《金剛經》導讀
《金剛經》導讀——於曉非(一)
關鍵詞:
1、關於世尊釋迦牟尼
德國思想家雅斯貝爾斯提出的「軸心時代」理念，有四位聖哲：
蘇格拉底、釋迦牟尼、孔子和耶穌。
2、《金剛經》的六個漢譯本：
鳩摩羅什譯本：《金剛般若波羅蜜經》
菩提流支譯本：《金剛般若波羅蜜經》
真諦譯本：《金剛般若波羅蜜經》
達摩笈多譯本：《金剛能斷般若波羅蜜經》
玄奘譯本：《能斷金剛般若波羅蜜經》
義凈譯本：《佛說能斷金剛般若波羅蜜經》
3、《金剛經》（鳩摩羅什譯本）第十三段：
爾時，須菩提白佛言：「世尊，當何名此經？我等云何奉持？」
佛告須菩提：「是經名為《金剛般若波羅蜜》，以是名字，汝當奉持。」
4、般若的讀音：bō rě，梵文音譯為波羅蜜parami
5、玄奘大師的「五不譯」：
第一：秘密故不譯
第二：多義故不譯
第三：此無故不譯
第四：順古故不譯
第五：生善故不譯
尊敬的喜馬拉雅 FM 的各位聽眾朋友，大家好！從今天開始，我們在一起共同學習佛教里一部非常重要的經典——《金剛經》。我想我們這個課程要達到兩個目的：
第一， 我們要通過逐字逐句地學習《金剛經》的經文，來如實的傳達理解《金剛經》的法義，這是第一點。
第二， 我們也不僅僅局限於《金剛經》，我們要借講金剛經的這個機會，完整、系統的梳理佛教，特別是大乘佛教的思想框架。通過這個課程的學習，能夠對大乘佛法的理論體系、修證體系，有個全面的了解。
達到這兩個目的，實現這兩個目的，我們的討論力求通俗。在語言表達上，通俗易懂是我們追求的目標。
佛教誕生於印度，它的創始人釋迦牟尼是我們人類文明史上一位當之無愧的思想偉人。近代在德國，有一位存在主義哲學家，叫雅斯貝爾斯，這位先生是「軸心時代」這個命題的提出者。他總結過去三千年人類文明史，誰對人類文明的影響力最大、影響力最深遠，那麼他得出的結論是有四位聖哲對人類文明的影響最深遠，哪四位呢？蘇格拉底、釋迦牟尼、孔子和耶穌。
特別是到了近代，當大量的佛教典籍被翻譯成西方語言文字之後，對近代西方哲學、西方
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思想的研究，對一些思想大師，佛教都產生了巨大的影響。譬如，我們在叔本華、胡塞爾、海德格爾、薩特、韋德根斯坦這些哲學大師著作思想當中，我們都會清晰看到佛教對他們的影響。
通過韋德根斯坦，對上世紀後半紀產生的後現代主義思潮，佛教也產生了巨大的影響。譬如後現代主義的非本質主義就深深受到了大乘佛教、特別是大乘佛教中觀學派思想的影響。
更應該強調的是，佛教在當今它的影響的範圍還在不斷地擴大。從亞洲到歐洲到美洲，它的信徒的數量目前在世界範圍內也在穩步地增加。
雖然佛教誕生了兩千五百多年了，但是它依然生機勃勃。如果你是佛教徒，當然要對釋迦牟尼的思想有個全面完整地了解，這是必需的。即便你不是佛教徒，並不信仰佛教，但是對這樣一個對人類巨大影響的思想家、佛教這樣一個思想體系，應該有所了解，這
是必要的。因此，我們要通過喜馬拉雅 FM、通過這次學習《金剛經》的課程，與廣大佛教徒和廣大愛好佛教的朋友們，我們結個善緣，願大家一切吉祥！下面我們就開始進入《金剛經》的學習。
「金剛經」這個名字是老百姓的通俗說法，這部經的全名叫「金剛般若波羅蜜經」。
大家知道，佛教誕生於印度。在印度，佛教的思想是用印度的語言文字來記載傳承的。因此我們中國人學習佛教，第一件事就是經典的翻譯。那麼《金剛經》是印度大乘佛教一部非常重要的經典，因此在佛教的歷史上，《金剛經》的翻譯是有很多次，很多佛學大師、翻譯家爭相翻譯《金剛經》。當然，大浪淘沙，譯得好的就留下了，譯得不好的就被時代所淘汰。
到今天為止，在大藏經裡邊，保存的金剛經的漢譯本有幾部？一共有六部。按照時間順序排列，第一是姚秦三藏法師鳩摩羅什（Kumārajīva）的譯本（《金剛般若波羅蜜經》）；第二是元魏時期菩提流支（Bodhiruci）的譯本（《金剛般若波羅蜜經》）；第三是陳真諦法師（Paramārtha）的譯本（《金剛般若波羅蜜經》）；第四是隋代達摩笈多（Dharmagupta）的譯本（《金剛能斷般若
波羅蜜經》）；第五是唐朝的三藏法師玄奘的譯本（《能斷金剛般若波羅蜜經》）；第六是唐朝另一位大師義凈法師的譯本（《佛說能斷金剛般若波羅蜜經》）。
在這六個漢譯本當中，鳩摩羅什的譯本、玄奘的譯本和義凈法師的譯本公認是譯得最好的譯本。從流傳的廣度來說，鳩摩羅什譯本獨佔鰲頭，也就是你今天到寺院去請一本《金剛經》，或者到書店裡去買一本《金剛經》，幾乎都是鳩摩羅什的譯本。為什麼鳩摩羅什的譯本流傳這麼廣呢？我想第一就是鳩摩羅什大師這部經典譯得好，法義譯得準確；第二，更重要的是，鳩摩羅什大師的譯本
它的漢語的語言的形態非常優美、流暢，這是鳩摩羅什翻譯的經典在中國都比較流行的重要原因。
當然，相比，玄奘譯本在追求對原來梵本的忠實性上它佔有優勢，而義凈法師的譯本是六個漢譯本當中最晚的一本，那麼義凈法師可以借鑒前面幾個譯本，考察它們的得失，所以義凈法師的譯本有它的優勢。這是在漢傳佛教當中的《金剛經》譯本的情形。藏傳佛教有《金剛經》的藏譯本，更可喜的是，《金剛經》的梵文原本還在。
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我們這次學習《金剛經》，在譯本的選擇上，首先尊重習慣，既然鳩摩羅什大師的譯本在漢地流傳最廣，我們還是以鳩摩羅什大師的譯本為藍本，但是在重要的詞句理解上，我們要參看梵文原本，要參照玄奘譯本和義凈譯本。下邊我們就開始進入《金剛經》的學習和討論。
我們先看《金剛經》的名字。鳩摩羅什大師把《金剛經》的名字翻譯成「金剛般若波羅密經」。一部佛經的名字大凡都是佛說，佛親口所說，在鳩摩羅什的《金剛經》譯本當中，第十三段有這樣的經文：爾時，須菩提白佛言：世尊，當何名此經，我等云何奉持？佛告須菩
提：是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！
這是鳩摩羅什翻譯的《金剛經》的原文，也就是鳩摩羅什大師把《金剛經》的名字譯成《金剛般若波羅蜜經》，這是佛說，因此我們要非常重視這個名字。
「般若」和「波羅蜜」是大乘佛教的幾個核心辭彙當中的兩個，所謂核心辭彙，就是最能夠傳達佛教思想的思想精髓的辭彙，說得通俗一點，你不知道「般若」，不知道「波羅蜜」是什麼，就等於不知道大乘佛法是什麼。從《金剛經》的這個名字來看，《金剛經》是講了一個非常重要的法門，這個法門就是「般若波羅蜜」，我們下面就討論「般若」和「波羅蜜」。
先講「波羅蜜」。這是一個音譯詞，它是梵文詞parami 這個詞的音譯，因此首先就出現一個問題，為什麼這個詞是音譯，而不是意譯。
大家看《金剛經》的不同譯本，鳩摩羅什大師、玄奘大師、義凈法師，這個詞都是音譯而不是意譯。佛教有不少的詞語都是音譯，這裡邊有一個重要的問題，為什麼不意譯而音譯？玄奘大師後來總結，有五種情形，只音譯、不意譯：
第一種情形，叫做「秘密，故不譯」，也就是一些秘密的語言，比如說真言、咒語，它只是藉助音聲來傳遞能量和信息，它並不需要你了解它的真實的意思，所以，真言、咒語只音譯不意譯；
第二，「多義故不譯」，就是這個梵文詞里有多重含義，我們很難選擇一個含義來翻譯，如果那樣翻譯、那樣意譯的話會掛一漏萬；
第三，「此無故不譯」，也就是這個梵文詞所表達的事物，表達的法義，在我們中國沒有，沒有一個詞跟它去對應，所以這種詞往往是
音譯不意譯；
第四，「順古故不譯」，順古就是順從古人的翻譯，過去人們已然在這個詞上是音譯了，大家已經熟悉了這個詞的音譯，所以我們就不
再意譯，而繼續保持音譯；
第五，「生善故不譯」，也就是出於使人們對這個詞能夠生起那種恭敬的心而不直接意譯而音譯。這五種情形當中，佔有一種情形，或者一種以上的情形的時候，只音譯不意譯。
那麼「Parami」這個詞為什麼音譯而不意譯呢？我想在這五種情形里，它佔了兩種情形，一種是「此無故不譯」，一個是「生善故不譯」。「此無故不譯」，也就是在我們的漢語的原本的語言系統裡面，沒有一個詞跟印度的梵文中的「parami」這個詞相對應，也就是印度的這位偉大的思想家釋迦牟尼先生他特別熱衷於討論一件事兒——「parami」，而這件事兒在佛教傳入我們中國之前，在我們中國的固有的思想文化當中，在孔子那裡，在老子那裡，在墨子那裡，在莊子那裡，在孟子、荀子、韓非子那裡沒有這件事情，也就是，在我們固有的中國文化裡面，沒有一個現成的文化詞語對應「parami」這個梵文詞，因此，玄奘大師、鳩摩羅什大師、義凈大師都選擇音譯不意譯，那麼這裡面就涉及到一個重大的思想方法問題。
現在國學熱，很多老師都在講國學，當然，每個老師都有自己的長處，都有自己的優勢，我們聽每個老師的課都會有收穫，沒有問題。我也聽過很多老師講國學，但是當我聽了很多
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老師講國學以後，我發現在一個極其的重要的思想方法上，我跟很多老師有分歧。這個分歧在哪裡？就是我們很多老師講國學的時候，他們一個重要的思想方法就是總是努力尋找儒家、道家、佛教這些流傳於中國的傳統文化背後的所謂文化共性去表達這三種文化。
換句話說，他們認為這三種文化的核心價值應該體現於這三種文化背後的某種相通的東西，甚至是相同的東西。再換句話說，他們認為這三種文化背後應該有一個共同的東西，譬如說有的老師把它歸結為「心」，有的老師把它歸結為「中」。
（他們）說儒家講「修心」，道家講「養心」，佛教講「悟性」，他要用一個「心」把這三種文化統一成一種文化。「中」，有的老師說，你看，儒家講「中庸」，道家講「守中」，佛教講「中觀」，他用一個「中」字把三種文化統一起來了。也就是在這樣的老師的思想觀念裡邊，孔子、老子、釋迦牟尼似乎這三個老頭在說同一件事，只不過說的角度、方式有點差異而已。
尋找共性是我們千百年來，我們人類思想性中一個深深的文化心結，在中國尤為突出，大概從唐朝後期、宋朝以來，這種思想觀念就很強烈了，大家一定聽說過一個詞叫「三教合一」，什麼叫「三教合一」？就是把儒家、道家和佛教這三種文化講得，讓你聽著像一家。後來基督教跟伊斯蘭教傳到中國以後，我們中國文化里又出現了一個更嚴重的詞——叫「五教一統」，大概說「五教一統」的人，在他
們的心中，老子、孔子、釋迦牟尼、耶穌、穆罕默德這五個老頭兒似乎在說同一件事兒。現在還有一個更嚴重的詞叫「萬教歸一」，也就是我們人類一切的思想家，不管是孔子、老子、釋迦牟尼、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、耶穌、穆罕默德、康德、黑格爾、牛頓、愛因斯坦……人類一切的思想家似乎都在說著同一件事，這種尋找文化共性的思想方法，非常強烈。
那我今天要表個態，我認為一種文化的核心價值，往往並不應該表現於它與其它文化的共性上，而恰恰表現在它與其它文化的文化差異性上，差異是價值。
比如說，我們在這裡共同學習佛教，那什麼是佛教的核心思想，我想，就是釋迦牟尼先生，他老人家究竟講出了一個什麼道理，講出了一個什麼樣的思想，這個道理、這個思想，孔子沒講過，老子沒講過，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德沒講過，耶穌和穆罕默德沒講過，康德跟黑格爾沒講過，牛頓跟愛因斯坦沒講過，也就是釋迦牟尼先生究竟講出了一個什麼道理，是釋迦牟尼之外的一切思想家、哲學家、宗教家、科學家全沒講過的，就是釋迦牟尼先生一個人講了的，我想只有把這個問題講明白，才是真正把佛教講明白了。
所以我說，差異是文化的價值，差異是一種文化的核心思想的體現，而不是共性。
我們現在更喜歡用的詞是差異，其實過去佛教界更多的用的一個詞叫「不共」。我的老師講課，就經常提示我們說：這段是佛陀教法的「不共」。就是在提示我們，要非常地注意，這一段體現了佛陀教法的核心價值。
玄奘法師的「五不譯」，第五種不譯叫「生善故不譯」。Parami 這個詞畢竟是佛教的核心詞語，體現著佛陀教法的核心精神。因此出於對這個詞的尊重、恭敬，所以祖師們都堅持這個詞音譯而不意譯。
那波羅蜜這個詞到了是什麼意思呢？其實這個詞的基本含義很簡單，就是過河的意思，就是從河的這一岸過到河的那一岸去的意思。有的人把它解釋為「到彼岸」。那麼在中國佛
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教界，有人把它譯做「渡」，這就表示過河的意思。而釋迦牟尼說過河，它是一個很形象的文化譬喻，並不指是過那個真的有水的河。因此在歷史上，我們更願意把「渡」的三點水刪掉，寫做「度」。
其實在古漢語當中，「度」也有「渡過」的意思，它跟「渡」是相通的。在《後漢書·獻帝伏皇后記》當中，有這麼一句話：帝乃潛夜度河走。「度河」就是過河，所以在古漢語當中，「渡」跟「度」這兩個字是相通的。
大家看大乘佛教經典里到處都是這個「度」字。大乘的六度：布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、般若度。度就是 parami
這個詞的意譯。波羅蜜就是 parami 這個詞的音譯。
波羅蜜這個詞是過河的意思，過什麼河？這是一個大問題，這涉及到佛陀教法要解決的根本問題。過什麼河？過生死之河，過生命之河。那生死里怎麼有河可過了呢？這就是基於印度人對生命的獨特理解。難道不同的文化傳統裡面對生命還有著不同理解嗎？有沒有？有的。其實在人類的不同的傳統文化裡邊，人們對生命、對生死有著不一樣的理解。大家看大乘佛教經典里到處都是這個「度」字。大乘的六度：布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、般若度 ...
