《至德要道---儒家的孝悌文化》（二）

第三章　文化：百家言孝悌

第一節、《孝經》作者的假說

　　《孝經》是儒家言「孝悌」之道的一代經典，也是漢代以來歷代統治者貫徹「孝治天下」政策的教課書，千百年來影響至深、作用最大，教者必授，學者必習，几几乎道一風同，千古不易。可是，進入20世紀後，由於對《孝經》的價值產生了疑問，對《孝經》的作者也出了問題！這一時期的主流觀點以為，《孝經》是後儒所作，與孔子沒有關係，《孝經》不是聖人的作品，也沒有經典價值，是「不值一讀」的文化垃圾。　　雖然我們講《孝經》的價值不必去計較其作者到底是誰，更不必因人廢言，因其不是孔子所作而廢黜之。但是在疑古盛行、文化虛無的年代裡，人們一方面大肆醜詆孔子並及中國傳統文化，同時又割裂經典與孔子的關係從而否定儒家經典。在《孝經》問題上，他們也是從懷疑《孝經》作者開始，進而懷疑《孝經》的內容；從懷疑《孝經》內容，進而否定傳統倫理中的「孝悌之道」，其出發點是深為可疑的。而且，他們採取的方法，又不是實事求是的客觀論證，而是捕風捉影，攻其一點，不及其餘，全盤否定，徹底拋棄。他們的作法，在學術是反科學的，在社會反響上是消極的，在效果上是極其惡劣的，故時至今日仍有對這一歷史積案進行重新審視的必要。　　古往今來，關於《孝經》形成的時代和作者，可謂眾說紛紜，近人王正己《孝經今考》曾經對此有全面的回顧和梳理，總結歸納出七種說法：一是孔子作，二是孔子門人作，三是曾子作，四是曾子門人作，五是子思作，六是齊魯間陋儒作，七是孟子門人作。近來這一問題仍然在探討之中，又有數說產生。現一一羅列如次：　　一是主張孔子作《孝經》說。王正己共舉出五家，一：班固《漢書·藝文志》「《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。」二：陸德明：「《孝經》者，孔子為弟子曾參說孝道，因明天子庶人五等之孝，事親之法。」見於陸著《經典釋文序錄》。三：何休：「子曰：『吾志在《春秋》，行在《孝經》，』則孔子自著也。」206此外，王正己還引述了孫奭和徐彥兩家。　　二是主張孔子門人作。司馬光《古文孝經指解自序》：「孔子與曾參論孝而門人書之，謂之《孝經》。」唐仲友《孝經解自序》：「孔子為曾參言孝道，門人錄之為書，謂之《孝經》。」　　三是主張曾子作。司馬遷說：「曾參…少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》。」207元人熊禾從之。　　四是主張曾子門人作。胡寅：「《孝經》非曾子所自為也。曾子問孝於仲尼，退而與門弟子言之，門弟子類而成書。」晁公武、何異孫、姚鼐等從之。　　五是主張子思所作。馮椅曰：「子思作《中庸》，追述其祖之語乃稱字，是書(《孝經》)當成於子思之手。」　　六是主張齊魯間陋儒作。朱熹曰：「《孝經》疑非聖人之言。」又：「《孝經》獨篇首六七章為本經，其後乃傳文。然皆齊魯間陋儒纂取《左氏》諸書之語為之，至有全然不成文理處。」　　七是孟子所作。陳澧《東塾諸書記》：「《孟子》七篇中與《孝經》相發明者甚多。」王正己贊成此說：「《孝經》的內容很接近孟子的思想，所以《孝經》大概可以斷定是孟子門弟子所著的。」　　以上是王正己《孝經今考》所舉和所提出的關於《孝經》作者的主要觀點。　　在疑古之風盛行的近代，將古書說得似乎越晚越好，故漢儒作（甚至西漢末年）說甚有市場。蔣伯潛《諸子通考》：「西漢諸帝特崇孝道，……《太史公自敘》引其父談臨卒之言曰：『且夫孝，始於事親，中於事君，終於立身，揚名於後世，以顯父母，此孝之大者。』此與《孝經》首章之言完全相同。《春秋繁露》曰： 『父授之，子受之，天之道也。故曰『夫孝天之經也』，此之謂也。又曰：『孝子之行取諸土。……此謂『孝者地之義也』，此直似《孝經》『夫孝天之經也，地之義也』句之注釋。但董仲舒亦未嘗明言『孝為天經地義』之言見於《孝經》也。蓋此時孝之提倡已盛，此類言論已多，故司馬談、董仲舒云然，作《孝經》者乃採集之，非《史記》及《春秋繁露》引《孝經》也。