年且六十」作「行年六十」(《於湖集》據四庫全書本，見《四庫全書》1140/616/下)。那麼，《於湖集》明確肯定了王龍舒1161年是六十歲。據此考訂，1173年去世時，王龍舒的年齡是七十二歲。則可推知王龍舒生年為1102年。　　19　案：王龍舒在《大阿彌陀經序》自稱「校正」，云：「其校正之法，……」，「予每校正，必禱於觀音菩薩求冥助，……」　後人則於入藏時稱其為「校輯」。見《大正藏》12/364/326下至327中。　　20　王龍舒《大阿彌陀經序》云：「始末三年而後畢。」見《大正藏》12/364/327上欄。其序作於「紹(舜案：原誤作『詔』)興壬午秋」，「紹興壬午」即紹興三十二年，公元1162年。　　21　見《大正藏》12/364/326/下欄。　　22　見《大正藏》12/364/326/下欄。　　23　字曇晦，號妙喜。生於1089年，卒於1163年。屬宋代臨濟宗楊岐派，是著名的「看話禪」之倡導者。輯有《正法眼藏》。晚年，住徑山，四方道俗聞風而集，座下恆數千人。孝宗歸依之，並賜號「大慧禪師」。逝後，後人集其著述講說，彙編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師普說》五卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷、《大慧普覺禪師書》二卷，以及《法語》三卷等。　　24　見《龍舒凈土文》卷十後附，原文作：「龍舒王虛中日休，博覽群書之餘，留心佛乘，以利人為己任，真火中蓮也。佛言：自未得度先度人者，菩薩發心。自覺已圓能覺他者，如來應世。予嘉其志，為題其後。若見自性之阿彌，即了唯心之凈土。未能如是，則虛中為此文，功不唐捐矣。庚辰八月二十日，書於劉景文懶窠雲。雙徑妙喜宗杲跋。」《大正藏》47/1970/283/中。　　25　案：此跋作於淳祐己酉，即淳祐九年，公元1249年。見《大正藏》12/364/340/中。　　26　案：引號內文字均引自蓮池大師《彌陀疏鈔》卷一之五十三頁正面，《雲棲法匯·釋經》第917頁。《雲棲法匯》用福建莆田廣化寺景印金陵刻經處本。　　27　案：最近有韓福東、劉福州撰《魏源與佛教》一文，發表在《浙江佛教》2000年4期(總32期)上，結尾稱：「只是印老認為蓮池以王會本猶有不恰當處而不予流通，則有悖於事實。蓮池在其著作《彌陀疏鈔》中引用《無量壽經》處多采王會本，不僅如此，還曾明言：『王氏所會，較之五譯簡易明顯，流通今世，利益甚大！」(第157頁)這是典型的「秀才認字認半邊」的治學方法。蓮池大師對王會本的態度要從整體上去把握，如果只是尋章摘句地截取片言隻語，不顧原意，甚至以此譏彈印光大師，只能暴露自己的不學。蓮池大師如何評價王會本，下文當敘。　　28　見《彌陀疏鈔》卷一之五十三頁正面，《雲棲法匯·釋經》第917頁。　　29　見《雲棲法匯·輯古·諸經日誦下》，第1812頁。　　30　引文均見梅光羲《序》，《凈土五經讀本》16頁。　　31　見《大正藏》12/360/272中至下。　　32　見《大正藏》12/364/337上至中。　　33　見《清史稿》卷四百八十六，列傳二百七十三「文苑三」。　　34　案：《疏鈔》即蓮池大師《彌陀疏鈔》。　　35　見《魏源集》「附錄」，第848頁。中華書局1976年3月一版。　　36　見魏耆《邵陽魏府君事略》，《魏源集》848頁。　　37　見《魏源集》「附錄」，第849頁。　　38　見魏耆《邵陽魏府君事略》，《魏源集》第858頁。　　39　見《魏源集》第247頁至248頁。　　40　見魏耆《邵陽魏府君事略》，《魏源集》第859頁。　　41　見《魏源集》第248頁至249頁。　　42　見唐/玄奘譯《藥師琉璃光如來本願功德經》，《大正藏》14/450/405中至下。　　43　案：所闕的大願有：18「十念必生」、26「那羅延力」、27「莊嚴無盡」、28「無量色樹」、29「誦經演說」、30「無邊辯才」、31「國土徹照」、32「香氣普熏」、34、「獲陀羅尼」、36「修勝梵行」、37「天人禮敬」、39「樂如漏盡」、40「樹中現剎」、41「根全用廣」、42「定中供佛」、43「聞名得福」、44「修諸善根」、45「平等三昧」、46「隨願聞法」、47「聞名不退」、48「獲忍現證」。願名採用《普慧大藏經》中所收唐譯本大願下的擬名。此本為楊仁山居士分章，則此四十八願之願名亦當為其所擬。《凈土五經讀本》中所收唐譯本《無量壽經》即此本。 　　44　案：見第1願和第47願。《大正藏》11/310/93中、《大正藏》11/310/94下。　　45　案：見第18願。《大正藏》11/310/93下。　　46　案：見第25願。《大正藏》11/310/94上。　　47　見《大正藏》12/363/320上。　　48　見《大正藏》12/363/319下。　　49　見《魏源集》249頁。　　50　見《凈土五經讀本》「附本」，第370頁。　　51　見《大正藏》12/360/268下。　　