我把人類文明體系當中，比較具有代表性的，而且對我們中華民族產生過深遠影響的不同的生命觀，我把它總結成了三大類，為了記憶的方便，我分別把它們起名叫「一世說的生命觀」、「二世說的生命觀」和「三世說的生命觀」。「世」就是「世界」的「世」，印度人就是「三世說」的生命觀。講佛教就是要講「三世說」的生命觀，為了把「三世說生命觀」講明白，我們首先要說一說什麼是「一世說的生命觀」？什麼是「二世說的生命觀」？
什麼是「一世說」的生命觀呢？顧名思義，一世，就是一輩子。
所謂「一世說」的生命觀就是認為我們的所謂的生命就是一輩子，就是從生到死這一段。生之前絕對沒有我，死也就意味著我作為一個生命的存在形態徹底地終結了。注意，是徹底地終結。什麼叫徹底地終結？就是從肉體到精神全終結了。這種生命觀我們姑且給它起個名字就叫做「一世說的生命觀」。
我做了這樣的介紹，可能各位就會聯想到，說那麼我們現在中國大陸的人們受著唯物主義的教育和唯科學主義的教育，我們不信得都
是這樣一世說的生命觀嗎？是的，有學者統計，現在在中國大陸十八歲以上的成年人大概相信一世說生命觀的人佔到 80%以上的比例。
相信「一世說」的人有什麼特點呢？我想特點很多，舉幾個例子：第一，相信「一世說」的人怕死！有的人說我就相信「一世說」，我就不怕死！那是因為你還沒面臨死。當一個真正面臨死亡的人，如果他相信「一世說」，你跟他說死亡有什麼可怕的？人死如燈滅呀！他會非常恐懼。因為他怕的就是滅。這是第一。
第二，相信「一世說」的人一定緊迫感特彆強。他想人生就是這樣短短的幾十年，我的一切都要在這幾十年當中努力的完成。所以一
定感到緊迫感很強。「一萬年太久，只爭朝夕」，說這樣話的人一定相信就是「一世說」生命觀。
相信「一世說」的人還有個特點就是及時行樂，一旦發了財，抓緊花！從「一世說」的
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觀點看，人生很大的一個遺憾就是人死了，錢沒花完。
相信「一世說」的人還有一個特點，就是他認為既然人死如燈滅，那麼一個毫不利己一生的人跟一個唯利是圖一生的人，當這兩個人最終都走向死亡那一時刻的時候，他們倆平等了，歸零了，沒差別了！因此從「一世說」的觀點看，毫不利己一生的人是傻瓜，唯利是圖一生的人才是聰明人。因此，你面對著千千萬萬相信一世說的人，你跟他說破天，你說我們要學雷鋒、學孔繁森、學焦裕祿，當然他們在座談會上，恐怕會假惺惺地說：對，我們要向雷鋒同志學習，但他心裡一定會想：這種吃虧上當的事我千萬是不能幹的。
學雷鋒的事都說遠了。從「一世說」的觀點看，那個煉地溝油的跟不煉地溝油的，在死亡那一時刻，平等，沒差別。那憑什麼你煉，我不煉？錢都讓你掙了去了，為了在最短的時間裡獲取最大的利益，相信「一世說」的人他道德無底線！他為了攫取最大的利益，什麼樣的害人的事情他都敢幹！心中沒有絲毫的敬畏。
所以我可以得出這樣一個結論：當一個國家，一個民族，百分之八十幾的老百姓都相信「一世說」這種生命觀的話，我想這個民族的道德的墮落，是無論如何都不可挽救的！
「二世說」的生命觀裡邊，我想舉兩個例子。第一，西方的基督教，基督教的生命觀可以劃歸為「二世說」的生命觀。
因為基督教認為，人的死亡不是生命徹底的終結，死亡只是肉體的拋棄，你那個精神的因素，這個詞，基督教翻譯成漢語叫靈魂，那個靈魂沒有死，沒有死怎麼樣呢？基督教說你不要急，你先要等著，等啊等啊，等到有那麼一天，基督教相信那一天畢竟是要來臨的，那一天基督教叫世界的末日，基督教是相信世界是有末日的，而且基督教認為，也只有等到世界末日來臨那一天，基督教認為所有曾經來到過這世界的人，過去死去的人都算在內，這數目就大了去了，所有曾經來到過這世界上的人，在世界的末日那一天，統統的都要再生，復活！兩世嘛！
復活以後幹什麼？基督教說要接受基督教所認為的，那唯一的、至高無上的神，也譯作上帝，要接受神、上帝的審判。上帝有可能把你判入天堂，也有可能把你判入地獄。那上帝審判我們有點依據沒有啊？基督教認為當然是有依據的。我把它高度濃縮一下，大概是四條依據：
第一，在你活著的幾十年人生當中，你相信不相信有上帝的存在？如果你活著幾十年當中不相信有上帝的存在，按照基督教教義，等到世界末日的時候，上帝對你一定不客氣，把你判到地獄裡去。這個在基督教裡邊叫做信主得救。這是一條不可更改的鐵律；
第二，基督教認為，不僅要相信上帝的存在，還要相信上帝曾經派他的兒子耶穌，到我們這個世界上替眾生贖罪來了，受難來了，就是那個被訂在十字架上的先生。如果你只相信上帝，不相信耶穌，那是以色列人信的猶太教。基督教是既要相信上帝也要相信耶穌。這是第二；
第三，基督教有戒律了，基督教對基督徒的行為有種種的規範，你越界了，比如說你煉了地溝油，那到世界末日的時候，上帝就對你不客氣啦；
第四，基督徒不僅按照戒律去生活，還要每時每刻的不斷懺悔自己往昔已經做下的種種罪惡，所以基督徒要不斷的懺悔。
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我想這四條，都做的很好了，按照基督教教義說：在世界末日的時候，上帝判你去天堂，去享福。否則，判你去地獄，受苦。從基督教的教義看，上帝的這個審判是終審判決！你有意見也沒地上訴去。
不僅是終審判決，從基督教教義看，上帝判你去天堂或者地獄以後，你將永遠在天堂或者地獄那裡去生存了，上帝末日審判之後的永久的天堂或者地獄的生活，時間有多長？基督教里有一個非常形象的比喻，就是把我們人間這幾十年跟未來的永久天堂或永久地獄相比，他說人間這幾十年短的可憐，短的就如同天上打一閃電。
因此大家可以理解了，一個真正的基督徒，他心中算盤一打： 「噢，我在短如閃電的人生當中對自己有所約束，換來的是未來永久的天堂生活。」這個投資回報率相當可觀。因此，一個有基督教信仰的人跟一個沒有基督教信仰人，他的現世的行為是有很大差別的。這是基督教的「二世說」的生命觀。
「二世說」我再舉第二個例子，其實我們中國古人是「二世說」的生命觀。
中國文化喜談陰陽，中國古人看什麼都是陰陽，中國古人看生死也是陰陽。在中國古人那裡，他把我們生活的這個世界起名叫陽間，因此中國古人認為，陽間的背面一定還存在著一個世界叫陰間，因此中國古人認為一個人在陽間的死亡，並不是生命的徹底的終結，陽間的死亡只是肉體的拋棄，我們的精神的因素，中國古人叫魂魄，我們的精神的因素沒有死，這個魂魄像搬家一樣，從陽間搬到陰間去了，這是中國古代的生命觀。
因此，我們中國古人相信，我們的祖宗，爺爺奶奶去世以後，都在陰間里，等我們死了以後也要到陰間去跟祖輩團聚，這種生命觀可以劃歸為「二世說」的生命觀。但是它跟基督教的「二世說」不一樣，基督教的「二世說」略顯複雜一些，它有個上帝審判，還分天堂地獄，中國古人沒有，就是死了從陽間搬到陰間去了。
相信中國古人的這種「二世說」生命觀的人他有什麼特點呢？大概有這樣幾個特點：
第一，相信這種「二世說」生命觀的人他的現世的行為對誰負責？對祖宗負責！我們中國古人常說，說你這個傢伙不幹好事，你日後面見不了祖宗，因為我們中國人認為，我們死了以後到陰間去跟祖輩團聚的，如果一個人在陽間幹了很多壞事，到了陰間，爺爺要生氣的，爺爺要打屁股的！如果你在陽間，事情乾的太壞，十惡不赦，那恐怕到了陰間，爺爺就不是只打屁股的問題，爺爺恐怕要把你從這個大家族轟出去，這個家裡沒有你了，那你在陰間成什麼了？孤魂野鬼！在陰間流浪街頭，相當凄慘，因此我們為了到陰間不被爺爺打屁股，不被爺爺轟出家門，我們必須在陽間好好做人，因此中國古代，我們中國人，認為在陽間的一個巨大的成就就是光宗耀祖！這是一個特點。
還有一個特點，我們中國古人喜歡厚葬，我們特別喜歡在墳墓上花錢，我們古代很多有錢人，他不僅要給自己建造很大的墳墓，他還要告誡自己的兒孫，把他死了以後，與他生前特別喜好的那些貴重物品埋葬在一起，為什麼？因為墳墓，在中國人的觀念里，就是陰間的家。我們買幢大房子叫買個陽宅，買塊墓地叫買個陰宅，那麼隨死者陪葬到墳墓里的東西我們中國古人認為就是到了陰間還能接著用，這就形成了中國人喜歡厚葬的習慣。我們現代的中國人都覺得自己相信「一世說」生命觀了，而我們中國古代「兩世說」生命觀在我們現代中國人的行為上有沒有表現？有的，四五清明的時候，中國人要用火燒很多東西，燒紙錢，燒金元寶，燒冥幣。為什麼？這就是中國古人認為我們可以通過火的力量把這些東西送到陰
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間去，這是我們中國古代「兩世說」生命觀在我們現代中國人的行為上所烙下的印記。
印度古人是怎樣理解生命的？像一世說那樣認為人死如燈滅？No！像基督教那樣認為死了以後等上帝審判上天堂、下地獄？No！像
中國古人那樣認為死亡以後去跟祖輩團聚？No！
印度人對生命的理解是：他們認為，人的死亡不是生命的徹底的終結，死亡只是肉體的拋棄，那個精神的因素，那個神識沒有死，沒有死怎麼樣？這個神識要通過投胎轉化成另一個生命體又回到這世界上來了，回來了。
回來以後，他認為你的壽命還是有限的，活一陣子還得死，死了以後肉體拋棄了，這個神識再通過投胎又轉化成下一個生命體再回到這世界上來了，回來以後這個壽命還是有限的，活一陣子還得死，死了以後肉體拋棄了，神識再通過投胎、再轉化成下一個生命體又回到這世界上來了。印度古人認為，這個生命，就是死了再來、死了再來、死了再來、死了再來、死了再來、、死了再來、死了再來、死了再來、死了再來、死了再來、死了再來、死了再來、死了再來……，無有窮盡。這就是印度人所理解的生命觀。
那可能大家想，噢，這不是三世說呀，這是 N世說呀！對的，印度人的生命觀實際上是多世說，我們只不過是便於記憶把它起名叫三世說，因為前面有一、有二。當然，我們可以理解三世說的三也是確有所指的，指的是什麼呢？指的過去、現在、未來，前生、今生、來生。
印度人認為，你有現在這一輩子，那你肯定是有過去一輩子。那麼印度人堅信後邊還有未來一輩子。等死了以後到了未來一輩子，那現在一輩子變成過去一輩子。未來一輩子變成現在一輩子。印度人堅信後邊還有新的未來一輩子。我們永遠在「過去，現在，未來」這三世當中輪轉。
印度人認為這個生命是死了再來、死了再來、死了再來……，但是承載著這死了再來、死了再來、死了再來的生命形態可不止這人一種，通俗的講，一個人死了再來，他不一定是人。那承載著死了再來的生命狀態有幾種呢？印度人粗略的，大略的分為六類。哪六類？
從這個生命形態享的福最多到這個生命形態受的苦最多排個隊：第一是天道眾生，第二是阿修羅，這兩類眾生我們這一生做為人沒看見過，在哪兒呢？長什麼模樣？我們不知道。但印度古人堅信有。人排第三，第四是畜生，貓、狗、牛、馬。第五是餓鬼，注意「餓」是「飢餓」的那個「餓」字，顯然，這地方沒飯吃。第六是地獄眾生，地獄眾生是最苦的眾生。
印度人認為，所謂的生命的死了再來是在這六種生命形態當中再來。比如說一個人死了再來，還有沒有可能是人呢？當然，還有可能是人，但也可能不是人了，去了那五種形態之一了。但不管去了哪，印度古人認為，你的壽命還是有限的，還得死，死了以後，在這六種生命形態當中選其一，死了以後，在這六種生命形態當中選其一，死了以後，在這六種生命形態當中選其一。因此這種生命觀，後來老百姓也管它叫做「三世的六道輪迴」的生命觀，老百姓簡稱「六道輪迴」。
大家要知道，未來輪迴的生命狀態的好與壞，決定於我們現生以及過去生行為的善與惡。這種生命觀是印度古人的生命觀，不是我們中國古人的生命觀。只不過這種生命觀後來伴隨著佛教的傳入中國，把這種生命觀帶到了中國，影響了中國人民。後來很多的中國人也相信三世的六道輪迴的生命觀了。
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比如中國古人相信兩世生命觀的時候，他會說： 「唉，你這個傢伙不做好事，不做好事日後你面見不了祖宗。」這種說法你一聽，就是兩世說生命觀的表達。那麼受了印度三世說生命觀以後，我們很多人的表達就變了，有人會說：「你看，那小子乾的缺德事太多了，哼哼，他下輩子一定是狗。」噢，當你表達說他來生是狗，那麼你已經相信了三世說的生命觀了。在中國古代，有的人在刑場上，要被別人砍頭了，可他還大義凜然，不怕死，他說：殺吧！十八年以後又是一條好漢！說這種話的人，其實他相信了三世說的生命觀了。
因為在這三大類生命觀當中，只有三世說生命觀當中，一個人死了，還可能再是好漢。如果是一世說你人死如燈滅了，兩世說到陰間找爺爺了，與未來的好漢建立不起聯繫啊，只有三世說，一個人死了，跟好漢才能建立聯繫。
中國人相信三世說是受印度文化影響的，那麼是不是在古代社會，只有印度人才相信三世說呢？其實也不盡然。公元前五世紀，有一位古希臘歷史學家，叫希羅多德，他有一部非常著名的著作，就叫《歷史》。在這部著作的第二卷、第一百二十三條當中，就記載著，說古埃及人其實也是相信人的靈魂的不朽的學說的。古埃及人就認為：當一個人的肉體的死亡的時候，他的靈魂沒有死，他的靈魂會進入一個正在此時降生的另一個生命體之中。所以古埃及人，其實早期是相信生命輪迴的。
古羅馬時代的一位希臘哲學家狄歐根尼拉爾修，他有一部很重要的著作叫做《名哲言行錄》。在這部著作的第八卷、第三十六節當中就記載著一個故事。這個故事說，古希臘著名的哲學家畢德哥拉斯，畢德哥拉斯有一天，出門走在大街上，他看見一個人，正在鞭打著一隻狗，那麼這隻狗哀嚎著，那麼畢德哥拉斯聽見這個狗的哀嚎，就走上去說：「你住手吧！不要打了！為什麼呢？因為我從狗的哀鳴當中，我已經聽出來，這裡面集聚著的，是我死去的一個朋友的靈魂。」
從狄歐根尼的這個記載，可以知道，畢德哥拉斯其實是相信生命輪迴的。只不過古埃及人、古希臘人後來普遍的對生命的理解不是三世說，他們認同了很多其他的生命觀。而印度人，對三世說的理解是普遍的、深入到千千萬萬的民眾當中。因此印度文化，是基於對三世說的生命的理解而建立的。
介紹了一世說，二世說和三世說生命觀。大家想一想，相信三世說的人，他的現世的行為對誰負責，噢，對輪迴負責，對自己負責。一個相信三世說的人，如果還去煉地溝油，那你自己承擔果報。從三世說的生命觀看，一個煉過地溝油的人，那來生是人的可能性就沒有了，那就惡鬼地獄裡跑了。
那相信二世說的人，他的現世的行為對誰負責？噢，中國古人是對祖宗負責，基督徒是對上帝負責。
也就是相信三世說的人和相信二世說的人，他的現世的行為總有一個負責的地。
可是大家想一下，相信一世說的人，他的現世的行為對誰負責？有人說對自己負責。No！相信三世說的人現世的行為是對自己負責。相信一世說的人他的現世行為對自己都不負責。為什麼呢？幾十年以後，我的肉體跟精神全都滅了，我負那責幹嘛？所以相信一世說的人現世的行為對誰都不負責。這就是我上一講討論到的，如果一個國家一個民族，相信一世說的人的比例過高，那麼這個國家、這個民族的道德一定會出現問題。人如果沒有敬畏，
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人是要瘋狂的。
我前面對一世說，二世說，三世說做了全面的介紹，其實這三大類生命觀分為四種，因為二世說我舉了兩個例子，那麼當我表達這四種生命觀的時候，作為一個中國人，你聽哪種生命觀似乎都耳熟，因為，這四種生命觀是在過去年代，對我們中華民族產生過影響的生命觀。只不過這三大類四大種生命觀在我們中國人的腦袋裡混了、串了。我今天不過把這個體系捋清楚了。
那麼我把這些生命觀捋清晰的目的是什麼？目的是請大家要認真思考一下，在這三大類、四大種生命觀當中，你認同哪一種？
有人說，關於生命的問題，關於生死的問題，不急，不急，我等到八十歲的時候再思考這個問題。可以嗎？不可以。因為我們活在這世界上，沒有什麼比對生命的理解更重要的了。
因為我們對生命的不同理解，決定了你當下現世的行為的抉擇。你對生命的不同理解，決定了你對當下現世生命狀態的感受。比如在決定一件事情做還是不做的時候，也許相信一世說的人就做了，相信二世說的人他就選擇不做。面對著一種生活境遇，可能相信一世說的人他感到很快樂，那麼相信三世說的人可能他會感到很痛苦。
因此對生命的理解，影響著當下我們現世的行為的抉擇，影響著我們對生命的感受。因此對生命的理解，不能等到八十歲，你現在即便是三十歲、二十歲，也應該開始來思考對生命的這種不同生命觀的理解。
有人說讓我在這四種生命觀當中做抉擇，很困難。因此，我這四種生命觀我都信，可以不可以？不可以。這四種生命觀還是有點排他的。
比如你相信了人死如燈滅，你怎麼還能相信死了以後到陰間去找爺爺呢？不可以的！但是我們很多中國人，其實他就是什麼生命觀都信，是個徹底的實用主義。比如說，當他要求別人的時候，他會說：「唉，這事你也敢幹？你不怕下輩子落地獄嗎？」好像聽起來他像三世說。可是他自己要決定干點骯髒、齷蹉的事情的時候，他會為自己開脫：「反正人死如燈滅，干吧！」噢，好像他又相信一世說。
所以，什麼生命觀都信的人其實是個徹底的實用主義的人，這一點不可以。
有的人說這三大類四大種生命觀我全不信，其實不可能！當你說全不信的時候，其實你潛意識裡邊是有信的！我只不過希望，你把你潛意識裡邊對生命的那種抉擇，把它明了化。因為對生命的理解，這是我們人生當中最重要的事情。我們很多中國人以為這件事情不需要思考，其實這件事才是人生的大事！
印度人普遍的相信的就是「三世說的生命觀」，而印度文化就是基於「三世說生命觀」而有的。印度人相信生命是死了再來，死了再來、死了再來的生生死死的輪迴不已。除了這一點之外，印度人還有第二個文化情結，就是厭世主義的文化情結。