則《孝經》之作，當在漢武帝之後矣。」蔣先生又據朱熹說《孝經》有與《左傳》雷同的句式，朱說「《左傳》自張禹傳之之後，始漸行於世。則《孝經》者蓋其時之人所為。」認為：「據此，則《孝經》之作，直在西漢末世矣。」於是形成第八說，即西漢末年說。　　此外，還有樂正子春弟子或再傳弟子所作說。胡平生《孝經是怎樣一本書》：「《孝經》在戰國晚期曾由樂正子春的弟子（或再傳弟子）加以整理」而成。此又成為第九說。 還有集體創作說：「《孝經》應該是儒家集體創作的。」以為「《孝經》文本應是在春秋晚期就形成了，以後可能又經增刪、潤色而成。」並引用顧炎武的話說： 「《左氏》之書，成之者非一人，錄之者非一世，可謂富矣。」208以為《孝經》成書過程也是如此。209這可視為第十說。　　真是短短一經，作者紛出，歧說多端，可惜除了孔子作《孝經》說出現最早也最有理據外，其他諸說都系出猜測，並未提出直接有力的證據。

第三章 第二節： 孔子的「孝悌」觀與《孝經》

　　　　經反覆考察比較，我們認為，諸說之中以「孔子作」之說最為早出，也最切近情理。其它諸說，只可能反映了《孝經》傳授和完善的過程，但是對《孝經》的製作並沒有決定性的作用，更不能認定成《孝經》整體著作權的歸宿。　　一、孔子作《孝經》是西漢相傳師說　　如前所述，孔子作《孝經》之說，明確提出來的是班固《漢書·藝文志》，但是若溯其遠源，實不始於此，甚至也不始於《漢書·藝文志》所依本的劉歆《七略》。西漢初年，為漢高祖劉邦「陳古今成敗」的陸賈作《新語》時，即已經明確引用或暗中化用《孝經》之言，並且明當成孔子之言。　　《新語·無為篇》：「孔子曰：『移風易俗，豈家至之哉？先之於身而已矣。』」210唐晏《校注》：「按，『移風易俗』句，出《孝經》。」王利器《校注》：「《孝經·廣要道章》文也。」唐、王二氏皆以為「移風易俗」出於《孝經》，至確。不過，下面一句一本作「豈家令而人視之哉，亦取之於身而已矣」，也是化用《孝經》文句。《孝經·廣至德章》：「子曰：君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也。」《新語》「家令而人視之」，正是《孝經》「家至而日見之」的翻版；「取之於其身」正是對「教以孝」、「教以悌」、 「教以臣」諸端的歸納。對所引《孝經》語，陸賈都當成「孔子曰」，說明早在漢初《孝經》已經流傳，併當成孔子所說的經典法語了。　　司馬遷《史記·仲尼弟子列傳》：「曾參，……孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》。」「作《孝經》」三字，到底是說誰呢？如果「作」字前為逗號，那麼「作」的主語即是孔子；如果是句號，「作」者就是傳主曾子了。結合西漢對《孝經》作者的普遍看法，以作逗號為得，也更合乎本文語氣。　　《漢書·匡衡傳》匡衡《上元帝書》：「《大雅》曰：『無念爾祖，聿修厥德。』孔子著之《孝經》首章。蓋至德之本也。」「首章」即《開宗明義章》。匡衡認為《詩經·大雅》「無念爾祖，聿修其德」兩句，是孔子引來植入《孝經·開宗明義章》的。衡又有《上成帝書》：「孔子曰：『德義可尊，容止可觀，進退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之。』」師古注曰：「《孝經》載孔子之言也。」這段「孔子曰」即見於《孝經·聖治章》。也將《孝經》文字直接視為孔子之作。這些都要比劉歆作《別錄》早得多。　　《漢書·王莽傳》載莽上書：「孔子著《孝經》曰：『不敢遺小國之臣，而況於公侯伯子男乎？故得萬國之歡心，以事先王。』此天子之孝也。』」此語見《孝經·孝治章》。王莽與劉歆同時，也明確提出「孔子著《孝經》」說。　　西漢末出現的緯書《孝經鉤命決》稱孔子曰：「吾志在《春秋》，行在《孝經》。」211雖然緯書多出偽撰，但此語卻被公認是「古文師說」（見阮福《孝經註疏補》引阮元語），自是當時公論。　　上述諸人都比班固為早，甚至也比班固所據依的劉歆為早。