52　見《大正藏》11/310/94上。　　53　見《大正藏》12/363/319下至320上。　　54　見《凈土五經讀本》「附本」，第369頁。　　55　見《大正藏》12/360/278上。　　56　見《大正藏》12/360/278上至中。　　57　見《大正藏》12/363/325中。　　58　見《大經解》73頁。　　59　見《凈土五經讀本》「附本」，第380頁。　　60　案：原文為夾注。見《凈土五經讀本》「附本」，第380頁。　　61　案：這幾句話，最早見於元/惟則的《凈土或問》，是解答有人問「十方如來皆可親近，今獨推彌陀者，何耶」的。其曰：「《無量壽經》云：吾說此經，令見無量壽佛及其國土，所當為者，皆可求之，無得以我滅後復生疑惑。當來經道滅盡，我以慈愍特留此經百歲。眾生值此經者，隨意所願，皆可得度。又經云：此經滅後，佛法全無，但留阿彌陀佛四字名號救度眾生。其有不信而謗毀者，當墮地獄具受眾苦。」見《卍續藏經》第108冊《凈土十要》卷六，第759頁下至第760頁上(台灣新文豐出版公司景印本)。惟則也沒有說出自《大集經》，只是籠統說是「經雲」。但是，不光是《大集經》沒有，其它經典也沒有這麼一句。最大的可能性就是，由於原文沒有標點，不仔細分析弄不清哪是經中之語，哪是作者之語。如果這樣標點，眉目就清晰了：「又經云：此經滅後，佛法全無。但留阿彌陀佛四字名號救度眾生。」也就是說，「此經滅後，佛法全無」八字，乃是《無量壽經》中的話，只是惟則非引原文，乃以自己的話進行概括。如《無量壽經》之後漢譯本(支婁加讖譯本)作：「百歲中竟，乃休止絕。」吳譯本(支謙譯本)作：「百歲中竟，乃休止斷絕。」然後自己發揮說：「但留阿彌陀佛四字名號救度眾生。」後人不察，誤以為是佛經中的原話。而《大集經》由於談到末法之處比較多，常為宣傳凈土思想的著作引用，所以常常被人將一些不知來歷的話統統歸諸名下。典型的一個例子就是「末法億億人修道，罕一得度，唯依念佛，得度生死。」這句話也是被廣泛傳為《大集經》中所說，其實也是不僅《大集經》沒有，其他任何一部經典也沒有這麼一句。大家引用時，往往習而不察，不究所以。　　62　案：參見林光明《阿彌陀經譯本集成》，第360頁。台灣迦陵出版社1995年12月初版本。　　63　見《大正藏》12/364/326/下欄。　　64　見《大正藏》12/364/326/下欄。　　65　見《凈土五經讀本》「附本」，第369頁第4行夾注。　　66　見《大正藏》37/1746/120中至下。　　67　原文作：「佛告阿難：無量壽佛威神光明最尊第一，諸佛光明所不能及。或有佛光照百佛世界，或千佛世界。取要言之，乃照東方恆沙佛剎，南西北方四維上下亦復如是。或有佛光照於七尺，或照一由旬二三四五由旬。如是轉倍，乃至照一佛剎。是故無量壽佛號無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清凈光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。其有眾生遇斯光者，三垢消滅，身意柔軟。歡喜踴躍，善心生焉。若在三塗勤苦之處，見此光明，皆得休息，無復苦惱。壽終之後，皆蒙解脫。無量壽佛光明顯赫，照曜十方。諸佛國土，莫不聞知。不但我今稱其光明，一切諸佛，聲聞、緣覺、諸菩薩眾，咸共嘆譽，亦復如是。若有眾生，聞其光明威神功德，日夜稱說，至心不斷，隨意所願，得生其國，為諸菩薩、聲聞大眾所共嘆譽，稱其功德。至其然後得佛道時，普為十方諸佛菩薩，嘆其光明，亦如今也。」見《大正藏》12/360/270上至中。　　68　見《凈土五經讀本》「附本」，第373頁第10行夾注。　　69　見《大正藏》37/1746/124上。　　70　見《凈土五經讀本》「附本」，第377頁第4行夾注。　　71　見《凈土五經讀本》「附本」，第374頁第2行夾注。　　72　見《凈土五經讀本》「附本」，第378頁第8行夾注。　　73見《凈土五經讀本》「附本」，第380頁第3行夾注。　　74　見《凈土五經讀本》第14頁。　　75　見《佛說大乘無量壽莊嚴清靜平等覺經解》第73頁。上海佛學書局印行本。　　76　案：見《龍舒凈土文》卷四「大菩薩修凈土法門五」。在「以至十方濁惡世界。皆為清凈極樂世界。禮拜。」一句後，有後人刊刻時的一條小註：「古本云：延祐乙卯四月十四日，命工刊板。至十月初一夜，刊至此，板出舍利一顆。初七日刊至法字上，又出舍利一顆。下元日刊至聖字上，又現舍利一顆。見存板中，留以供養雲。伏望觀此文者，睹此靈驗者，同生深信堅固之心，請遵熏修必生凈土，是即龍舒居土所謂自古及今修持者眾，豈無感應！斯言倍不輕也。」延祐乙卯，為元仁宗延祐二年，即公元1315年。　　77　見《雲棲法匯》第991頁。　　78　見《論語》第十卷第十九篇「子張」。　　79　見《論語》第一卷第一篇「學而」。
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