也就是我們比較中國古代文化，西方古代文化，印度古代文化，我們發現印度人的厭世主義情結是最強烈的。厭世，就是討厭這個世界，覺得活著沒勁，覺得生命里充滿了痛苦。
那印度人為什麼厭世呢？學者們試圖做出理論上的解釋，有的人說因為印度天熱，熱
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的很，這種人就容易厭世。這種理論太粗糙了；有的學者認為就是因為印度人相信生命的三世說，相信生命是死了再來，死了再來、死了再來、死了再來……，那麼相信死了再來的人，他覺得這個世界來過無數回了，噢，活著沒勁！容易產生厭世主義情結。當然這都是理論家們研究的結果。不重要。
重要的是印度古人這種厭世主義情結很強烈。這是事實！可是大家要知道：印度人是相信三世說生命觀的，而相信三世說生命觀的人如果極端的厭世這問題就嚴重了，事情就糟糕了！
如果一個人相信的是一世說的生命觀，他相信人死如燈滅，如果這樣的人厭世，問題不大，不過就是在這裡忍上幾十年，人生一晃就過去，幾十年以後，到某一天，這個人死了，那麼他會認為：人死如燈滅。我滅了，這個世界再討厭反正跟我沒有瓜葛了，解脫了；如果一個人相信二世說的生命觀，比如說他是基督徒，他厭世，問題也不大，也不過在這裡忍上幾十年，幾十年很快就過去了，死了之後他認為，他要等待上帝的審判去天堂了，跟這個討厭的世界也沒有關係了；如果是中國古人，同樣的，也僅僅需要在這裡忍上幾十年，幾十年以後他一死，他認為他就到陰間找爺爺去了，與這個討厭的世界沒有瓜葛了，解脫了。
可是，印度人相信的是三世說的生命觀，當一個相信死了再來、死了再來、死了再來……的印度人極端的厭世，他跟這兒熬啊，等啊，熬啊，等啊，好不容易把這幾十年熬完了、等完了，只到有一天，嘭，一死，他認為怎麼樣？他認為投胎又回到這個世界上來了，回來了，沒走了。又跟這熬啊，等啊，好不容易把這一生等完了，咣一死，怎麼樣？又投胎回到這世界上來了，還是沒走了。
因此當相信三世說的印度人極端厭世的時候，他就會很糾結，他認為這個世界的討厭還不在於這個世界討厭的本身，而更在於這樣一個討厭的世界我還離不開，走不了。死了又回來了！死了又回來了！死了又回來了！噢，這個問題，對於我們很多中國人聽起來就像個笑話，可是你要知道，這個問題在印度的古代，把印度人給糾結了。
因此在印度的古代，就出現了一個獨有的宗教話題，這個是其他民族都不可能出現的宗教話題，什麼呢？就是在印度，你要想當思想家、宗教家。你就必須面臨著老百姓要向你提出的一個宗教話題，就是：我現在太討厭這個世界了，請您告訴我有沒有什麼辦法讓我死了以後可以不回來了？「怎麼能死了不回來」就成為了印度宗教的最高的宗教話題。
對於這個話題的回答，有的印度學者是這樣回答的，說你想死了以後不回來是嗎？我告訴你：不可能！印度就有的學者持這樣的觀點，他認為這個生命的死了再來、死了再來、死了再來的生命的輪迴，這個鏈條是剪不斷的。
你永遠必須跟這裡輪迴。說那隻能死了再來，不能死了不來，那我們的現世的努力、修行、積德行善還有意義嗎？那麼這些思想家回答說：也還有意義！意義在哪裡？意義就是確保著我們下回來的時候，他的生命狀態不要比這回差。比如說這一生，我們好歹是兩條腿，你不要來生變成四條腿了。但是想死了不來，不可能！印度就有思想家持這樣的思想觀點。
但是持這種思想觀點的印度思想家，在印度思想家裡邊是極少數派。
印度絕大多數思想家，對老百姓提出來的這個宗教話題，「能不能死了不來？」對這個宗教話題的回答都是肯定的。可以！只要你一回答「可以」，馬上老百姓就會問你下一個問題——方法，「我怎麼做就能死了不來？」印度古代思想家，宗教家著作裡邊，大量的篇幅就是在討論這個話題，「怎麼做就能死了不來?」。
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印度宗教家把一個人不經過修行，因此他認為你只可能死了再來、死了再來、死了再來……那麼死了再來的這個死，叫死。
那麼如果我經過某種方法修行之後，能夠做到死了不來，這個死了不來的這個「死」，印度古人就不叫死了，給了它一個新的名字叫 Nirvāna。Nirvāna，這個詞最基本的含義就是「熄滅」。把什麼滅了？把死了再來、死了再來、死了再來、死了再來的生生死死的輪迴滅了。
那 nirvāna這個詞對應著我們漢語是哪個詞呢？在印度的這些梵文詞，往往都有俗語形態。所謂俗語，就是老百姓把這個詞念俗了，把不好發的音吞掉了，nirvāna 這個梵文詞在印度民間的俗語形態是 Nibbāna，Nibbāna。我們漢傳佛教就是從這個 Nibbāna 這個詞音譯成漢語，就是「涅槃」。印度宗教追求的最高境界就是「涅槃」。
到這裡，就可以對佛教下一個最初步的定義了。什麼是佛教？佛教就是佛教的創始人釋迦牟尼先生，他老人家給出的，他老人家認為最有效的，能夠引領著我們趣向涅槃的那套解決方案。
我再重複一遍，釋迦牟尼的教法，我們給他下個初步的定義，什麼是佛法？佛法就是釋迦牟尼先生給出來的，能夠引領著我們眾生走向涅槃的那套解決方案，那一套方法跟路徑。
講到這，我們就可以回過頭來，我們這幾講，這麼長的一個討論，是從哪個詞講出來的。噢，是從金剛經的名字當中的「波羅蜜」那個詞講出來的。「波羅蜜」是梵文詞 parami 這個詞的音譯，parami這個詞的意思是什麼？是過河。過什麼河？過生命之河，過生死之河。
這是在印度一個非常形象的比喻。古代的印度，人們把一個人不經過修行，他只可能死了再來、死了再來、死了再來、死了再來、死了再來……這個生生死死輪迴不已的生命的狀態，印度古人把它比喻成河的此岸。當一個人經過某種修行，他能夠涅槃了，死了不來了，這個涅槃的境界，印度古人就叫作河的彼岸。因此大家可以理解了，什麼是波羅蜜？過河。就是怎麼能從死了再來、死了再來、死了再來的生生死死的輪迴的此岸度到涅槃的彼岸。因此從這個意義上講，釋迦牟尼老人家一生，其實只講了一件事：就是過河，parami 波羅蜜。
因此大家也就可以理解了，為什麼在佛教的典籍裡邊，「波羅蜜」這個詞，「度」這個詞，出現的頻率這麼高。
你打開大乘佛教經典，到處都是波羅蜜、波羅蜜，度、度、度。其實我們可以講，把佛教講明白了，其實只需要把兩件事講明白，哪兩件事？就是過什麼河和怎麼過這條河？把過什麼河跟釋迦牟尼給出的過這條河的解決方案講明白，佛教其實就講明白了。
我們現在正在討論第一個話題，過什麼河的問題？講到這，我們就可以總結一下，一個要對佛教真正要生起信仰的人，他必須要解決幾個基本的思想問題，要邁過幾道坎：
第一個問題，第一道坎，就是對印度古人的三世說生命觀得認同。在一世說、二世說、三世說這幾種不同的生命觀當中，你能不能認同印度古人的生命輪迴的三世說的生命觀，是你能不能建立起對佛教信仰的第一個思想基礎、第一道坎。
有人經過認真的思考，覺得無論如何都認同不了印度古人三世輪迴生命觀，那麼對佛教生起信仰，確實就是沒有了思想基礎。但是不是不可以來學習佛教，對於那些個認同不了
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三世說生命觀的朋友，佛法、佛教對你而言，是一種知識、文化。你可以把佛教當成一種知識文化來學習，而且我可以告訴你，佛陀的教法，是我們人類文明體系裡邊，極具震撼性的思想，極具顛覆性的思想。這在我們後面的討論，我會充分的表達。因此我想說，即便你不能認同三世說的生命觀，不能對佛教生起真實的信仰，但是來聽聽佛教的課，了解印度這樣一個偉大的思想巨人所提出來的對這世界的看法，對你也是十分有益的。
當然，作為一個佛教徒，那你首先就應該認真地思考一下，你對印度古人三世說的生命輪迴的思想觀念是否從心底里真正地認同？所以認同三世說生命觀，是理解佛陀教法的基礎。這是第一點。
第二，如果你認同了印度古人三世說的生命觀，你邁過了第一道坎，那你面臨的第二個問題是什麼？面對的第二個問題就是你對生命輪迴充滿了「苦」這件事是不是能夠理解。釋迦牟尼老人家三十幾歲坐菩提樹下證道，之後，他老人家講學四十幾年，釋迦老人家講學的第一堂課，講的是什麼？講的就是生命的苦。
講生命充滿了苦難，貫穿於他老人家後來四十幾年的教學生涯，他老人家喋喋不休的要講生命充滿了苦。他老人家從不同角度、不同層次總結了生命的種種的苦。比如說，他老人家總結了八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛苦。
講到這大家可以理解了，為什麼他老人家要講生命的苦，因為你只有對生命的苦的認同，你才有一種厭離的心：哇！生命太苦了，我要解脫，我要涅槃！噢，如果你生起了要希求涅槃的心，那釋迦牟尼老人家太高興了：噢，想涅槃，來來來，我教你怎麼涅槃嘛！如果所有的人都不想涅槃，那釋迦牟尼老人家就失業了。
所以，學習理解佛陀教法的第二件事，就是是不是能生起對現世生命的厭離。對苦的認同。有人說，我無論如何生不起這種厭離的心。我覺得生命很快樂呀！你看我每天，哇！吃喝玩樂，享受生活。哇！大街上這麼多美女，這麼多帥哥。這生命多麼快樂呀！我可是不想死了不來，我還想再來。那佛陀對那些個認同了三世說生命觀，但是又生不起厭離的心的眾生，佛陀說：那好吧，我給你講一部法，這部法在佛教里就叫作人天乘的法！人天乘，「乘」這個字，其實古時候念sheng，人天乘，現在大家約定成俗，都念 cheng。人天乘的法，就是說給那些個認同三世說生命觀，但是又生不起厭離的心，不想趨向於涅槃的眾生。
那人天乘法的內容是什麼呢？大家想一想，你之所以生不起厭離的心，你之所以還想死了再來，原因就是你對你現在，此時此刻的生命狀態，極度地認可！你覺得我做個人，做個我今天這樣的，有一定經濟實力，生命很充實的人，我覺得它很快樂。你是對你此時此刻這個生命狀態的認可，所以你才想死了再來，不想死了不來。
可問題是，從印度文化的觀點看，當你死了以後再來的時候，你能夠確保來生還能有今天這樣的生命狀態嗎？那萬一來生變了流浪狗怎麼辦？來生入了餓鬼道怎麼辦？來生下了地獄可怎麼辦？所以，人天乘的法，佛陀就是告訴我們，你即便想再來，不想不來，也是需要修行的。修行的目的就是確保著下回再來的時候，別比這回差。
當然人天乘的法一方面要解決的就是確保著我們下回來的時候生命狀態不比這回差，但它另一個作用，就是跟眾生結緣。其實，最終的目的，還是要引領著大家走向解脫、走向涅槃！
畢竟會有一些人，他不僅認同了三世說的生命觀，而他又能夠從心底里升起對現實生命的一種苦的理解，有一種厭離的心：哇，我不想輪迴了，我要涅槃！
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那麼大家注意，一方面認同三世說的生命觀，同時又能夠升起對生命輪迴的苦的理解，希求涅槃，這樣的心，在佛教裡邊給了它一個專有的名詞，就叫「出離心」。出，就是「出去」的「出」，離，就是「離開」的「離」，出離心。
一個對佛教能夠生起真實信仰的人，首先要建立的就是出離心。講佛教課程，首先要講的就是出離心。離開了出離心討論佛法，是沒有根基的。
對於一個人，升不起出離心、或出離心升起的不夠堅固，那麼，佛陀是有法的。所以升起出離心是有修行的方法的。這個在我們後邊的課程當中我們會討論這個話題。
講到這裡，大家就可以理解了，印度文化，包括佛陀的教法，與我們中國的固有的傳統文化，有沒有文化差異性？這就印證了我們前邊的觀點，佛教是基於印度三世說生命觀、又基於印度人厭世主義情結而建立的一種趨向解脫、尋求涅槃的文化。
那你看看孔子的著作、老子的著作、墨子的著作，有嗎？在儒家、道家、法家那裡，有嗎？根本沒有！所以我們學習一種文化，就是要學習這種文化區別於其它文化的文化差異性。差異是價值！
講到這兒，有的朋友會驚嘆：哇，我今天才知道，原來真正要信仰佛教，必需有一種對生命的苦的認同，奧喲，這佛教的理論太消極了！各位，佛教理論消極不消極？這要看怎麼理解這個話題。
最近這麼多年來，我講佛教課，我從一個特定的角度說，佛教消極，就是消極。有人說：哇，你說它消極，你還弘揚佛法？你還要在社會當中弘揚一個消極的東西？各位，我說佛教消極，這個詞沒有貶義，在這裡是個中性詞。有人說不好理解，你都說佛教消極了，難道還沒有貶義嗎？各位，我是要表達這樣一種文化、情結。
我舉個例子，大家想一想，一輛車子能夠安全的行駛在道路上，為什麼？我想它必須具備兩個基本的條件。第一，這部車上要有動力系統，老百姓俗稱發動機。一部車子的好壞首先要決定於發動機的好壞，發動機的動力性能。啊，我這個車是八個缸的，排氣量 5.0 的，可是大家想一想，如果一部車子上只有發動機，再沒有別的了，這部車子能開嗎？你敢開嗎？噢，一部車子之所以能夠安全地行駛，一方面它有發動機，同時這部車子上還必須有另外一套系統，對的，制動裝置，老百姓叫剎車，而且發動機跟剎車還得匹配，也就是發動機越好的車子，制動裝置同時性能必須越好。這樣的車子才是安全可開的。
大家想一想，在這部車子上，發動機是讓車子跑的越快越好，而剎車時讓這部車子停下來的越快越好，這兩套裝置在這部車子上所起的作用正好相反。因此，我說剎車對發動機是消極的，這應該沒有問題。但我說剎車對發動機是消極的，有貶義嗎？沒有。因為在這部車子上，剎車對發動機的消極性，恰恰是剎車在這部車子上存在的價值。剎車對發動機不消極，我們還不會要它呢。腳底下踩一個快了，踩另一個更快了，兩個油門我要它幹啥？一定是踩一個快了，踩一個慢了，這個車子才是安全可開的。我想這個道理大家都可以理解。
諸佛只在減劫出世。
因為此時，人們的惡行越來越多，相應的苦受:生，老，病，死。。。。則越多。苦受能認知苦，但樂受，不苦不樂受(舍受)則不易生起出離心。所以，佛法教人們出離的認知，是從無常開始的。
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其實我們人類社會就如同一部車子，我們可以把我們整個人類社會看作就是一部車子。在人類社會的這部車子上，有些文化它扮演的是發動機的角色，什麼文化扮演發動機的角色呢？就是這些文化可以最大限度地、甚至無限度地滿足人類種種慾望的文化。
因為推動生產力發展的最原始的動力就是人的慾望，我們發展生產力的目的就是滿足人類的慾望。那麼人類文化體系當中，確實有一些文化，是不斷地、努力地滿足人類種種慾望的文化，比如說科學技術這樣的文化，這種文化在人類文化體系當中所扮演的角色就是發動機。
但是各位，如果人類文化體系當中，只有發動機，沒有剎車，大家想想後果是什麼？我們人類幾千年來走到今天，雖然人類的歷史坎坷，人類歷史上經過種種的磨難，但是人類畢竟走到了今天，我們沒有翻車。因此你不能想像在我們人類歷史體系當中，只有發動機角色的文化，而沒有剎車角色的文化。
其實在我們人類文明體系當中，有一些文化，它扮演的就是剎車角色的文化。在這類文化當中，其中最有效的一部剎車之一，就是宗教。不僅僅是佛教，其實其它的宗教也是扮演剎車角色的。因此大家可以理解，就像我說在一部車子上，剎車對發動機是消極的，那我要說，在人類社會這部車子上，扮演剎車角色的宗教，對扮演發動機角色的主流文化，它的作用是消極的，沒有貶義。而且正是宗教文化，對主流文化的剎車的作用，那麼宗教文化在人類文明體系當中的存在才是必要的。
宗教文化的剎車制動作用，這是我們理解宗教文化的一個基點。
你不能理解這一點，你就會覺得，在如今科學技術如此發達的時代，我們為什麼還要講宗教？大家一定要知道，科學技術這類文化是發動機的文化，而發動機的文化越發達，並不意味著可以不要剎車了，而恰恰意味著，必須得有更好的剎車了。就像一輛牛車，剎車不靈，馬馬虎虎可以走，但一輛跑車，沒有一副好的剎車，這個車是不能上路的。
大家也可以理解，中國改革開放三十年，經濟取得了長足的進展，我們從過去的一種貧窮苦難的狀態，到了一部分人相對經濟富有的狀態。經濟發展取得的成就，我們必須承認。
但是，大家看到我們今天中國，伴隨著經濟的高速發展，又出現了很多新的社會問題。這些社會問題還很尖銳，其實你仔細想一想，我們今天中國大陸存在的社會問題，其實就是當我們的發動機變的越來越靈的時候，我們的剎車制動裝置沒有跟上，今天我們這個社會，沒有真正有效的剎車。這是我們今天中國所存在的很多現實問題的一個重要原因，因此在今天的中國大陸，我們應該理直氣壯的講宗教，因為宗教是剎車。
人類社會如果只有發動機沒有剎車，它的後果是不堪設想的！
有的人說佛教在現在世界上留傳的地區往往都是經濟落後的地區，因此大家持對佛教的批評的態度。其實做這種表達的人，他就是不了解宗教，宗教不是對現實生產力的推波助瀾，而恰恰是對人的慾望的制約，是剎車，不是發動機。
當然，佛教在歷史上，也不是沒有出現過經濟發達時期，比如說在唐宋時期，那個時候中國的經濟總量佔世界的比例，比現在美國的經濟總量佔世界的比例還高。可那個時候，我們中國的佛教是很發達的。我想表達的就是，我們判斷一種宗教的合理性與有效性，我們不能夠只是從某一個時段，來看它是不是存在於經濟發達地區或者不發達地區。
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比如有人說藏傳佛教阻礙了西藏地區的經濟發展。其實西藏的問題是發動機不靈的問題，我們解決西藏問題，當然，要努力的把發動機搞好，滿足藏族地區的各民族人們的現實生活。但是大家一定要理解，當我們把發動機搞好的同時，千萬不能把剎車又搞不靈了。我們在把發動機搞好的同時，如果把剎車又搞不靈了，這就是我們現在中國漢族地區所出現的情形，其實是非常的可怕的、非常可悲的。
從這個意義上講，宗教是剎車，是對主流文化的消極，我們要理直氣壯的講，但是這種消極沒有貶義。正是宗教的剎車作用，與社會的主流文化相配合，才會建立一個和諧的社會，從這意義上講，宗教、佛教又是積極的，又是大積極的。