他們的說法，應該是先秦以來相承的師說或公論。在師傳授受十分講究的西漢社會，這些說法不可能是隨便偽造的，必然師承有自。認為《孝經》乃孔子所作，是自西漢而下迄止唐代學人的共同觀點，這裡不再縷述。　　　　二、孔子「孝論」與《孝經》一致　　孔子是偉大的教育家，也是偉大的倫理家、道德家，由他系統提出孝道思想在學理上是肯定沒有問題的。如果說，漢、唐以來諸儒的說法還系外在證據的話，《孝經》思想與孔子其他孝論的一致性，則為孔子作《孝經》提供了內在的證據。只要稍事考察，就會發現孔子孝道觀與《孝經》思想是非常一致的。　　「敬」「養」結合。關於孝的內容，如前所述，在西周以前強調的是「養老」、「尚齒」、「事親」等，至春秋時才發展為「敬親」。而將「養」和「敬」結合起來，正是孔子的貢獻。《論語》載「子游問孝」，孔子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」可見孔子認為「孝」不僅在「養老」、「有養」，而更在於「敬親」，也就是說孔子將「孝」設定為敬與養的結合。　　《論語》又載「子夏問孝」，孔子曰：「色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌,曾是以為孝乎?』」（《論語·為政篇》）「色難」即和顏悅色，也即是「敬」；而「服勞」、「供饌食」則是「養」，也強調的是敬養結合。　　這與《孝經·紀孝行章》載子曰：「孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂」、《廣要道章》「禮，敬而已矣」的說法完全一致。　　「孝悌」與政治。如前所述，《論語·為政篇》載：「或謂孔子曰：『子奚不為政?』子曰:『《書》云：「孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。」是亦為政，奚其為為政?』」將孝與治結合，充分強調孝悌的政治功能。《孝經·聖治章》也明確強調：君子行孝，「故能成其德教而行其政令」；《廣要道章》：「子曰：教民親愛，莫善於孝；教民禮順，莫新善於悌」；《廣揚名章》：「子曰：君子之事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長；居家理，故治可移於官。」都將「孝悌」與政治結合起來。　　移孝為忠。基於孝悌政治功能的認識，孔子強調忠孝結合。《論語·為政篇》載子曰：「臨之以庄則敬，孝慈則忠。」《孝經·士章》也載：「以孝事君則忠，以敬事長則順」；《廣揚名章》：「君子之事親孝，故忠可移於君；事兄悌，故順可移於長。」二者意思是相通的。　　孝治天下。《禮記·祭義》載「子曰：立愛自親始，教民睦也；立敬自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長，而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行。」――要想使天下人愛人、敬人，就應當從愛親（孝）敬長（悌）開始，如果教育人民將對親人的愛和對長上的敬順，推而至於社會、政治領域，天下不愁不太平、不和諧。《孝經·孝治章》則正式提出「君子以孝治天下」；《三才章》具體說：「先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義，而民興行。」與《祭義》的說法完全相合。　　孝為德本。《論語·學而》載有子說：「其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本歟。」史稱「有子之言似孔子」，這段話應該是有子從夫子那裡學來的。《說苑·建本》就引孔子曰：「君子務本，本立而道生。」《大戴禮記·武王踐祚》載孔子曰：「孝，德之始也；悌，德之序也。」《孔子家語·六本》亦載孔子曰：「立身有義矣，而孝為本。」可見孝悌是養德的根本。