到這裡，我們是在講佛教的第一個問題，就是過什麼河的問題。我們前面講過，把佛教講明白了，其實只需要把兩件事情講明白了，佛教就講明白了，這兩件事就是過什麼河和怎麼過這條河？就是過什麼河，跟釋迦牟尼老人家給出的過河的解決方案。
我們現在講過什麼河的問題，這是我佛教課的序言。那麼這兩件事，重頭戲是第二件事，就是怎麼過這條河？當一個人認同了三世說生命觀，認同了生命的生死的輪迴，同時他又生起了對現世生命輪迴的苦的理解，也就是生起了出離心，我講這是對佛教生起信仰的思想基礎。
那麼一旦生起出離心之後，那麼生起出離心的人，又分成了兩種人。一種人就是對現世生命的苦的那種感受，他極端地厭離！他覺得生命太苦了，我一天都不想在這裡生存，說的通俗點，能今天晚上涅槃我都不想明天早晨。對於這種對生命的極度地厭離，想儘早的斷除自我的煩惱，走向涅槃。那麼佛陀給這些人講了一部法，這部法我們就把它起名叫小乘佛教的法。
那麼還有第二類眾生，就是雖然他生起了出離心，他對現世的生命輪迴的苦極端的認同，但是他並不急於自己個人走向涅槃，而是當他個人認同了生命的苦，同時他又看到天底下千千萬萬眾生依然也是苦，他認識到所謂我個人的生命的苦的解脫離不開眾生的苦的解脫，眾生的生命的苦的解脫，才最終能讓我個人得到解脫。
因此，他並不急於尋求個人的斷除煩惱、走向涅槃，而是要在這個世界上，通過不斷的生命輪迴的過程當中，修行自己，而且是以幫助其他的眾生走向涅槃，以幫助其他的眾生擺脫苦難作為自己的修行的解脫的道路。那麼對於有這樣心境的眾生，佛陀給他講了一部法，就叫做大乘佛教的法。
並不以自己的苦難為苦難，而是觀天下的眾生的苦難為苦難。並不僅僅希求的是自我的解脫，而是希求眾生的解脫。而且，把一切眾生的解脫當做自己的解脫，把度化一切眾生走向解脫當作自己修行解脫的路徑。那麼這樣一種思想的境界，這樣一種心境的生起，佛教給了它一個專有名詞，就叫做菩提心。菩提心是一個非常大的問題，在我們後續的課程當中，我們還將從不同角度、不同層次來解讀什麼是菩提心。
那麼一個人不僅生起了出離心，而且還能夠生起菩提心，佛陀給這樣眾生說的法，就叫作大乘佛教的法，大乘佛法。而我們這次課程要學習的《金剛經》，就屬於大乘佛法當中一部非常重要的經典。
講到這裡，我們做一下總結，其實我把佛陀的教法分成了四個層次：
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第一，對於不能夠認同三世說生命觀的人，你可以把佛陀教法當作知識文化去學習。這是第一個層次；
第二，你認同了三世說生命觀，但是生不起出離心的人，那麼，學習佛陀的人天乘的法；
第三，你認同了三世說生命觀，又能夠生起出離心，但生不起菩提心的人，學習佛陀的小乘教法；
第四，能夠認同三世說生命觀，能夠升得起出離心，同時還能升得起菩提心，佛陀為這樣的眾生講了大乘佛教的法。
那麼修行人天乘的法，他所獲得的果報，就是保證來生能得人天善果，不會墮到畜生、餓鬼、地獄道。
修行小乘佛法他所獲得的最後的果，就是那種斷除了自我內心的煩惱，證得了自我的清凈的解脫涅槃境界的那個果，佛教叫作阿羅漢。
大乘佛教修行的結果，就是以眾生的苦難當作自己的苦難，以度化一切眾生而實現自我解脫的這樣的修行，他所獲得的最終的果報，就是佛陀，就是成佛。
面對著佛陀教法的這幾個層次，每一個學習佛法的人，都應該對照自己現在的精神狀態，你能夠承受佛陀哪個層次的法？當然，佛陀最終希望眾生都能夠修行大乘佛法，走向成佛的歷程。
下面我們就進入我們這個課程的核心內容，也就是我們怎麼過這條河，特別是在大乘佛法當中，佛陀給出的成佛的道路是什麼？這是講佛教的核心。
那麼怎樣成佛？首先我們要解決一個問題，為什麼釋迦牟尼老人家成佛了，而我們還在生死當中輪轉，就是造成我們生死輪轉的原因是什麼？這一點非常重要，如果你自以為找到了造成我們生死輪轉的原因，把這個原因一解決，你不就走向解脫，走向成佛了嘛！那麼這是學習佛法的第一個要點。
佛陀證道了，佛陀成佛了，佛陀老人家給我們指明了一條成佛的道路。那麼在佛陀看來，我們這些凡夫之所以輪迴於生死，不能涅槃，原因是什麼？原因是糊塗！糊塗！
佛陀他老人家成道了，他老人家自稱是buddha。buddha 這個梵文詞在漢傳佛教的歷史上，我們把它翻譯成佛或者佛陀，就是我們在漢傳佛教的經典當中看到「佛」這個字或者「佛陀」這個詞，它對應的梵文都是 buddha。當然buddha 這個詞為什麼會翻譯成「佛」或者「佛陀」，這是另外一個目前還有爭議的學術話題，我們姑且不討論。
那麼 buddha 這個詞什麼意思呢？如果我們用現代漢語解釋一下，buddha 這個詞就是覺者，覺，「覺悟」的「覺」，覺者。通俗的講，明白人。釋迦牟尼三十幾歲坐在菩提樹下證道，他宣稱自己是覺悟的人，是覺者，那言外之意，在他老人家眼裡邊，我們這些輪迴於生死的凡夫，都是糊塗的，而正是因為我們糊塗，所以我們才輪迴於生死。
重要的是，當佛陀老人家說自己是覺者，他認為我們這些輪迴於生死的凡夫糊塗，大家要知道，在佛陀的眼裡，我們凡夫的糊塗可不是一般的糊塗，而是相當地糊塗。糊塗到什麼
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程度啊？我想作為一個佛教徒，或者愛好佛教的人，大概都讀過佛教的一部經，這部經篇幅很小，翻譯成漢語只有兩百六十多個字，噢，大家知道就是《心經》。《心經》里有六個字，叫做「遠離顛倒夢想」。我們很多佛教徒天天在家裡念心經，念到這裡：「遠離顛倒夢想」，就念過去了，他沒有認真思考一下什麼是「遠離顛倒夢想」？
其實佛陀老人家講學四十幾年，他老人家講學四十幾年，目的就是要讓我們這些凡夫遠離顛倒、遠離夢想。那他老人家讓我們遠離顛倒、遠離夢想，那這句話的潛台詞就是，在佛陀老人家眼中，我們這些凡夫此時正在顛倒著，正在夢想著。所以大家要理解，我們這些凡夫糊塗，我們的糊塗不是一般的糊塗，是顛倒性的糊塗，是夢想性的糊塗。
先說「顛倒」，這個譯的非常好，什麼叫顛倒？把事搞反了叫顛倒。因此大家應該理解，佛陀老人家證道了，成佛了，聲稱自己是覺者，那也就是，佛陀這位覺者，跟我們這些凡夫對世界的理解正好顛倒了，反了。各位，學佛難，難在何處啊？我想難首先就體現在一個佛教徒，你敢不敢認同我們凡夫對世界的理解跟佛陀他老人家對世界的理解顛倒了，反了。這件事你敢不敢承當？很多佛教徒學佛很多很多年，在這件事情上不敢承當。
顛倒，我舉個例子，比如說眼前我們這張桌子，你說存在嗎？那麼對於我們凡夫，我眼前的這張桌子，我看見它了，我摸到它了，當然是存在。這個問題還用討論嗎？可是各位，佛陀他老人家講學四十幾年，他老人家要給我們講很多重要的道理，其中最重要的道理之一，就是這張桌子根本就不存在啊！噢，有人說這張桌子不存在，什麼是存在的？那麼在今天我們這個表述的層次上我們可以說，這張桌子根本不存在，但是這張桌子不存在，你非要誤以為它存在的「誤以為的心」暫時馬馬虎虎算存在，但這張桌子絕對不存在！你敢不敢承當？這是學佛最難的地方之一。
中國公元七世紀，有一位著名的僧人叫惠能，他老人家去世以後，弟子們把他老人家一生的行跡、講學編了本書，這本書就叫做《六祖法寶壇經》。在這部經裡邊，就記載著說，慧能大師到了湖北的黃梅縣，見到了他的師父，也就是中國禪宗的第五代祖師，弘忍。當時弘忍大師七十多歲，惠能二十四歲，惠能在弘忍大師的寺院裡邊住了八個多月，有一天弘忍大師把弟子、學生們都召集來開會，說生死事大呀！這句話是雙關語，一方面講佛陀的教法解決的是生死問題，這才是大事。另一方面也是表達了，我七十多歲了，哪一天我就要走了，因此師父要選接班人了，要選這個法脈下一代的掌門人了，也就是遴選第六代祖師。
所以師父說你們這些弟子追隨我學習了這麼久，回去每個人給我寫一個心得報告，當然不能長篇大論，寫四句話就夠，四句偈，把你們追隨我修行之後，此時此刻所證悟的境界告訴我。師父說，我看誰悟的最深，誰悟的最透，我就把法傳誰，誰就是我們這個法脈的第六代祖師。那麼來到這個寺院八個多月的惠能因此說了四句話，這四句話在我們中國其實是家喻戶曉的。哪四句呢？就是「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵」。噢，這四句話在中國是家喻戶曉的。大家要知道這四句話的核心是第三句：「本來無一物」，另外三句是這句話的陪襯，所以我們講這四句偈的時候，應該把重點落到這第三句上。
各位，什麼是「本來無一物」？我們先撇開宗教不講，我們就從語言上講，什麼「本來無一物」？就是壓根什麼東西都沒有。噢，惠能那一時刻所證悟的境界就是，什麼都不存在！而且他這個表達非常準確。他說的是本來無一「物」，注意，他說的「物」沒有，他沒說「心」沒有。而且他說本來無「一」物，注意，一個都沒有！不是桌子沒有椅子有，都沒有，這話相當徹底啊。而且是「本來」無一物，什麼意思？原本就沒有，壓根就沒有，從來就沒有過。不是這張桌子原來有，後來我一修行把這桌子給修沒了，不是，它原本就沒有！
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你現在認為它有就是你顛倒，你糊塗，你是凡夫！
正是惠能這四句偈，他的境界得到了師父的賞識，後來師父把法傳給他，惠能就是禪宗的第六代祖師。惠能得法以後，又從湖北跑回了廣東，他在民間隱居了十五年，這會兒出來弘法啦。那麼他最初出來弘法的地方就是現在廣州市裡的光孝寺。《六祖壇經》記載，當時這個寺院叫法性寺。
惠能走進這個寺院的時候，《壇經》記載，正好有兩個小僧人正在辯論著一個話題。什麼話題？就是寺院的旗子，佛教叫幡子，迎風招展，啪啦啦，啪啦啦，啪啦啦，在那兒飄著，一個小僧人說，這是風在動，一個小僧人說你胡說，這是幡子在動，他說你胡說，這是風動，哎你瞎說，這是幡動。一個僧人說「風動」，一個僧人說「幡動」，倆人爭論不休，誰也說服不了誰。這個時候，隱居了十五年出來的惠能走過去，說了一句令當場的人們感到非常驚訝的話，「哎喲」，惠能說：「二位，不是風動，不是幡動，是你倆心在動啊！」
各位，這句話，惠能要表達什麼法義啊？惠能想表達的法義，就是這一切的外在的物的存在，不過都是我們的心的顯現，心外無物！
這個論點，明顯偏向於斷滅見，即誤以頑空為真空。
惠能初四句偈，是對神秀偈而發的。
真正見性，是弘忍為講《金剛經》，至"無所住而生其心″，方才真正明心見性。
具體境界，那個偈子很明白。
另外，那個"心″，並不是我們的內心。而是萬物的本源。
六祖壇經所講的「無一物」，並非是「壓根什麼東西都沒有」，而是針對神秀大師所講的「菩提樹」和「明鏡台」而言，是對治法。《壇經》付囑品第十講的三十六對法里，法相語言十二對中說的很明確：「語與法對，有與無對，有色與無色對......」
因此這裡的「本來無一物」本身就只是對法，而非「壓根什麼東西都沒有」的意思。況且敦煌古本《壇經》的表述則為「佛性常清凈，何處惹塵埃」。「寧可執有如須彌山，不可執空如介子許」也是這個意思。
說「心外無物」，看似道理很符合佛法，其實深究也不是如我等凡夫所想像的那樣。
因為雖然「心外無物」了，那麼這個「心」算不算「物」？如果不算「物」，那麼「心內心外」就說不通了，因為並無所謂的「心」，何來內外？；如果心也算「物」，那麼這個「物」是在哪個心內呢？或是在哪個在心外呢？
所以他所講的：「它原本就沒有！你現在認為它有就是你顛倒，你糊塗，你是凡夫」，這句話只說對了一半。
應該是：你現在認為它有就是你顛倒，你糊塗，你是凡夫；但你現在認為它什麼都沒有，你同樣是顛倒、糊塗、凡夫。
佛教經常用「夢」做比喻，噢，夢就好理解一些。
大家都做過夢，哦，做過美夢，做過噩夢。佛教經常用這個「夢」來做比喻。比如說一個人，假如說老王，做了個夢，夢裡邊來了一隻大老虎。大家想，如果老王的夢中夢見一隻老虎來了，那麼老王會採取什麼措施？噢，他會在夢裡撒腿就跑。但夢裡有個特點，跑不快，這個夢裡的特點是越想幹什麼事越幹不成，所以老王在夢裡跑、但跑不快。但老王夢裡的老虎可跑得快，老虎蹭蹭幾下追上來了，老虎嗷一聲撲上來了，大家想，後果是什麼？
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後果是老王，啊，從夢中醒來。老王從夢中醒來之後，你摸他的心臟，咕咚、咕咚、咕咚在跳，你摸摸他的背心，他的睡衣，都濕了，很害怕。但是當老王從夢中醒來之後，他發現，剛才令他萬分恐懼的老虎有嗎？根本沒有，從來沒有，壓根就沒有過！噢，這老虎沒有，但是此時此刻，老王做了一個有老虎的夢。這個夢我們暫時還不能說沒有，但老王夢中的老虎決對沒有，是不是？
但是一個決對沒有的老虎，剛才為什麼令老王萬分恐懼呢？原因是老王不知道那是夢。比如他在夢中跑，我說：老王別跑，這個老虎是假的，不會傷害你。他信嗎？他肯定不信，他會說這姓於的太可惡了，老虎來了不讓我跑？但是，等到老王從夢中醒來之後，他確實發現這個老虎沒有，從來沒有過！
這個例子大家都好理解。佛陀他老人家三十幾歲坐在菩提樹下證道了，前面我們講過，他老人家宣稱自己是 Buddha。Buddha 這個詞，我們翻譯成「覺者」。
其實各位，Buddha 這個詞，這個名詞，來源於一個動詞詞根 Buddh，Buddh 這個動詞詞根是什麼意思啊？Buddh 這個動詞就是「醒」的意思，從夢中醒來的「醒」的意思。因此從 Buddh 這個醒的動詞，延伸出的這個名詞buddha，其實 Buddha 這個詞它最基本的含義就是「醒了的人」。
噢，什麼意思？也就是釋迦牟尼先生三十幾歲坐在菩提樹下，他宣稱他自己醒了。言外之意，他認為我們大家此時此刻還在夢中。你認同嗎？有人說，我不認同！我晚上躺在床上做的那才是夢，我現在不是夢。
而釋迦牟尼老人家想告訴我們的是：你晚上躺床上做的那個是夢中之夢，你此時此刻還是夢。而釋迦牟尼老人家說，「我就從你這個人生的大夢當中醒來了，而你還在夢中。而如果你跟著我修行，直到有一天，你能像我一樣，從此時此刻我認為的這個人生的大夢當中醒來之後，你才會發現，你今天所認為的一切的真實的存在，比如說桌椅板凳，比如說山河大地，比如說日月星辰，其實它都像剛才老王夢中的老虎一樣，等你夢中醒來之後，你才發現它們從來沒有，壓根沒有，根本就沒有過。」
現在佛陀跟我們說這個桌子沒有，我們不認同，原因就是我們不認同我們此時此刻是在夢中。
有人會說，佛陀認為我們此時此刻是夢？這是佛陀的真實教誨嗎？哦，這一次課我們學的是《金剛經》，大家看看《金剛經》，到最後、最後快要結束的時候，佛陀說了四句偈，四句話。鳩摩羅什是這樣翻譯的：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。噢，「有為法」，這是佛教的一個專有名詞。我們後邊的課程會具體講述這個詞的含義。我們今天先通俗的說，在佛教裡邊什麼是「有為法」？在佛教裡邊，「有為法「指的就是我們凡夫境界上我們凡夫自以為的真實的存在的種種事物。
那麼《金剛經》的最後這個偈子佛陀告訴我們，我們就是要把我們凡夫境界上的這一切的我們自以為的真實，你要能把它觀出，其實是「夢幻泡影，如露如電」，要這樣的來看待我們凡夫境界上我們自以為的真實的世界。他的比喻的第一個就是夢。所以佛陀告誡我們，我們要把我們眼前的，我們自以為的真實的世界，你要能夠領受，它其實如夢境一般，它一點都不真實。
各位，學佛難、難於何處？其實對我們凡夫而言，理解佛陀的教法、修行佛法，遇
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到的第一個最大的障礙，就是我們對凡夫境界上的一切的存在升不起這個「夢」觀。可是，我們學習佛法，修證佛法，特別是學習大乘佛法，這是必須要邁過的一個非常關鍵的坎。
我們可以提綱挈領地把佛陀的教理，特別是大乘佛法的教理，特別是給我們凡夫所講的教理，我們做一個提綱挈領地概括。其實大乘佛法非常明顯，它的教理體系可以分成前後兩部分：
第一部分，就是佛陀他老人家想盡一切辦法，掰開了，揉碎了，從不同角度、不同層次、安立不同的名言系統，要干一件事，就是要告訴我們這些凡夫，其實我們凡夫自以為的凡夫境界上的真實的世界，其實一點都不真實。我用了三個詞，來形容佛陀的這段教法：
第一，「破除「。這一段教理佛陀在幹什麼？佛陀老人家就是想盡一切辦法，破除我們凡夫對凡夫自以為的真實世界的理解；
第二個詞，我選的是「顛覆」。佛陀老人家在這一段教法裡邊在幹什麼？就在顛覆我們凡夫對凡夫境界上的真實的理解；
我用的第三個詞是「解構」。這是我借用了後現代主義的一個詞。佛陀老人家在這段教法裡邊幹什麼呢？就是在解構我們凡夫自以為的真實世界。佛陀告訴我們，你們凡夫自以為的真實世界，一丁點都不真實。
這是佛陀教理的第一部分。
佛陀教理的第二部分，就是佛陀給那些個通過佛陀教理第一部分的學習，認同了佛陀關於我們凡夫境界上、我們過去自以為的真實的世界都是不真實的人，佛陀給他們講第二件事：那什麼才是這個世界真正的真實？
因為對一個凡夫，當你學習佛陀教法的第一部分，漸漸地你能夠認同了佛陀關於我們凡夫境界上的存在都是不真實的這個道理，但是注意，你此時此刻還是凡夫，只不過你這個凡夫跟其他的凡夫有點不一樣了，就是其他的凡夫執著著凡夫境界的存在為真實，而你這個凡夫通過佛陀教理的第一部分的學習，已經能夠認同了佛陀關於我們凡夫境界上的一切的存在都是不真實的。
但你此時此刻還是個凡夫。既然是個凡夫，你這個時候心中一定會生起一個新的問題，你會問佛陀老人家，「老師啊，過去我以為的真實都讓你老人家解構了，給顛覆了，給破除了。那我這心中失落落的，老人家，那您告訴我，這世界還有真實嗎？什麼才是您老人家所認為的這世界的真實？」