《孝經》首章《開宗明義》就載孔子話：「夫孝，德之本也，教之所由生也」；《三才章》載子曰：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」不僅明確強調「孝為德本」，更將孝悌上升到天經地義、生民本能的高度。　　孝與禮結合。《論語·為政篇》：「孟懿子問孝，子曰：『無違。……生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。』」《孔子家語·郊問》載孔子曰：「民不孝者生於不仁，不仁者生於喪祭之禮不明……喪祭之禮明，則民孝矣。」強調行孝應按禮制行事，特別是恭行具有「慎終追遠」功能的「喪祭之禮」。《孝經·喪親章》也明確強調，在親亡之後，要「為之宗廟，以鬼享之；春秋祭祀，以時思之；生事愛敬，死事哀戚」。　　孝子與諫諍。《論語·里仁篇》：「子曰：『事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。』」《荀子·子道篇》載魯哀公問孔子曰：「子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？」三問孔子卻不予回答。子貢非常納悶，說：「子從父命，孝矣；臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉？」孔子說：「小人哉，賜不識也。昔萬乘之國，有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國，有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之，之謂孝、之謂貞也。」反對愚忠愚孝，提倡義忠義孝。《孝經·諫諍章》也載曾子問夫子：「敢問從父之令，可謂孝乎？」 孔子曰：「是何言與？是何言與？昔者，天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；士有爭友，則身不離於令名；父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君。故當不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？』」　　　　兩處文字，除了提問者一為魯哀公，一為曾參，微有區別外，其他內容完全相同。　　關心父母疾苦。《論語·為政篇》載孟武伯問孝，子曰：「父母唯其疾之憂。」《孝經·紀孝行章》也說「孝子之事親也……病則致其憂」。　　通過以上《論語》、《荀子》、《大戴禮記》、《孔子家語》中孔子「孝論」與《孝經》「子曰」相比較，無論在敬養結合、孝為政本、孝為德本、孝禮結合、忠孝結合、孝與諫諍、關心父母疾苦，等等方面，孔子的孝論都與《孝經》有相同或相通，雖然其間文句容或有差別，情景也許有異同，但是思想和情感卻是完全一致，這怎麼能說《孝經》與孔子沒有關係甚至互相矛盾呢？　　因此我們認為：自漢唐諸儒以《孝經》為孔子所作（或由孔子向曾子所授）的說法，是有依據的，也是實事求是的。孔子是《孝經》的初創者和初傳者，這應當是歷史的事實。因緣孔子，孔子弟子或孔門再傳、三傳弟子以及其他諸子，都先後加入到了《孝經》研究與傳播的序列中來，使《孝經》在先秦得到初步傳授，並且產生了首批《孝經》傳說，也形成了首批《孝經》研究的專家。孔子的孝悌思想也得到初步的傳播和弘揚。

第三章 第三節：孔門弟子《孝經》傳授與孝悌思想