所以佛陀教法的第二部分，就是給那些個通過第一部分學習，認同了釋迦牟尼關於凡夫境界上的一切的存在都是不真實的，認同了這一點的那些凡夫，佛陀講第二件事：什麼才是佛陀所認為的真正的真實？
如果我們提綱挈領的話，佛陀的教理就可以分為這前後兩部分。第一部分告訴我們凡夫境界的存在都是不真實的，第二部分告訴我們，什麼才是佛陀認為的真正的真實。
而對我們凡夫而言，佛陀的這前後兩部分教理，哪部分重要呢？
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其實第一個問題、第一部分教理是重頭戲。因為我們凡夫最難解決的，就是我們不能認同我們凡夫境界上的存在是不真實的。這個坎我們邁不過去，其實如果這個坎我們真正能邁過去了，那麼佛陀所認為的這個世界的真實，對於邁過第一個坎的那些眾生來講，其實，他是水到渠成、瓜熟蒂落的事。所以學習佛陀教法，難就難在第一個問題。其實對於我們凡夫而言，學習佛陀教法，我們首先應該努力著意的就是這個第一個問題。
也就是要把我們這些凡夫從對凡夫境界上這種真實的理解，漸漸能夠引導著我們發現：其實我們過去以為的真實，其實都是不真實的。其實《金剛經》它的重點就是講這個問題。
用夢來比喻人的兩種狀態，只是一種善巧方便而已，且不可將做夢的比喻生搬硬套到佛經里去。
夢中見到老虎，說明在做夢人的經歷中確實有老虎這種動物，不然為何不夢到自己從來沒見過的動物呢？其次從夢中醒來，只不過是另一個夢而已，並不能解決根本問題，因為如果這個人再做夢仍然會被老虎嚇到。
佛陀所講的「覺悟」和夢中的道理雖然類似，卻是完全不同的兩種含義。現實中我們看到的「有」，覺悟之後絕對不是「夢中醒來之後，你才發現它們從來沒有，壓根沒有，根本就沒有過」這種觀點。因為這樣你仍然陷入在「有」和「沒有」的意識中無法超越，仍然是意識心在起作用，所以如果有這種知見，說明你仍然沒有覺悟。
真正的覺悟是不存在「有」和「沒有」這種知見的。《金剛經》用「一切有為法，如夢幻泡影」來比喻，卻沒有用「一切有為法，根本不存在」來表述，就是因為說「不存在」是斷滅見的觀點，況且這裡還僅僅指的是「有為法」。所以佛陀才用「空」來表述這種狀態。需要明白的是：「空」不是如龜毛兔角的「沒有」，而只是因為「變異」、「不恆常」、「無主宰」、「無自性」而已。
其實讓我們從教理上、從切實的修行的實證上，一步步地，從我們對凡夫境界的那種真實的執著、而讓我們一步步地，能夠觀我們凡夫境界上的一切的存在，如夢幻泡影、如露亦如電。
講《金剛經》或者說講佛法，特別是大乘佛法，其實重點就是要講佛陀究竟是用了什麼樣的一個善巧？佛陀是用了怎樣的理論與實踐？把我們凡夫從對凡夫的那種實有見，把它一步步的解構。那我們這個課程後邊的重點，就是講佛陀在「般若波羅蜜」這個法門當中，是怎麼樣的一步、一步、一步，把我們的凡夫見解解構的？
等你把般若法門當中，佛陀解構我們凡夫自以為的真實的世界，整個這套解構模式，它的理論體系與修證模式，當你了解了之後，其實你才能真正的了解佛陀的偉大，佛法的微妙，佛法的殊勝。
我們總結一下，佛陀認為我們這些凡夫之所以輪迴於生死，不能成佛的原因是糊塗。這個糊塗體現在哪？體現在兩個方面：
第一，就是我們凡夫死死抓住了一個在佛陀老人家看來根本不真實的這個凡夫境界為真實；
第二，正是因為我們死死抓住了一個在佛陀老人家看來根本不真實的世界，我們把它誤以為真實，而就導致了一個嚴重的後果——就是我們見不到佛陀老人家所說的真正的真實了。
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那麼對於這兩個錯誤，佛教有兩個專有的名詞來表述它。第一個錯誤，就是我們凡夫死死抓住了一個在佛陀看來根本不真實的世界，你把它當成真實，這種真實性是你強加上去的，是你的錯誤認識造成的。那麼這個錯誤在佛教裡邊叫做增益。正是因為有了增益的錯誤，我們死死的抓住了一個在佛陀看來根本不真實的世界當真實，因此佛陀認為，我們就再也見不到他老人家所認為的這個世界的真正的真實了。見不到這個真正的真實的錯誤，佛教里給了它一個專有的名詞，叫損減。
因此在佛陀眼裡，我們這些凡夫，犯了兩個錯誤，一個增益、一個損減。因此我們學習佛法、修證佛法，就是解決這兩個問題，就是要把我們凡夫過去自以為的真實的世界，這個真實性打破，解決增益的問題。進而，佛陀所認為的這個世界的真正的真實才會顯現，解決損減的問題。也就是整個學佛的歷程，就是要把我們這些個犯著增益與損減這兩個錯誤的凡夫，一步步地把我們引向佛陀的「不增、不減」的這樣一種解脫境界。
因為我們糊塗。我們把不真實的當成真實，我們見不到真正的真實。我們犯了增益與損減的錯誤。那麼這個糊塗，在佛教裡邊，其實有個專有的名詞來表達它，這個詞在梵文裡邊是 avidyā，翻譯成漢語，就是「無明」。
佛陀看我們這些凡夫，叫「無明所障」的凡夫，似乎我們這個凡夫心中有一片烏雲，我們的凡夫心中有一片黑暗。這片烏雲，這片黑暗，障礙著我們對世界真實的理解、障礙著我們對世界真相的理解。也就是在佛陀看來，我們這些凡夫由於無明所障，我們見不到世界的真相，見不到世界的真實。這是我們輪迴的根本原因！
為什麼這麼說？因為當我們無明所障，見不到世界的真相，見不到世界的真實的時候，我們當下的一切的行為就是背離世界真相、背離世界真實的。注意，這裡說的行為包括三個方面，就是我們的所做，所說和所想。佛教叫做身、口、意。
由於我們無明所障，我們見不到世界的真相、見不到世界的真實。因此我們的行為，就一定是背離世界真相、背離世界真實的。
而佛陀告訴我們，我們這些背離世界真相、背離世界真實的這些行為，可以很快結束了，但是這個行為會產生一股強大的、無形的力量，這種無形的力量，梵文叫 Karma，我們翻譯成漢語叫「業力」，就會在這種無形的業力的驅使下，在背離世界真相、背離世界真實的道路上前行，前行的後果，是在未來又會產生一個新的行為，而因為無明所障，這個新的行為依然是背離世界真相、背離世界真實的。
而這個新的背離世界真相、背離世界真實的這個行為，可以很快結束了，但是這個行為會產生一股巨大的無形的力量，驅使著在背離世界真相、背離世界真實的道路上再繼續前行，前行的後果是再產生背離世界真相、背離世界真實的行為，而這個行為可以很快結束了，這個行為又產生一股新的力量，Karma 業力，驅使著再繼續背離世界真相、背離世界真實的道路上前行、前行了、又造業——造業、又前行——前行、又造業——造業、又前行……
佛陀說「我是智者，我看到了，這就是眾生，凡夫的生生死死輪迴不已。」所以大家能理解，佛陀把我們這些凡夫之所以會輪迴於生死、不能涅槃、不能成佛，造成這個輪迴於生死的最根本原因是什麼？
最根本的原因就是無明，就是由於無明而見不到真實！
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既然佛陀認為我們輪迴於生死的原因是無明，而無明的後果是見不到真實，那麼大家就可以理解了，那佛陀給出的我們解脫的解決方案是什麼？那麼這個解決方案，其實綱領性的用一句話概括，就是「打破無明見真實「！打破無明見真實！佛陀認為，只要我們能夠打破無明見真實，我們就會趨向解脫、趨向涅槃、趣向成佛了。所以打破無明見真實，這是佛陀教法的一句綱領性的表達。
下邊就出現兩個問題。既然要打破無明見真實，那無明打的破嗎？打破無明的可能性存在嗎？拿什麼來打破這個無明？這是第一個問題。第二個問題，如果打破無明的可能性是具備的，那怎麼打？打的方法、過程、次第是什麼？
我們先說第一個問題，無明打的破嗎？打破無明的可能性存在嗎？
各位，佛陀告訴我們，我們這些凡夫打破無明見真實，這個打破無明的可能性是存在的。為什麼？佛陀說：我證道了，我是智者，我告訴你們，你們這些凡夫實際上是具有兩面性。一面就是我們「無明所障」，我們見不到真實，我們造業，所以我們輪迴。但佛陀說，凡夫也不要妄自菲薄，因為凡夫還具有另一面，也就是無明所障的凡夫，其實普遍地，你內心又具有著其實是可以打破無明見真實的能力。大家注意，佛陀認為，無明所障的凡夫，普遍的還具有著可以打破無明見真實的能力，這個能力，凡夫又是普遍具備的。這個可以打破無明見真實的能力，這個能力，在梵文里有一個詞表達它，這個詞就叫作 Praj?ā，這個詞它的俗語形態就是 Pa??ā。
那麼這個詞對應著我們漢傳佛教譯的是哪個詞？噢，就是《金剛經》名字里的那個詞，寫作「般若」的那個詞。大家注意，現在我們念做「般若」的這個詞，在佛教裡邊，實際上是 Pa??ā這個詞的音譯。也就是，「般若」這個詞，在漢唐時期，在長安洛陽一帶，它的發音一定是最接近 Pa??ā的。所以般若這個詞是Pa??ā這詞的音譯。為什麼它是音譯？這個我們在前面討論「波羅蜜」這個詞為什麼是音譯的時候，我們討論過了，原因是一樣的，我們不重複了。那麼這個詞，由於我們漢語的語言的發音，千百年來變化很大，那麼這個詞現在按照普通話的標註發音是般（ban）若（ruo），但是我們現在漢傳佛教，目前大家約定成俗把這個詞念般（bo）若（re）。
般若這個詞，它的法義很深，首先般若這個詞要表達的，就是釋迦牟尼認為我們這個凡夫具有兩面性，一面是「無明所障」，另一面就是我們這些凡夫雖然「無明所障」，但是我們又具備著可以打破無明見真實的能力，這個能力就是般若。所以大家想般若重要不重要？非常的重要！
般若這個詞在漢傳佛教，有的時候勉強把它意譯為智慧，但是譯成智慧以後，容易造成誤解。比如說，我們說某某先生是北京大學物理系教授、博士生導師、中國科學院院士，那是不是這位先生很般若？很智慧？各位，這樣的聰明智慧，不是佛教所說的般若，不是佛教所說的智慧。佛教里有一個詞是對這樣的聰明的表達，叫世智辯聰。不是佛教要說的智慧。
佛教要說的智慧，就是那種我們凡夫內心普遍具有著的可以打破無明見到佛陀所說的這個世界的真實性的那樣一種能力，佛教把它叫般若，姑且翻譯成智慧。那麼翻譯成智慧容易造成誤解，那麼有的時候呢，為了減少誤解，我們往往在智慧前面加個定語，叫「大智慧」，以區別於世間的聰明。但總而言之大家要理解，佛教的智慧不是一般的聰明，是凡夫內心具有著的打破無明見佛陀所說的真實的能力。
那麼打破無明的可能性有沒有？佛陀回答說「有」。這種可能性就建築在我們凡夫內心
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普遍具有著可以打破無明的能力，般若！那麼，拿什麼打破無明？拿般若。所以，佛陀給出來的這個打破無明見真實的方案，其實就是把我們凡夫內心本來普遍具有著的、這種可以打破無明的這種能力，般若，調動起來，由這個般若去打破無明。一旦用我們內心本身具有著的可以打破無明的這個般若、這個智慧，打破了無明，我們就趣向解脫、我們就 parami、波羅蜜、過河。各位，這就是般若波羅蜜，這就是我們金剛經的名字裡邊兩個非常關鍵性的詞語。
那麼講到這裡，《金剛經》名字裡邊，這兩個表達著佛教的核心思想的兩個重要的詞語，我們做了基本的表述。好的，第一個問題解決了，也就是打破無明的可能性這個問題解決了。拿什麼打，打的工具這個問題解決了。那下面的問題就是怎麼打？打破無明的過程，次第是什麼？各位，這是佛教最最關鍵的問題。無明所障的凡夫，為什麼見不到真實？造成凡夫見不到真實的最大的障礙是什麼？什麼才是妨礙著我們凡夫見真實的最大障礙？各位，這個問題非常重要，它涉及到我們學習佛法，修行佛法的過程與次第。
因為我們要見真實，因此我們首先得知道，什麼是障礙著我們見到真實的這個最大障礙？我們只有把這個障礙消除了，才有可能見到真實。那什麼是妨礙著我們凡夫見真實的最大障礙呢？其實這個問題前面我們已經討論過了，佛陀說我們犯了兩個錯誤，第一個錯誤是什麼？增益。大家還記得，這是我們上一節討論的話題。什麼是增益？增益就是我們這些凡夫無明所障，我們糊塗，我們誤把我們凡夫境界上的在佛陀看來根本不真實的世界，我們誤以為真實。我們把這個凡夫境界上我們誤以為真實的世界死死地抓在手裡，增益！而佛陀說，這是妨礙著我們見到真實的最大障礙。
也就是，我們這些凡夫，死死抓住著在佛陀看來根本不真實的我們凡夫境界當真實，這是我們見不到真正真實的最大障礙。
因此大家就可以理解了，我們要想見到真實，首先要剷除這個障礙。所以，打破無明見真實的次第，兩步走：
第一步，就是要破除我們凡夫自以為的真實世界，這是要顛覆我們凡夫對我們凡夫境界的自以為真實的理解，就是要解構我們凡夫對凡夫的真實世界的理解。就是破增益。這是第一步，只有破了增益，我們才可能見真實。
各位，增益跟損減，我們凡夫犯的這兩個嚴重的錯誤是連帶性錯誤。什麼是連帶性錯誤？就是這兩個錯誤是關聯的，是因為我們增益，所以我們損減。我們為什麼損減？是因為增益。也就是我們死死抓住了在佛陀看來不真實的凡夫境界以為真實，這件事障礙著我們見到真正的真實。我們之所以見不到佛陀所說的真正的真實，就是因為我們死死抓住了我們凡夫境界在佛陀看來根本就不真實的世界我們把它誤以為真實。
所以兩步走，第一步剷除障礙，破增益，也就是讓我們要知道凡夫境界上的一切的存在是不真實的；第二步，補損減，能夠破了增益，就是能夠徹底的領受了佛陀關於凡夫境界上的一切的存在都是不真實的！能夠領受這一點，那麼這就為見真實打好了基礎，剷除了障礙。
所以，我再總結一下，佛陀教法的修行，特別大乘佛法修行的次第，怎麼打破無明見真實？第一步，先要消除我們凡夫見真實的障礙。這個障礙就是我們凡夫死死抓住的在佛陀看來根本不真實的凡夫境界以為是真實。也就是我們一定要做到，如《金剛經》所說，要「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。
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要這樣的看待我們凡夫境界上的存在，要能夠領受這一點，這是佛陀教法修行次第的第一步。第二步，如果果真經過第一步的修行，你能夠證悟到凡夫境界的一切的存在不過都是「夢幻泡影、如露如電」，你能夠認同這一點了，那麼佛陀所說的真正的真實，那一片光明，其實就快顯現了。
當佛陀解構我們凡夫自以為的真實的時候，為了解構的方便，佛陀首先要把我們凡夫所執著的自以為的真實的世界要分分類，也就是解構的時候要有明確對象，要把我們凡夫執著的自以為的真實世界分成幾塊，我們先解構什麼？後解構什麼？這樣思路才清晰、修證才有次第。
那麼在佛法體系裡邊，對凡夫所執著的自以為的真實世界的劃分有很多種方法，其中最簡潔的一種方法就是把它分為兩類，分別起名叫「人我」和「法我」。
什麼是「人我」？大家想一想，我們此時此刻做為一個凡夫，在我們這個凡夫心中，那個真實的世界是什麼？首先，作為一個凡夫，你會認為，你自己內在的主觀的精神世界，這是一個真實的存在。這個存在而且是不變的、獨立的。也就是我從一生下來，我是個嬰兒，後來是個少年，到青年、到壯年、到老年，以至於死去。在這幾十年人生當中，我的肉體可以變，我什麼什麼都可以變，但是內在的有個主觀的精神的那個世界，總沒有變。上幼兒園的是我，上中學的是我，讀大學的是我，現在工作掙錢的是我，有一天死了，還是我死了。
我們死死地執著的這個內在主觀精神的這個世界的真實的存在，佛教把這個存在叫「人我」。我們對「人我」的那種執著，佛教就叫作「人我執」。這是第一個方面。
第二，「法我」，也就是當一個凡夫執著了內在主觀精神世界的這個我的存在的時候 – 這個「人我」存在的時候，它就一定會攀緣著一個主觀內在精神世界之外的一個世界。這個內在主觀的、精神的世界它一定要依託著一個主觀內在精神世界之外的、一個外在的客觀的物質世界而存在。比如說，我的這個內在主觀精神的我，這個「人我」，它要依託著一個肉體而存在，而我這個肉體要依託於這個世界、這個地球而存在。
所以當我們凡夫一旦執著於有一個內在主觀精神的我 –「人我」的存在的時候 小注 ，你就一定會產生第二個執著，你就會認為這個內在主觀精神的我，一定在它之外，有一個外在客觀物質世界作為它的攀緣跟生存的依託的對象。而這個外在客觀物質的世界，我們佛教就管它叫「法我」。對這個世界的執著，我們就叫「法我執」。
因此，從這樣的角度來分析，佛陀要破除我們凡夫自以為的真實的世界，我們可以講，就是破我們的「人我執」和「法我執」，把「人我執」跟「法我執」破掉了，也就是把我們死死執著的這個內在主觀精神世界的「我」跟這個外在客觀物質世界的「我」，把這兩個東西破掉了，就把我們凡夫執著的、自以為的真實的世界破掉了。這是我們今天講的第一個問題。
第二個問題，佛陀怎樣破我們的「人我執」跟「法我執」 糾正 呢？大家知道，我們生活在這世界上的眾生，千差萬別！眾生的習性、眾生的根性是有差別的，那佛陀在解構我們凡夫自以為的真實世界的時候，他的解構的模式跟方法就應該有所差別。
佛教把佛陀叫做「大醫王」，就是把他看作像個大醫生。確實，佛陀度眾生，就像醫生給患者看病，患者生了什麼病，醫生就要開什麼葯，要對症下藥。由於眾生的病的千差萬別，因此醫生的葯也有種種的不同。
那麼佛陀說法，佛陀在給凡夫說法的時候，體系上也有不同，這一點非常重要。我
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們不理解佛陀說法的差異性，會造成很多不好的後果。比如有的佛教徒說：我讀一本佛經，好像讀懂了。但是讀第二本的時候，發現亂了。讀第三本的時候，更亂了。為什麼呢？因為好像佛陀在這三部經典里，講法不一樣。甚至在很多凡夫心中，他認為這些說法似乎還有矛盾，這是第一種情形。
還有第二種情形，我們很多佛教的教派，它是依據某一部經典或者某一部論而建立自己教派的思想體系的。
但是不同的教派體系，依據不同的經、不同的論而構造的思想體系，有的時候看起來是有矛盾的。因此，引起了很多教派的紛爭，大家都自以為自己是有經典依據的，大家都以為自己的這個教法的體系是唯一正確的，而批評對方。
這種現象，在千百年來的佛教的傳承當中，是經常出現的。為什麼會出現這些問題呢？就是我們不理解佛陀的教法的內部的差異性，也就是佛陀針對不同的眾生，在說法的時候他要有所差別。
這個差別就體現在兩個方面：
第一，由於眾生的根性不同，佛陀在解構我們凡夫自以為的真實世界的時候，他的解構模式跟方法就不同；
第二，為了保持教理體系的完整性，由於解構的差異的不同，導致了佛陀教法的第二個部分，就是向我們詮釋佛陀所要表達的諸法真實性的時候，在真實性的表達上他同樣是有著差異。
也就是我們前面討論的，佛陀教法分前後兩部分，第一，解構凡夫自以為的真實，第二，告訴我們什麼才是真正的真實。由於眾生的差別，佛陀在這兩個方面都會表現出差異。如果我們不理解這些差異，我們在學佛的時候，就會造成思想混亂。
其實這個問題，早都被佛陀以及歷代的佛教的大德們發現了！因此在佛教里，有一項非常重要的工作，就叫判教。判，就是「批判」的「判」，判教。什麼是判教呢？就是我們把佛陀一生的教法歸歸類、分分角度、分分層次。看佛陀是用了哪些不同的模式、不同的名言系統來解構我們凡夫的，來詮釋佛陀所認為的世界的真實的。
判教是非常重要的。印度有很多大的佛教學者，依據自己的理解，對佛陀的教法判過教。佛法傳到中國以後，形成了很多中國化的佛教的教派，比如說華嚴宗、天台宗、禪宗……。在這些不同教派當中，我們的歷代祖師也依據自己對佛陀教法的理解，做了自己的判教。當然，這些判教，每一種判教都有它自己合理的因素。
但是，我想問，經中有沒有判教？佛陀自己有沒有判教？如果佛陀自己有判教，我想佛陀的這個判教應該是最權威的。
經中有沒有判教啊？有的。佛教有一部很重要的經，叫《解深密經》。《解深密經》。這部經很多佛教徒不讀，為什麼呢？因為這部經略顯深奧，像部哲學著作，不夠通俗。但是這部經很重要，因為在這部經當中，有佛陀的判教，佛陀老人家在《解深密經》當中，把自己一生的教法其實分成了三個層次、三個角度、三套不同的名言系統，分別起名為叫作佛陀的初時教法、二時教法和三時教法。
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在《解深密經》裡邊，佛陀老人家把自己一生的教法，分為初時、二時、三時這三套名言系統。
首先說初時教法。初時教法講什麼？我把它概括為八個字，叫作「四諦、無我、涅槃寂靜」。初時教法，佛陀首先講四條道理叫「四諦」。哪四條道理？苦、集、滅、道。苦，講生命充滿著苦。集，講造成生命苦的原因。
佛陀用了一個特定的模式，叫做十二因緣。那麼在佛陀的初時教法當中，佛陀就是用這個十二因緣作為特定的解構模式，在解構我們凡夫自以為的真實世界。但是大家注意，佛陀在初時教法當中，用十二因緣的這個模式，主要解構的是我們的「人我執」。所以初時教法講四諦，講無我，這個無我只指的是「人無我」，講「人我空」。
佛教的「空」字，梵文是 ?ūnya，其實不要把這個「空」字想的過於的玄妙，空就是沒有。
所以「人我空」，就是佛陀在初時教法當中，把我們凡夫對「人我」的這個執著解構掉了。那麼由於在初時教法當中，佛陀主要解構的是「人我」，對於「法我」空不空？對於「法我」的問題是懸置的。
因此在初時教法當中，只討論「人我」，沒討論「法我」，因此初時教法就沒有很明確的對諸法真實性的表達，他只是表達了，我們通過初時教法的修行，能夠解決了內在的自我的煩惱而獲得的一種自我的清靜的狀態，叫作涅槃寂靜。這就是苦、集、滅、道的「滅」。
初時教法告訴我們，生命的苦怎麼消滅？只有走向涅槃。那麼四諦的第四條道理就是「道」。怎麼來解除自己內心的煩惱而獲得清凈涅槃的解脫境界呢？要修道，修什麼呢？三十七道品。這就是佛陀的初時教法。佛陀的初時教法的代表性經典，在我們漢傳佛教裡邊是《阿含經》，《阿含經》是我們佛陀初時教法的經典。
下面說二時教法。二時教法，我把它概括為四個字，叫作「二諦無生、實相離言」。二時教法，佛陀在解構我們凡夫自以為的真實的時候，他的解構模式是「二諦」，就是用講「世俗諦」與「勝義諦」這兩條道理，來解構我們凡夫自以為的真實世界。
大家注意，這與初時教法是不一樣的。初時教法解構的模式是十二因緣。二時教法解構的模式是二諦。初時教法只重在解構「人我」而懸置了「法我」的問題，而二時教法用二諦的模式，不僅解構了「人我」，同時解構了「法我」。初時教法講「人我空」，二時教法講「人法皆空」，而且佛陀在二時教法當中，進而還要講「一切法無生」。
二時教法的「無生」這一點，遠遠超越了初時教法的理論體系。
那麼這是二時教法的解構模式，二時教法在佛陀表達這個佛法的真實性上，他是用一種離言的模式，這是為了保持教法的前後的一致性。因為佛陀二時教法在解構我們凡夫自以為的真實世界的時候，他把名言解構的相當徹底，因此佛陀在二時教法當中，在表達諸法真實性上，他是用了一種「遮詮」的模式，就是「不是什麼」的這樣一種表達模式，來表達諸法的真實性。這是二時教法的特點。
二時教法，代表性經典是「般若經」。「般若經」不是一部經，是一類經。而其中代表性的是《大般若經》，而這部《大般若經》在我們漢傳佛教，被完整的翻譯成漢語，這項工作是玄奘完成的。漢傳佛教的這部《大般若經》分成了十六個部分，佛教叫十六會，也就是十六章或者十六篇。
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而我們這次課程要學習的《金剛般若波羅蜜經》就是這部《大般若經》當中十六個部分的第九部分，《金剛般若經》是《大般若經》的第九章，《金剛經》屬於佛陀的二時教法。
如果不理解判教，那麼我們學習佛陀教法，它就會造成思想混亂，甚至讀的經典越多，反而思想越混亂，因為佛陀在不同的名言系統裡邊，佛陀在不同層次、不同角度去說法的時候，往往有的時候，他的相同的名言，卻表達著不同的法義。
比如說初時教法、二時教法、三時教法都講「緣起」。初時教法講「十二緣起」，二時教法講「緣起性空」，三時教法講「阿賴耶識緣起」。雖然都用了一個「緣起」的詞，但是在這三時不同教法當中，他的法義是不一樣的，不能混淆！如果讀初時教法的時候，你去聯想二時教法，去混同三時教法，那一定造成思想混亂。所以我再次強調這個問題–就是判教的重要性。
那麼由於佛陀在二時教法當中，在解構我們凡夫境界的真實的時候，他對名言的解構是極其徹底的，因此，佛陀二時教法，為了保持教理的前後的一致性，所以佛陀二時教法在表達真實性上，他是用了一種遮詮的方式，他並不直接談什麼是真實，因為他認為我們凡夫的名言是無法詮表真實的。
這就是我們通常說的叫「言語道斷，心行處滅」。所以佛陀在二時教法當中，它的「實相離言」，他是用一種否定模式，只能說不是什麼的模式來詮表真實。這是二時教法的特點。
三時教法我也把它總結為八個字，叫做「萬法唯識，直陳真實」。
佛陀在三時教法當中，在解構我們凡夫自以為的真實的世界的時候，他跟初時教法的解構模式不一樣，跟二時教法的二諦的解構模式也不一樣，佛陀在三時教法當中，解構我們凡夫自以為真實的時候，他又用了一個特定的模式，這個模式就叫做「八識」的模式。用了一個「八識」的模式解構我們凡夫自以為的真實世界。這就是我總結的前四個字，萬法唯識。
佛陀講萬法唯識在幹什麼呢？在解構。那麼佛陀的「萬法唯識」這個三時教法的解構，他要做兩件事：第一，他要首先解構外在的物的世界，他說我們凡夫所理解的、在我們凡夫心識之外的這個物的世界，三時教法叫外境，他說這個外境是根本不存在的。它不過是我們內在心識的顯現。這就「識外無境」。這是萬法唯識的第一條道理。
第二條道理，就是外境是沒有的，但是能顯現一個似有外境的、而執著於外境為實有的這個內在的心識，同時也是不真實的。也就是「外境無所有，心識不真實」。
這兩條合起來就是佛陀三時教法的第一部分，叫做「萬法唯識」，目的就是解構！解構之後，佛陀要告訴我們這個世界是有真實的。佛陀在二時教法當中說「實相離言」，這個真實是不能用凡夫語言表達的。而三時教法在對真實的表述上，他是直陳。他就要直截了當地告訴凡夫，是有真實，什麼是真實。這是跟二時教法的區別。
但是三時教法直陳真實的前提有兩個，第一就是我們剛才說的，你一定要通過萬法唯識的學習，要徹底了知凡夫境界你所攀緣的這一切的外在的物的世界是不存在的，這一條必須堅定；第二，佛陀所講的真實，確確實實是不能夠用凡夫的語言所表達的。注意，這是兩個前提，在這兩個前提基礎之上，佛陀說，我為了度化眾生的方便，那我今天非要告訴你什麼是世界的真實。所以三時教法的第二點就叫作「直陳真實」。
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我們已經討論了，佛陀的初時教法代表性的經典是《阿含經》，這在我們漢傳佛教當中。二時教法代表性的經典是「般若經」，昨天我們說過「般若經」指的是一類經，其中最具代表性的是《大般若經》。這部《大般若經》在漢傳佛教，是玄奘大師把它完整的翻譯成漢語的。
我們念的《金剛經》就是這部《大般若經》的十六個部分當中的第九部分，《金剛經》屬於《般若經》，屬於佛陀二時教法的經典。所以二時教法代表性經典是《般若經》。
那佛陀三時教法的經典，代表性經典是哪部經？首先《解深密經》，還有一部很重要的經典叫作《楞伽經》。現在有人念《楞伽（qie）經》，也有人念《楞伽（jia）經》。其實這部經嚴格應該念《楞伽（ga）經》。楞伽，楞伽，就是斯里蘭卡那個「蘭卡」，《楞伽（ga）經》。佛陀三時教法，如果我們選擇代表性經典的話，那麼我們首選《解深密經》和《楞伽經》。
我們對《解深密經》裡邊的判教，佛陀的初時、二時、三時，這個「三時教法」做了這樣一個簡單的介紹。其實大家要理解，在《解深密經》裡邊，佛陀判為初時教法的法，其實就是我們前面所講的小乘佛教的法。而《解深密經》里判為二時教法或三時教法的法，其實就是大乘佛教的法。所以初時教法對應的是小乘法，二時和三時教法對應的是大乘法。所以按照《解深密經》的判教，其實佛陀的整個教法的體系，是非常清晰的。
我們下面做個總結。一個人學佛，能不能入佛門，第一個坎就是對六道輪迴的三世說的生命觀能不能認同？如果認同了三世說生命觀，可以邁入佛門。
但是認同了三世說生命觀的人，有的人升不起「出離心」，他喜歡輪迴，喜歡生死，因此佛陀給這樣的眾生講的法就叫做「人天乘」的法。這個前邊我們討論過。那我現在對「人天乘」的法，也做八個字的概括，「人天乘」的法講「五戒十善」，得「人天果報」。「五戒十善，人天果報」這是對「人天乘」的法的概括。
那麼一個認同了「三世說」的人，同時又能夠生起「出離心」的人，但他發不起「菩提心」，那麼他就修小乘佛法，也就是《解深密經》里的初時教法。我概括為八個字，「四諦無我，涅槃寂靜」。
如果一個人能認同「三世說」的生命觀，又生起了「出離心」，同時還發起了「菩提心」，那麼這樣的人，就可以修佛陀的大乘教法。而佛陀在大乘教法當中，又給我們指引了兩條路徑，就是《解深密經》裡邊的佛陀的二時教法和三時教法。二時教法講「二諦無生，實相離言」。三時教法講「萬法唯識，直陳真實」。
所以佛陀的完整教法分成三乘 – 人天乘、小乘跟大乘，而大乘裡邊又分了兩個路徑，這個體系是非常清晰的。一個真正修行佛法的人，一定要對佛陀的這個教法體系有這樣一個完整的理解，只有有了完整的理解，你才不會造成思想混亂。
當你讀某一部佛經的時候，其實你首先就應該判斷一下，這部佛經在佛陀教法裡邊，是「人天乘」的法？是初時的「小乘」的法？或是「大乘」法？如果是大乘法，是屬於二時教法的法？還是三時教法的法？你一定要首先做個判斷，因為有了這個判斷，你才能如實的理解佛陀的教法。
那這三乘佛法的關係是什麼呢？大家要理解，人天乘的法，小乘的法，大乘的法，
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佛陀說這些法是對治，是因為眾生有那樣的病，所以佛陀說這樣的法，是由於眾生的根性的差別，所以佛陀說了有差別的法，這是為不同的眾生說法，這是第一點必須要明確的。
第二，說如果一個人，他面對著三乘佛法，他認為他現在只能承當的是人天乘的法，好的，那他就修「五戒十善」，但也許修著、修著，突然間他出離心升起了，雖然還發不起菩提心，那麼他就可以從人天乘的法進而修小乘的法。如果他還能升起菩提心，那麼他就可以修大乘的法。這就叫做「回俗向聖」，也就是擺脫了我們世俗凡夫那種只渴望輪迴、不希求涅槃的這樣一種狀態，而尋求解脫，這叫做「回俗向聖」。這是完全有可能的。
那麼也有的人，他現在能承當的佛法只是小乘法，因為他只能認同「三世說」的生命觀，只能生起「出離心」但他還發不起「菩提心」，他修小乘的法。那在修小乘法的過程當中，也許什麼機緣，引發他生起了菩提心，那麼他改修大乘的法，這叫「回小向大」。有沒有這種可能？完全有這種可能。當然，佛陀最終的願望，當然是希望大家都修大乘法，成佛！
那我下邊要特彆強調的是，佛陀這三乘佛法，不是我們每一個學佛者在這一生當中的修行次第。比如說，一個已然能發起大乘心的人，發起菩提心的人，他是不是需要先修小乘法？先修人天乘的法，再修小乘的法？修圓滿了，再進而修大乘的法？不是的！一個能夠發起菩提心的人，直截了當修大乘法。
一個現在只能生起「出離心」的，修小乘法的人，他是不是先要修人天乘的法？進而才能修小乘法呢？不是的！既然已然生起「出離心」，直截了當的修行小乘法。這一點大家一定要注意。
那麼對於大乘佛法的兩個路徑，也就是《解深密經》當中指出的佛陀的二時教法和三時教法，注意，二時教法、三時教法之間，也不存在著次第關係。這只是針對不同眾生的根性，佛陀說的不同的法。
因此，這裡邊沒有說我要先修二時的法，進而再修三時的法，或者我要先修三時的法，修成就了，再去修行二時的法，沒有這樣的次第關係。修行佛陀的二時的法，三時的法，這是兩個獨立的修行路徑。
我們讀每一部佛經的時候，我們首先都要判斷，它是屬於佛陀教法體系的哪一個層次？這樣學習才不會混亂。
那我們很多佛教的教派，往往都是依據佛陀的一個教法，而建立的教派。或者說是在某一個教法上，進行了大量的發揮而構建的這個教派的思想體系。我們當理解了這樣一個完整的佛教的體系之後，我們就不會攪入那些教派之爭。
譬如在藏傳佛教裡邊，格魯巴，也就是我們漢地老百姓俗稱的「黃教」，那麼黃教宗客巴大師在構建黃教修持的理論體系的時候，他是依據佛陀的二時教法、大乘的二時教法，而做了發揮，而建立了他的體系。而藏傳佛教還有一個教派叫覺囊，覺囊教派的祖師就是依據佛陀的三時教法而建立了他的教法體系。
所以這些不同的教派都是依據佛陀的不同的教法來建立自己的教派體系的，其實沒有必要爭論，法安法味。
《金剛經》是《般若經》的一部分，而《般若經》屬於大乘佛法的二時教法。所以我們
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這一次課程，「人天乘」的法，我們不討論；「小乘法」，也就是初時教法，我們不討論。大乘法當中的「三時教法」，我們這次課程也不討論。我們下邊這個課程，就是專註於大乘佛教的「二時教法」進行討論，因為《金剛經》屬於佛陀的二時教法。
那麼也就是我們要依據《金剛經》來討論，在佛陀的二時教法當中，佛陀是怎麼樣的解構我們凡夫自以為的真實世界的？第二，佛陀當把我們這些凡夫自以為的真實世界解構完之後，在二時教法當中，佛陀是怎麼指引我們去親證真實的？那下邊的課程，就是依據這兩條來展開的。這兩條重頭戲是第一條。也就是我們學習金剛經，也就是重要的學習佛陀二時教法時怎麼樣的在理論上、跟修證上在解構我們凡夫自以為的真實世界？讓我們通過《金剛經》的學習與修證，能夠達到觀「一切有為法，如夢幻泡影、如露如電」。
那下邊我們就開始討論二時教法當中，佛陀是怎麼樣的解構我們凡夫自以為的真實世界的？二時教法佛陀所建立的解構模式，打開這個模式的鑰匙在哪裡？
那麼我們不得不討論不提到印度有一位偉大的佛學大師叫龍樹，他的梵文名字叫 Nāgārjuna 。這位龍樹先生是在佛陀涅槃之後的六、七百年，降生在印度的一位佛學大師。而龍樹在佛教史上，大家公認他是對佛陀的二時教法，對《般若經》最權威的解讀者，這一點沒有爭議。龍樹先生最重要的代表性著作就是《中論頌》，當然還有《六十如理論》《七十空性論》。龍樹的著作很多，龍樹的這些著作就是在指導著我們如實地理解《般若經》，如實地理解般若法門當中，佛陀是怎麼解構我們凡夫自以為的真實的。那打開《般若經》的鑰匙，我們可以到龍樹的著作里去找。
龍樹最重要的一部代表性著作就是《中論》，《中論》是由鳩摩羅什大師翻譯成漢語的。那我們看中論的第二十四品，也叫觀四諦品，在這一品當中有兩個非常重要的頌子，就是這一品的第八頌和第九頌。
先看第八頌，鳩摩羅什大師是這樣翻譯的：「諸佛依二諦為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦」，這是第八頌。也就是在這第八頌當中，龍樹說佛陀為眾生的說法，是依據一個二諦的模式而宣說的。二諦，「諦」，就是道理。二諦，就是兩條道理。
那麼這兩條道理是什麼呢？一個就叫做世俗諦，另一個，鳩摩羅什大師翻譯成第一義諦。其實我們更多時候呢，我們叫勝義諦，這是第八頌。
我們看第九頌，鳩摩羅什是這樣翻譯的：「若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義」。那這第九頌的意思是什麼？就是如果一個人不能善於了知這個「二諦」，那麼你就不可能了知甚深佛法中的真實。也就是二諦是引領著我們趣向佛法甚深真實的一個階梯、一把鑰匙。這是龍樹論師在《中觀論頌》裡邊給我們做的很重要的指點。