　　　　孔子作為教育家，非常重視倫理教育，他與弟子常常談論「孝悌」問題、砥礪「孝悌」行為，自然是常有的事。在孝悌和文化學習關係上，孔子明確要求將孝悌放在學習的首位：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁；行有餘力，則以學文。」（《論語·學而》）從現今保存下來為數不多的文獻資料可知，孔子不僅完整地向曾子傳授《孝經》，而且時常與弟子談論「孝悌」，「孝道」和「悌德」無疑是孔門弟子修身的首要功課。因此，在孔門弟子中，並不缺乏「孝悌」、 「忠信」之人。據《論語》、《史記》等文獻所載，諸如有若（即有子）、孟懿子、孟武伯、子游、子夏、子貢、曾子、閔子騫等，皆與孔子有論孝之說，他們也多有高世過人的孝悌之行。　　　　一、「孔門論孝」　　舊傳陶潛《五等孝傳》：「至德要道，莫大於孝，是以曾參受而書之。游、夏之徒，常諮稟焉。」說曾參從孔子處講受孝道而寫定《孝經》，子游、子夏等人則曾常向孔子請教和講習孝悌問題。　　此外，《論語·為政》篇載「四子問孝」：「孟懿子問孝。子曰：『無違。』樊遲御，子告之曰：『孟孫問孝於我，我對曰無違。』樊遲曰：『何謂也？』子曰：『生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。』」　　「孟武伯問孝。子曰：『父母唯其疾之憂。』」　　「子游問孝。子曰：『今之孝者，是謂能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？』」　　「子夏問孝。子曰：『色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌。曾是以為孝乎？』」　　孟懿子、樊遲、孟武伯、子游、子夏，都是孔子弟子，他們各自向孔子請教孝悌問題，都得到不同的答覆，內容涉及到遵禮（無違）、關心父母疾苦、尊敬父母、言遜色恭（色難）等事項，從不同角度展現了孔子孝悌之教的內容。　　《子路》篇亦載：「子貢問曰：『何如斯可謂之士矣？』子曰：『行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。』曰：『敢問其次？』曰：『宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。』曰：『敢問其次？』曰：『言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為次矣。』」又從宗族和鄉黨兩個範圍，對士人的孝悌內涵作了界定。　　孔子除與弟子討論孝悌之道外，還以「國老」的身份回答了魯哀公、季康子等政治人物的孝悌之問。前文引《荀子·子道篇》魯哀公問孔子「子從父命，孝乎？」即其一例。《論語·為政》載「季康子問：『使民敬、忠、以勸，如之何？』子曰：『臨之以庄則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。」將孝悌與遵禮（莊敬）、善於用人（舉善）和獎勵（教不能）制度相提並論，等等。　　益可見教孝教悌，確實是孔子教育弟子和宣揚仁政的首要議題，也是孔子事君的重要內容。　　在孔門弟子中，具有明顯的孝行和孝論的，是閔子騫、有子和曾參，現在分述於下。　　二、閔子騫「善事父母」　　閔損字子騫，少孔子15歲。家境貧寒，初見孔子時，貌有菜色，孔子以孝悌之言勖之，乃一改舊觀而「有芻豢之色」矣。子貢問之曰：「子始有菜色，今有芻豢之色，何也？」閔子曰：「吾出蒹葭之中，入夫子之門。夫子內切磋以孝，外為之陳王法，心竊樂之；出見羽蓋龍旗，旃裘相隨，心又樂之。二者相攻胸中，而不能任，是以有菜色也。今被夫子之教寖深，又頼二三子切磋而進之，內明於去就之義，出見羽蓋龍旗旃裘相隨，視之如壇土矣。是以有芻豢之色。」（《韓詩外傳》卷二）閔子騫說，他以蓬茅之士進入聖門學習，夫子以「孝悌」之道砥礪其德行，又以「王道」傳授其政治方略，他內心很高興。但是出門見到達官貴人的巍峨儀仗，又十分羨慕嚮往。好善之心和向利之心兩種心情日夜在胸中交戰，所以十分憔悴、面有菜色。後來從夫子學習薰染既久，終於明白了人生的終極追求，對富貴榮利視若土苴了，於是內心充實，精神泰然，身體健康，面目也就紅潤了。這真是「德潤身、富潤屋」的典型！　　閔子騫秉性至孝，善事繼母。閔子先有同母兄弟二人，不幸母親早死，其父再娶，復有二子。無奈後母為人涼薄，冬天給閔子穿以蘆花作絮的棉襖，卻給自己的兒子穿絲綿衣服叢子月父更娶，復有二子。