所以「二諦」是我們理解般若法門、修行般若法門入手之處。沒有「二諦」，不可能理解佛陀的「二時教法」，不可能引導著我們最終去證悟真實。但是大家一定要理解，「二諦」是個模式，很多人，很多佛教學者爭論，到了具體的世俗諦是什麼內容？勝義諦是什麼內容？我們看佛經，看印度的論師在論述二諦的時候，沒有一個確定的結果。
其實「二諦」僅僅是個模式。什麼是世俗諦？世俗諦就是佛陀為了度化我們世俗的凡夫，他老人家往往迫不得已向我們這些凡夫有所妥協而建立的道理，這樣的道理叫「世俗諦」。為什麼是「世俗」？就是佛陀老人家為了度化世俗的凡夫，向世俗的凡夫做妥協了。但同時又是個「諦」，它是個道理。也就是基於佛陀對凡夫所做的這樣的妥協而建立的道理。
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佛陀度眾生，不妥協可以嗎？不可以。因為佛陀老人家是智者，而我們是徹頭徹尾的顛倒夢想的凡夫。智者與凡夫之間的距離是巨大的，所以佛陀老人家度化我們這些凡夫的時候，一定要有方便，要有手段，而「二諦」就是他老人家在二時教法所表現出來的、度化我們這些凡夫的一個非常有效的方便、手段。
那麼首先就體現在他要建立世俗諦，建立世俗諦的目的就是跟我們這些凡夫勾上，能夠跟我們有介面，搭上手了。那麼一旦建立了一個「世俗諦」搭上手了，佛陀一定要依據這個世俗諦，他老人家要引申出來一個、他老人家作為智者在這個「世俗諦」之上的一個更殊勝的理解。這個就叫做「勝義諦」。形象的講，就是佛陀建立一個世俗諦，目的是跟我們勾上，勝義諦是勾上之後拉著我們向他老人家那個方向行走一步。
那麼我再做個比喻，說我們佛陀今天說法，什麼是今天的世俗諦？那佛陀老人家一定要觀我們今天的凡夫，此時此刻這個聽法的凡夫他的思想境界、他的水平、他的層次。
假如說今天，這個聽法的凡夫，他的思想境界是一層樓的水平，那佛陀老人家今天說法的時候，就會把世俗諦建在一層樓上，那二層樓就是勝義諦。如果今天聽法的弟子已然是二層樓的水平了，那佛陀今天說法，他就會把世俗諦建立在二層樓上，那三層樓就是勝義諦。那如果今天聽法的學生的水平、境界已然是三層樓的水平了，那佛陀今天說法的時候就會把世俗諦建立在三層樓上，那四層樓就是勝義諦。
佛陀就是通過這樣一個遞進的模式，把我們一步步地從凡夫的境界解構到趣向智者的境界。
二諦，其實就表徵著佛陀說法具有兩種隨順。
首先，佛陀說法要隨順眾生，也就是佛陀說法要觀眾生的根基，要觀眾生的水平。不隨順眾生，佛陀的教法高高在上，跟我們凡夫沒有介面，那麼這就無法度眾生。
第二個「隨順」，就是隨順真實，在隨順凡夫的基礎上構建了世俗諦，但佛陀不是為了妥協而妥協，不是為了隨順我們凡夫而隨順。他老人家隨順的目的是要跟我們有介面，要拽著我們走向聖者的境界。
所以他一定要依據「世俗諦」，要建立起依據這個「世俗諦」而有的一個「勝義諦」，而「勝義諦」的建立就是隨順真實。所以「世俗諦」的建立是隨順眾生，「勝義諦」的建立是隨順真實。
這兩個「隨順」缺一不可，這兩個「隨順」如果有偏廢，都不是真實的佛法。
比如說只一味地隨順眾生而不隨順真實，也就是一味地迎合凡夫，向凡夫妥協，而不具有著引領著凡夫從凡夫境界走向智者境界的這樣一種功能，只隨順眾生不隨順真實，那這樣的佛法不是真實的佛法，是相似佛法，甚至是「心靈雞湯」。
其實我們看看現在充斥著我們當今這個時代的佛教書籍的市場上，充滿著的都是相似佛法，心靈雞湯。也就是這些法讓凡夫聽起來歡欣鼓舞，特別契合凡夫的心性。其實說穿了是與凡夫的「無明」相應了，他根本不具備著接引凡夫走向真實的功能，因為它只有隨順眾生，沒有隨順真實。這是相似佛法，不是真實的佛法。
如果反過來，只一味的追求隨順真實，而忘記了眾生的現實水平，缺少了隨順眾生這一
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面，那麼你所說的法，第一，高高在上，無法度眾生。第二，還會引起眾生的誤解，眾生誤解了，他就要懷疑，甚至要誹謗！如果你說的法一味地隨順真實而不隨順眾生，脫離了現實眾生的水平，讓眾生對你說的法產生懷疑、甚至產生誹謗，那麼說法者是有過失的。
所以佛陀教法是兩個「隨順」，「隨順眾生」與「隨順真實」，哪一面都不能偏廢！
而佛陀在二時教法當中所建立的這個「二諦」的模式，就是「隨順眾生」與「隨順真實」的一個非常巧妙完美的體現。
剛才我們討論了，佛陀在二時教法所建立的二諦的模式，實際上就是一個遞進模式，是一個環環相扣的模式。也就是經過一對、一對、一對的幾重「二諦」，把我們從凡夫境界一步步地解構，讓我們趣向聖者的智慧。
具體地講，我們建立起第一重二諦，就是有一個第一重的「世俗諦」和「勝義諦」。那麼在建立第二重二諦的時候你會發現，第一重二諦的「勝義諦」其實就會成為第二重二諦的「世俗諦」。在構建第三重二諦的時候，第二重二諦的「勝義諦」，就會成為第三重二諦的「世俗諦」。所以重重「二諦」是環環相扣，就是這樣一步一步地把我們從凡夫的境界引向智者的境界。
那麼「二諦」是一個模式，它是一步一步地遞進解構我們凡夫的模式。那麼我們構建幾重「二諦」是相對合理的呢？
那麼佛教有一部非常重要的論典，叫《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》第六十四卷裡邊有「四俗一真」。玄奘大師揉譯的一部非常重要的論典叫《成唯識論》。《成唯識論》第九卷有「四重勝義」。所以你看，在印度的這些論師，他們在構建解構凡夫自以為的真實的時候，他的解構模式往往是建立四重模式。
佛教傳到中國，在中國佛教里有一個三論宗，三論就是依據三部論典而建立的宗派，這三部論典就是龍樹的《中論》《十二門論》和龍樹的弟子提婆的《百論》。這三論宗就是我們漢傳佛教當中最試圖來傳達般若經真實法義的宗派。那麼在三論宗當中，有一個大祖師叫吉藏。吉藏大師講二諦的時候，他把二諦構建成四重二諦。所以大家看，印度的祖師跟中國的佛教祖師都試圖建立四重「二諦」，那麼我們今天效仿古時，效仿這些古德，我們也把二諦構建成四重「二諦」。也就是經過四重「二諦」，佛陀把我們一個凡夫見解，解構到趣向智者的境界。
下邊我們就看佛陀是怎麼樣解構的。我們建立第一重「二諦」，也叫做第一組「二諦」，那麼第一重「二諦」的「世俗諦」是什麼？我想，第一重「二諦」的「世俗諦」應該是佛陀向我們這些凡夫做了最徹底的妥協而建立的道理。那麼這個最徹底的妥協是什麼？
大家想一想，其實莫過於就是我們凡夫境界我們自以為的這個世界是不是真實的？比如說，我眼前的這張桌子，這張木頭桌子是不是一個真實的存在？佛陀老人家最後要想告訴我們的是：這張桌子雖然你感受到了它的存在，但是，它其實是如夢境一般的存在，並不真實。但是佛陀老人家度化我們的時候，這樣的道理不能直說，因為我們凡夫不接受。
所以在這第一重「二諦」的「世俗諦」，佛陀老人家向我們徹底地妥協了，佛陀為了度化我們，他老人家姑且暫時承認了我們凡夫境界上的所謂存在的真實性。比如說這張桌子存在嗎？那麼他老人家為了度化我們，姑且承認了這張桌子的存在，那麼承認這張桌子的
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存在的見解，我們佛教就把它表達為「實有」，就是真實的存在。由於我們凡夫認為這張桌子是存在的，佛陀為了度化我們，他老人家姑且承認了這張桌子的存在，向我們徹底妥協了，這就是第一重「二諦」的「世俗諦」：實有。
那麼如果「世俗諦」是實有，「勝義諦」是什麼？那麼佛陀是向我們妥協了，承認了這張桌子的存在，但是佛陀說我畢竟是智者，我為了度化你們，今天姑且承認了這張桌子的存在，但是在我智者的心中，我所理解的這張桌子的存在，恐怕跟你凡夫所理解的這張桌子的存在還得有點差別。
那麼佛陀說：我可以在「世俗諦」上承認這張桌子的存在，實有，但是在「勝義諦」上我想要告訴你們凡夫，其實在我智者的心中，這張桌子的所謂的存在，它不過是個緣生性的存在。
如果「世俗諦」是「實有」，「勝義諦」就是「緣生」。也就是佛陀說，我在「世俗諦」上承認了這張桌子的存在，但是在「勝義諦」上我要告訴你，這張桌子是緣生。
什麼是「緣生」？「緣」這個字如果你非要讓我在現代漢語當中再找一個詞來解釋一下「緣」，那我找哪個詞？我找「條件」這個詞。所謂「緣生」，就是這個事物所謂的存在，它不過是種種、種種、種種的「條件」的聚合而產生的臨時的、鬆散性的存在。
也就是佛陀在「世俗諦」上承認了這張桌子的存在，但是在「勝義諦」上佛陀要告訴我們，這張所謂的桌子的存在，它不過是種種、種種、種種的條件– 「緣」的臨時的聚合而生起的一個鬆散性的存在，這就叫緣生性的存在。說的通俗點，那就是佛陀認為這張桌子的存在，是因種種條件的聚合而存在的，也就是桌子的存在需要條件。
這一點大家可不可以接受？好不好理解？可以接受。比如說這張桌子，此時此刻在我面前存在著，難道不需要條件嗎？需要條件的，需要什麼條件？大家可以分析一下，這張桌子是一張典型的木頭桌子，大家想一想，一張木頭桌子，如果這個世界上從來壓根兒就沒有過「植物」這種東西，會有木頭桌子嗎？不會的。
那麼，也就是植物的存在與生長是「有木頭桌子」的條件，緣。那植物在這世界上是不是不需要條件，它平白無故就可以在這存在呢？不是的，植物的存在還需要很多條件。哪些條件？比如說最基本的條件，我們過去上生物課都學到的，需要種子、土壤、水分、陽光。那麼種子、土壤、水分、陽光是植物存在與生長的條件，那其實也就是有這張木頭桌子的條件，緣。那是不是有了種子、土壤、水分、陽光，有了植物的生長，哦，這就有桌子了嗎？不是的，中間還差很多條件呢。
比如說得有伐木工人，得有伐木工具，得有伐木工人拿著伐木工具在山裡面伐木這件事。哦，伐木工人的存在，伐木工具的存在，跟伐木工人拿著伐木工具到山裡面伐木這件事的存在，也是我有張木頭桌子的條件，緣。
那是不是伐木工人在山裡一伐了木頭，我這裡馬上就有桌子了呢？不是的，中間還差很多條件，比如說還得有運輸工人，還得有運輸工具，還得有運輸工人開著運輸工具把木頭從山裡運出來，這都是條件，緣。沒有這些條件，不會有這張桌子。
那是不把木頭從山裡運出來之後，馬上就會有這張桌子呢？不是的，還差好多條件呢！比如說人得需要桌子，需要也是條件，緣。正是因為有人需要，才會有人去設計桌子，
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依據人的需要，那麼設計也是條件，緣。那麼是不是設計了桌子就有桌子了呢？不是，還得有木工師傅依據設計師的設計把山裡運出的木材製作成這張桌子，製作也是條件，也是緣。那是不是一製作桌子，我的書房裡馬上會有桌子呢？不是的，還得我有錢，花錢買來這張桌子，還得有工人把這張桌子運到我的家裡，擺到我的書房。
所以大家想一想，從種子、土壤、水分、陽光，到植物的生長，到伐木工人、伐木工具、運輸工人、運輸工具，到人的需要，到設計，到製作，到花錢買，到搬運，缺了哪個條件，這張桌子會此時此刻在我的書房裡存在著嗎？不會的。
那佛陀想告訴我們的就是，這張桌子此時此刻在我的書房這裡存在著，它不過就是剛才其實我們只是舉了幾個非常明顯的條件、緣，其實大家想一想，這張桌子此時此刻在我這裡存在著，需要的條件還多不多？還很多，恐怕我們坐在這裡說上三天三夜都說不完。
那佛陀想告訴我們的就是，這張桌子此時此刻在我眼前存在著，其實就是我們坐在這裡說上三天三夜都說不完的那些種種、種種的條件，那些緣的臨時的聚合而生起的存在！沒了這些條件，沒這些緣，不會有這張桌子的存在，這張桌子的存在就是這些條件的組合的存在。
所以佛陀說這張桌子是「緣生」的。這段話我表達清楚了吧！那這張桌子在佛陀看來是「緣生」的，那這把椅子呢？緣生的。那這幢房子呢？緣生的。那北京市呢？緣生的。中國呢？緣生的。地球呢？緣生的。太陽系？緣生的。
只要在我們凡夫境界上，我們非要讓佛陀承認有什麼物質的存在的話，佛陀說我姑且可以承認這個物質的存在，但是在「勝義諦」上佛陀說，在我這個智者的心中，這一切物質的存在其實都不過是種種、種種的條件的臨時的聚合而生起的存在，只是「緣生」的存在。
那物質的存在是「緣生」的，那精神的存在呢？比如說我們一個人的一個想法，一段感情，一個眼神，人的這些精神活動在佛陀看來如何？佛陀說依然是「緣生」的。那人類精神活動的產物呢？比如說人類所構建的一切的理論、思想主義、學說、文化，那佛陀說依然還是「緣生」的。
也就是在我們凡夫境界上，你非要讓佛陀承認有什麼是存在的話，這個存在不管是物質的、精神的、還是理論的，佛陀可以姑且承認它的存在，但佛陀說，這一切的存在，在我這個智者的看來，不過都是種種、種種的條件的臨時的組合的存在，「緣生」的存在。那有人說，任何的存在都需要條件、需要緣，那那些條件、那些緣又如何？佛陀說，那些緣依然還是「緣生」的。
所以從這意義上講，佛陀是個徹底的「緣生主義者」。這就是第一重「二諦」。
大家想想，佛陀在這第一重「二諦」當中，他想幹什麼？其實已然開始了解構，「緣生」就是解構。為什麼？因為當我們凡夫認定一個事物是存在的時候，在我們凡夫的心中，這個存在是個堅固性的存在。什麼叫堅固性的存在？表現在兩方面：第一，就是在時間上的不變性；第二，就是在空間上的存在的獨立性。
比如說，我說這張桌子是存在的，其實就是在我的心中，我認為這張桌子具有不變性。我現在看它是這張桌子，我閉上眼。再睜眼看，哎，在我心中我認為就是前一眼所看到的桌子，沒變！我今天看到這張桌子在我的房間里，我明天再走進這個房間，我依然看到了一張桌子，我認定就是昨天那張桌子，沒變！這種不變性才使得我們認定這張桌子是存在的。
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第二，它的獨立性，也就是我之所以認定這張桌子是存在的，一定是在我的心中，我可以認定這張桌子不是那張桌子，這張桌子不是這把椅子，它一定有獨立於其他存在的這個相對獨立性。如果在我的心中，我無法分辨這兩張桌子，無法分辨出這張桌子與這把椅子的獨立存在性，我們就不好認定這張桌子是存在的。所以，當我們凡夫認定一個事物是存在的時候，其實我們心中就是默認了這個事物的不變性跟獨立性，而這第一重「二諦」就是在解構這個不變性，緣生。
「勝義諦」的「緣生」它可以產生一個推論，就是「無常」。「常」在佛教里就是「不變」的意思，「無常」就是沒有不變的，總是在變化著的。
那麼佛陀說，在「世俗諦」上我可以承認這張桌子的存在、實有，但是在「勝義諦」上，在我這個智者的心中，這張所謂的桌子不過是緣生性的，也就是它不過是種種、種種的條件的臨時聚合而生起的這麼個鬆散性的存在。那就意味著，緣生這張桌子的這些種種、種種的條件，哪怕其中有一個條件的一丁丁點的變化，都意味著這張桌子變了，因此緣生性的一個重要的推論就是「無常」。
也就是佛陀認為這張桌子是緣生的，因此佛陀認為這張桌子剎那都是變化著的，它不可能不變。在你凡夫心中，你認為這張桌子沒變，就是你的糊塗，你的無明所障。那麼在大乘佛法當中，對於「無常」有個非常精彩的解釋，八個字，叫作：「當生即滅，滅不待因」。
「當生即滅」，佛陀說緣生的事物，當然，如果你認為它是存在，它要產生。但它是緣生，它要等待種種條件的聚合，一旦條件聚合了，這個事物產生了，但是緣生事物的特點是當生即滅，就在種種條件聚合那一剎那它產生了，就在產生的同時，其實這個事物的存在的這個狀態已然滅了。
「滅不待因」，滅是不需要等待原因的。噢，這個事物的存在需要種種條件的聚合，條件一聚合它產生了，但是它說，哎，我滅的條件還不成熟，我待一會兒再滅，我待一會兒再滅，你待這一會兒就是不變，佛陀說 NO，我是智者我看到了，你們凡夫境界上的一切的存在是沒有這個不變性的，剎那都是變化著的。
所以「緣生」的推論就是「無常」。那麼「無常」就是在解構著我們凡夫對凡夫境界上的存在的那種時間的不變性。
這第一重「二諦」大家可以理解了，那麼下面大家開始構建第二重「二諦」。那麼第一重「二諦」的「勝義諦」就成為了第二重「二諦」的「世俗諦」，在第二重「二諦」裡邊，「世俗諦」就是「緣生」。好的，我們已經認同了佛陀認為我們凡夫境界上的一切的存在，不過是種種條件的臨時聚合的存在，「緣生」。那麼如果「世俗諦」是「緣生」，那「勝義諦」是什麼呢？「勝義諦」就是「性空」。
什麼意思？也就是既然佛陀說這張桌子是種種的條件的臨時的聚合生起，對吧？那我們想一想，如果我們有一種辦法，我們可以把坐在這裡說上三天三夜都說不完的「緣起」這張桌子的種種的條件、種種的緣，你能夠把這些條件、這些緣，一個、一個、一個都剝除掉的話，佛陀問我們，那剝除到最後，是不是能剩下一個不依這些條件、這些緣而獨立存在著的所謂的這張桌子的本性呢？也就是不依這些條件、這些緣而獨立存在的所謂桌子的本性，在佛陀看來，「有」還是「沒有」？那麼佛陀老人家的回答是：「沒有」。
為什麼？佛陀老人家說既然我說這張桌子是「緣生」的，這張桌子是種種的條件臨時聚
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合而生起的，那就意味著，在佛陀看來，這張桌子它不過、它僅僅是這些條件聚合而生起的，當你把這些條件都剝除乾淨以後，那也就意味著這個事物蕩然無存了。
如果你把條件都剝除乾淨了，把緣都剝除乾淨了，還能夠剩下一個孤零零的、不依這些條件這些緣而獨立存在的一個本性的話，如果這個東西存在，你就不能說這個事物是徹底的「緣生」。既然佛陀說凡夫境界上的存在，比如說這張桌子是徹底的「緣生」，也就意味著把緣、把條件剝除乾淨了，這個事物就蕩然無存了。
所以「世俗諦」上是「緣生」，那「勝義諦」上我們就可以總結為，就是「緣生」的事物肯定不存在著一個獨立於條件、獨立於緣「獨立存在性」，這個「獨立存在性」肯定是不存在的。這個「獨立存在性」我們就可以把它用一個「性」字來表達。這個詞對應的梵文就是 svabhāva，bhāva 就是「存在」，sva就是「跟別人沒有關係的一個獨立的存在」，自我的存在，svabhāva。我們有時候把這個詞也譯作「自性」，有時候簡譯為「性」。
那麼「世俗諦」是「緣生」，「勝義諦」就是這個「獨立存在性」、這個「svabhāva」沒有，我們就表達為「性空」。「空」就是沒有。
佛教是個講「空」的宗教，如果一個人出家做比丘，我們說「他遁入空門了」。噢，佛教是一個擅長講「空」的宗教，佛教講「空」是在不同層次上講「空」。那麼在今天我們討論的這個話語層次上，我們討論的「空」是「性空」。什麼沒有？那個「獨立存在性」沒有。那個「svabhāva」沒有。梵文表示叫做「asvabhāva」，是對這個「svabhāva」的否定，沒有，性空。那麼佛教有時候也把「性空」翻譯成「無自性」。
無自性，沒有那個自我的「獨立存在性」。這就是第二重「二諦」的「勝義諦」。
大家一定要理解，這第二重「二諦」所討論的「性空」僅僅指的是「獨立存在性」沒有。比如說，這是一杯子，杯子里裝了滿滿的水，我們說那當然它不空，噢，當你把水倒掉了說，噢，這個杯子空了。
「性空」的「空」不是指這個「空」，「性空」指的就是這個杯子現在裝著滿滿水的這個狀態，不要等一會兒我們把水喝掉，也不要等一會兒我們把水倒掉，就是這個杯子裝著滿滿水的這個狀態，佛陀說這個狀態是「緣生」的。這個狀態不過僅僅是種種條件的臨時聚合而生起的，這個狀態此時此刻它的「獨立存在性」就沒有！性空，無自性，這是你們凡夫境界上存在的一個重要的特點。佛陀說：你是凡夫，你不了知，我是智者，我告訴你，這是「性空」的法義。
第二重「二諦」，「世俗諦」是「緣生」，「勝義諦」是「性空」。構建這第二重「二諦」，大家發現，這第二重「二諦」，佛陀在幹什麼？
依然是解構我們，解構我們什麼？解構我們對凡夫境界上存在的那個「獨立存在性」。我們上一講說過，我們凡夫當認定一個事物是存在的時候，其實在我們的凡夫心中，這個存在就是有某種堅固性的，這個堅固性就體現為在時間上的那種不變性，我們叫「常一不變」；在空間上的那個存在性，那個「獨立存在性」。「常一不變性」、「獨立存在性」是我們凡夫認定一個事物是存在的、一個認定的默認前提。
上一節我們討論過了，我們之所以說這張桌子是存在的，就是因為它在我心中的感受是前一時刻是這桌子，後一時刻我發現它沒變，還是這一張桌子。今天看到是這張桌子，明天看它還是這張桌子。我現在看是老李，明天看還是老李，後天看還是老李，雖然過了二
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十年，這個老李滿臉皺紋、他老去了，但是在我心中，他是老李！他的內在的那個精神的東西沒有變。
正是因為我們對凡夫境界存在的這個不變性的默認，我們才能說這張桌子、這個老李是存在的。
那麼空間上的獨立性，我們之所以能認定這張桌子是存在的，實際上我們就是認定了這張桌子它不是那張桌子，這張桌子肯定不是那把椅子，它是一個獨立的存在。我們認定老李是存在的，因為在我們的心中，是完全可以確認老李不是老王，老李不是老趙，老李不是小劉，老李有它的獨立存在性。
所以凡夫當認定一個事物是存在的時候，其實我們心中就是默認了這個「常一不變性」跟「獨立存在性」。
那麼上一節我們討論的第一重「二諦」– 「實有、緣生」，就是在解構我們的「常一不變性」。我們說「緣生」的一個重要的推論就是「無常」。那這第二重「二諦」呢？「緣生、性空」，其實它就是在解構這種「獨立存在性」，就是我們凡夫境界上的一切的存在，是沒有那個「獨立存在性」的，它是「緣生」，它是依賴於這個事物之外的種種的條件的臨時的聚合。
任何凡夫境界上的存在，佛陀說它不可能是獨立存在的，沒有那個「獨立存在性」，所以叫「無自性」，叫「性空」。
那麼「性空」的另外一種表達方式，一個近似的表達方式就叫「無我」，無什麼「我」？這個時候說的這個「我」，梵文「ātman」，這個「我」就是表示那種「獨立存在性的存在」的那種特徵，所以「性空」的一種近似的表達方式就是「無我」。
所以第一重「二諦」，佛陀要告訴我們「無常」，沒有「常一不變性」，在時間上的不變性沒有。這第二重「二諦」，告訴我們「無我」，「無我」就是沒有空間上的「獨立存在性」。所以這兩重「二諦」，佛陀就是把「常一不變性」跟「獨立存在性」解構掉了。
如果我們把「無我」的概念擴大一點，涵蓋了「無常」，也就是「無我」，「無」的什麼「我」？「無」的那個「常一不變的獨立存在性」。那麼可以講，佛陀這兩重「二諦」告訴了我們一個重要的事情，就是佛陀告訴我們，凡夫境界上的一切的存在，都是沒有「常一不變和獨立存在性」的存在，是「無我」的存在。
「無我」是佛陀告訴我們的一個非常的重要的道理。理解佛陀的教法的第一道門檻就是「無我」。
佛陀說我們是顛倒夢想的凡夫，佛陀在這個理論層次上告訴我們，凡夫境界上一切的存在一個最基本特徵，是沒有「常一不變的獨立存在性」的存在，是「無我」的存在。
大家想一想，我們作為一個凡夫，對我們凡夫境界上的理解，在這個層次上跟佛陀是不是相悖？確實是相悖！我們認定一個事物的存在，就是我們認定了這個事物的「常一不變性」跟「獨立存在性」，而佛陀通過這兩重「二諦」解構的就是我們對凡夫境界存在的「常一不變性」跟「獨立存在性」，佛陀告訴我們：「無我」！
我們認為外在的物的世界有沒有「我」？桌椅板凳、山河大地都有「獨立存在性」，都
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有「常一不變性」，有「我」。那作為我們內在的主觀心靈世界，我們認為有沒有「我」？大家想一想，它沒了什麼，它也不能沒「我」呀！生出來是「我」，上幼兒園的是「我」，上學要得好成績的是「我」，畢了業要找到好工作的是「我」，要掙到很多錢的還是「我」，要出人頭地的是「我」，最後有一天死了，還是「我」死了。
也就是我們幾十年這漫漫的人生，你會發現，我們的相貌變了，我們的思想變了，甚至我們的財富變了，地位變了，社會關係變了，什麼什麼什麼都在變了，但是我們總覺得這一切的變的背後它得有一個沒變的吧？那個「我」總是沒變吧？大家想是不是？很多人都在這點頭「是」，佛陀說，我要麼說你是凡夫呢！
佛陀想告訴我們的一個重要的道理，就是凡夫境界上的存在，不管是外在的物的世界的存在，還是內在的主觀的心靈的存在，恰恰就是沒有這個「我」。沒有這個「我」是佛陀要告訴我們的第一個重要的道理。因此從這一重教理上，我們已經可以品味出佛陀引領著我們趨向涅槃、走向解脫的那種味道。
我們從這一重教理上可以理解，佛陀怎麼樣引領著我們走向解脫？
比如說，一個人，這老張，說，哇、我要修行、我要涅槃。那佛陀說，好吧，跟我來，跟我修行。那麼佛陀把老張帶走了，教他修行。各位，老張修著修著，突然有一天開悟了。各位，學習佛法悟的第一個道理是什麼？就是「無我」。老張突然有一天開悟了，哇！真的沒有這個「我」呀！大家想一想，突然間有一天，這個「我」沒了，因此那個「我死了再來，我怎麼能死了不來」這個問題，在這個理論層次上就被佛陀怎麼樣？化解了。佛陀在這個理論層次上告訴我們「無我」。
我們凡夫不知道「無我」，我們非誤以為有個「我」，比如說我們非誤以為我們內在心靈有一個內在世界的常一不變、獨立存在的「我」，死死抓住這個在佛陀看來根本沒有的「我」，我們不撒手，哇，「我死了再來、我死了再來、我死了再來」。在「我死了再來」的過程當中，我感到很痛苦，我想死了不來。
各位，這一切問題的前提都是你認為有個「我」，死死抓住這個在佛陀看來根本沒有的「我」而造成的，包括「我怎麼能死了不來」呢？包括這個問題的提出本身都是你認為有個「我」，而佛陀在這一重教理上恰恰解構的就是這個「我」。
佛陀說你跟我修行，修到某一天，突然你開悟了，悟的第一個道理就是，哇，無我呀！突然有一天這「我」沒了，因此「我死了再來」跟「我死了不來」的問題，在這一重境界上其實就被佛陀化解了。
所以大家理解嗎？你怎麼都沒有想到，佛陀在這一重教理當中，最後是把「我」給搞沒了。各位，嚴格講不是把「我」搞沒了，是佛陀首先要讓我們去證得，我們凡夫境界上的一切存在，它的一個最基本的特徵，就是沒有這個常一不變的、獨立存在的這個「我」。
對前面的內容進行一下總結：
在《解深密經》的判教體系當中，判為「二時教法」的這個大乘佛法的體系當中，佛陀用以解構我們凡夫自以為真實的這個解構模式，龍樹論師提示我們，是「二諦」，就是用兩條道理的模式，佛陀解構著我們。哪兩條道理？就是「世俗諦」與「勝義諦」。
「世俗諦」就是佛陀為了度化我們這些凡夫，不得以向我們做妥協而建立的道理；而「勝義諦」就是佛陀作為智者，他基於這個「世俗諦」而要引申出來的、一個智者對這件
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事情、這個層次上的一個更殊勝的理解 – 「勝義諦」。佛陀就是用這樣一個「二諦」的模式，在解構著我們凡夫自以為的真實。
那我們效仿古德，我們把這個「二諦」的模式分為四重「二諦」。
第一重「二諦」，「世俗諦」是「實有」，就是佛陀徹底向我們這些凡夫妥協了，承認了我們凡夫境界上的「存在」是存在；那麼第一重「二諦」的「勝義諦」是「緣生」，佛陀說：我可以在「世俗諦」上承認你們凡夫境界上的「存在」是存在，但是在我這個智者的心中，你們凡夫境界上的這個「存在」，其實不是你凡夫所想的那麼堅固地存在，它不過是種種、種種條件的、臨時聚合起來的、鬆散性的存在，「緣生性」的存在。這是第一重「二諦」。
第二重「二諦」，那「世俗諦」就是「緣生」，「勝義諦」是「性空」。也就是，既然我們認同了佛陀認為我們凡夫境界上的「存在」都不過是種種、種種條件的臨時聚合而生起的，「緣生」，那麼在「勝義諦」上，佛陀告訴我們這一切「緣生」的事物，當我們把「緣生」這個事物的種種的緣、種種的條件都剝除乾淨以後，是不存在著一個獨立於這些條件、獨立於這些緣的那個「獨立存在性」。那個「獨立存在性」沒有，就表達為「性空」，或者表達為「無自性」。這是第二重「二諦」。
這第一重「二諦」和第二重「二諦」構成了一組「二諦」，也就是第一重「二諦」跟第二重「二諦」是一組，日後我們討論的第三重「二諦」跟第四重「二諦」是第二組，也就是我們把四重「二諦」分為成了兩組。
那這第一組「二諦」，也就是第一重「二諦」跟第二重「二諦」，佛陀告訴我們一件非常重要的事情，就是你們凡夫境界上的一切的「存在」都是緣生而性空的，也就是凡夫境界上的一切的「存在」都是沒有「常一不變的」和「獨立存在的」這兩個特徵的存在。
沒有「常一不變性」，也就是我們凡夫對凡夫境界上存在的、那種在時間上的那種堅固性被佛陀解構了。沒有「獨立存在性」，就是佛陀把我們凡夫對凡夫境界上存在的事物那種空間上的、那種「獨立存在性」的這種堅固性解構掉了。佛陀想告訴我們的是，「沒有常一不變的獨立存在性」是凡夫境界上存在的基本特徵。
那麼這個基本特徵，我們可以概括為一個詞，就叫作「無我」，「無」什麼「我」？「無」那個常一不變的、獨立存在的「我」。「無我」是佛陀告訴我們的第一個重要的道理。
教理討論到這兒完滿嗎？不完滿！必須得有下面一段非常重要的補充，為什麼？因為作為凡夫，當你初次聽到凡夫境界上的「存在」是「沒有常一不變的獨立存在性」的存在，就是「無我」的存在，那麼作為凡夫他的第一反應是什麼？
很多凡夫的第一反應是，哇，我今天才知道我們凡夫境界上的存在沒有「常一不變性」，沒有「獨立存在性」，這個理論太好了，為什麼好？比如說，那我今天晚上就可以去搶銀行，搶完銀行，明天早晨警察抓我的時候，我可以理直氣壯地告訴警察，釋迦牟尼教導我們說，沒有常一不變的獨立存在性，一切的事物都是剎那變化著的，你有本事抓昨天晚上正搶銀行的那個人呢，都過了一夜了，七、八個小時了，早不是那個人了，你憑什麼抓我？
聽起來這個「無我」的理論好不好？很多人都說好！嘿嘿，說好的都是想搶銀行的。
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可是大家想一想？釋迦牟尼老人家會同意我
們搶銀行嗎？好像不應該同意我們搶銀行。那麼既然「無常」、「無我」，我們為什麼不能搶銀行？既然「無常」、「無我」，那麼明天警察抓我們的時候，抓我們的依據在哪裡？
這就是我下邊要做的重要的補充。大家知道佛陀說法是對治。對，就是「對待」的「對」，治，就是「治病」的「治」，對治。佛陀說法就像醫生看病，你有什麼病，醫生開什麼葯。因此大家要理解，佛陀今天說什麼法，是因為你凡夫有那樣的病。佛陀今天用什麼形式來說法，也是因為凡夫有那樣一種特定的病，所以佛陀說什麼法和以什麼形式來說法是對治。是因為我們有那樣的病，佛陀才說這樣的法，是因為我們有這樣的病，佛陀才用這種形式來給我們來說法。
那麼大家思考過這樣一個問題嗎？那佛陀為什麼要用「二諦」來說法？佛陀為什麼不用三諦、五諦、八諦、十諦？為什麼他要用「二諦」來說法？佛陀在這樣一個教理體系當中，他用「二諦」這種模式、這樣一種說法的形式來說法，他是對治。他一定是針對著我們凡夫某一種特別嚴重的病症。
那佛陀用「二諦」說法對治的是我們凡夫什麼病呢？這個病在佛教裡邊就叫「邊見」。邊，就是「旁邊」的「邊」，見，就是「見解」的「見」，「看見」的「見」，邊見。佛陀認為我們凡夫既然是凡夫，你肯定要犯一個嚴重的錯誤，就是「邊見」。我舉個形象的例子：有的人開車在高速路上，他一會兒他壓著左線跑，你告訴他說壓左線跑不對，那麼他一轉臉又改成壓右線跑。你跟他說壓右線跑不對，他一轉臉又改壓左線跑。壓左線跑不對，壓右線跑同樣還是不對，他怎麼就走不到中間。各位，這是一個比喻，佛陀看我們這些凡夫在思想上犯的一個嚴重的錯誤，就是這種「邊見」，我們不是偏了左、就是偏了右，偏左、偏右都不對。
下面舉個例子，在佛陀看來，我們凡夫最容易犯的一對「邊見」是什麼？佛陀看我們這些凡夫最容易犯的一對兒「邊見」就叫做「常見」和「斷見」。常，就是「經常」的「常」，「無常」的「常」；斷，就是「切斷」的「斷」，「常見」與「斷見」。這是一對「邊見」，「常見」相當於壓左線跑，「斷見」相當於壓右線跑。
什麼是「常見」？佛陀說我們這些凡夫首先犯了一個錯誤，就是我們非認為我們凡夫境界上的一切的存在，不管是外在的物的存在、還是內在的心的存在，這個存在總有一個常一不變的、獨立存在的這個存在主體，就是那個「我」，人我、法我，那個「常一不變性」、那個「獨立存在性」。你認為有「常一不變性」、「獨立存在性」，這就叫「常見」。
所以佛陀用「二諦」說法。那麼在「勝義諦」上佛陀說無自性、性空，對治的就是我們這個「常見」。佛陀說凡夫境界上的「存在」的最大的一個特點就是「不常」，沒有這個「常」，沒有常一不變的獨立存在性！
但是凡夫難度啊！你破了他的「常見」，他馬上倒到「常見」的對立面 – 「斷見」。你跟他說壓左線跑不對，那麼他一轉身就變成壓右線跑，還是不對。那「常見」的對立面是什麼？就是那個「斷見」。什麼叫「斷見」？就是因果的關係斷了。
比如有人聽了「無常」的道理，聽了「不常」的道理，他就會想：那一切都是剎那變化的，沒有常，那我今天一早出來上班，出來一天工作，剎那都是變化的，那我到了晚上回家，推門一進屋，那後果應該是什麼？後果是我媳婦說，哎，你是誰啊？應該不認得我們了。可是是這個結果嗎？不是的。那老王出去上班一天，或者出差幾日，等回到家的時候，不僅媳婦沒有不認得老王，媳婦還說，哎呀，走了這麼多天，想死我了。噢，媳婦還要在家思念著
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老王，沒有不認得老王啊！那麼沒有「常」，為什麼老王出差幾天回來媳婦還認得他？
各位，從釋迦牟尼的觀點看，此一時刻的「老王」絕不是前一時刻的「老王」，沒有「常」，沒有「常一不變的獨立存在性」，沒有問題。但是各位，佛陀為什麼用「二諦」說法？也就是在「勝義諦」上說性空、說無自性，對治的是我們的「常見」，告訴我們「不常」，此一時刻「老王」絕不是前一時刻「老王」，但是「二諦」說法，此時的「世俗諦」的「緣生性」我們不能丟，也就是從「世俗諦」的「緣生性」上講，雖然此一時刻「老王」絕不是前一時刻「老王」，但是此一時刻「老王」是依前一時刻「老王」而有的。換句話說，前一時刻「老王」是此一時刻「老王」的緣。因此這種「緣生性」就確保著，雖然此一時刻「老王」跟前一時刻「老王」相比，他絕不相同，但他相似。這一點我表達清楚了吧！
佛陀用「二諦」說法，「勝義諦」上告訴我們，沒有「常一不變的獨立存在性」。但是對於凡夫而言，此時此刻「世俗諦緣生性」不能丟，所謂「世俗諦緣生性」不能丟的道理，就是沒有「常一不變的獨立存在性」，但是此時在凡夫境界上的那個因果的「相似相續性」不能破壞。那麼在凡夫境界上，你破壞了或者不承認了這個因果的「相似相續性」，在今天討論的這個話語層次上，就叫做落「斷見」。
所以佛陀說，「世俗諦緣生性」我對治的就是你的「斷見」，不「斷」！
那麼說到這，銀行能搶嗎？不能搶。也就是我們今天搶了銀行，明天早晨警察抓我們的時候，從佛陀的觀點看，抓的那個確實不是昨天搶銀行的那個，但是抓的那個是昨天搶銀行那個的因果的「相似相續」的結果。
這個因果的「相似相續性」，確保了明天早晨警察抓我們的時候，具有合理性。所以佛陀用「二諦」說法，在這個層次上佛陀想告訴我們的是，我們凡夫境界上的這個存在的特點，是既「不常」也「不斷」。
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