閔子騫為 ________________________________________________________________________________________________________________。閔父知之，欲出後母。子騫勸說：「母在一子單，母去四子寒。」遂止。後母感悟，於是善待閔子兄弟一如己出。古書曰：「孝哉閔子騫，一言其母還，再言三子溫。」（《說苑》佚文212）　　孔子也說：「孝哉，閔子騫！人不間於其父母、昆弟之言。」（《論語·先進》）間言，即閑言。說閔子騫為人，事父母盡於孝，對兄弟盡於悌，十全十美，硬是沒得說的！《亢倉子》也說：「閔子善事父母，交遊稱其信，鄉黨稱其仁，宗族稱其弟。」這當然與孔子要求弟子「宗族稱孝，鄉黨稱悌」有關，更是夫子對他 「內切磋以孝」的結果。　　三、有子的「孝為仁本」論　　　　有子名若，字子有。少孔子43歲，是孔子晚年弟子。他的長相和言行都與孔子十分相似，孔子死後，師兄弟們竟將他作為老師的化身而禮拜之。　　在今天的《論語》中，留下他許多至理名言，成為早期儒家的重要理論之一。他關於孝悌的定位便是突出的一例。《學而》載「有子曰：『其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。』」　　弟，即悌，古今字。有子說，孝悌之人很少犯上的，不好冒犯上級的人也不會作亂。他說管理人要從根本做起，孝悌之道就是培養仁德的根本。「孝悌為仁之本」這一命題，與《孝經》首章《開宗明義》稱「子曰：『夫孝，德之本也，教之所由生』」完全相同。　　《論語》又載：「有子曰：『禮之用，和為貴，先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。』」（《學而》）強調「和」 是禮的核心精神，也是先王之道中最美麗動人的內容；同時他又強調「和」又需要禮來節制，如果沒有禮的節制，無原則地「和」，就會流於同流合污，也是不可以的。　　《論語》又載「有子曰：『信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗敬也。』」信，即是信守承諾；「復」，即踐履，競現承諾。 「因」即「姻」，即是親戚。信是接受語言的約束，這與「義」（原則性）十分相近；而與「義」相近的信，也才是具有實踐價值的承諾。對人恭近，這就是講 「禮」的表現，人家才能夠對我恭敬，這就可以遠離恥辱了。姻親不失，這是仁的表現，當然可以得到擁護和尊敬。有了信，有了恭，有了親，這實際就做到義、禮和仁。這與孔子「克己復禮為仁」的論斷有異曲同工之妙。《禮記·檀弓上》引子遊說「有子之言似夫子」，有子能說出這些名言，當然與孔子教誨有關。

第三章 第四節：曾子的孝論與《孝經》　

　　　在孔子弟子中，曾參與《孝經》的關係最為密切。如果說《孝經》是孔子所說而由弟子所記的話，那麼曾參極最有可能就是這位執行記錄的人。　　據《史記·仲尼弟子列傳》：「曾參，南武城人，字子輿。少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》。卒於魯。」司馬遷明確說，孔子因曾子「能通孝道」，為之「作《孝經》」。《孔子家語》也說：「曾參……志存孝道，故孔子因之以作《孝經》。」（《七十二弟子解》）這些都是關於《孝經》製作和傳授的早期記錄。因曾子性行孝順，故孔子授之以《孝經》，曾參就是《孝經》的第一位傳人，也是《孝經》成書過程中最關鍵的人物。　　唐玄宗《孝經御注序》說：「曾子在七十弟子中孝行最著，孔子乃假立曾子為請益問答之人，以廣明孝道。既說之後，乃屬與曾子。」是曾子既為孔子著《孝經》設問之人，也是孔子首傳《孝經》的第一人。　　曾子除撰錄《孝經》一書外，自己還著《曾子》18篇，見《漢書·藝文志》，原書今已不存，《大戴禮記》中尚保存十篇213。宋人認為《孝經》和《禮記·大學》也是曾子所傳214，故汪晫一併輯為《曾子全書》十二卷215。《大戴記》「曾子十篇」有不少論孝的言論，有的其實就是孝論專篇，如《曾子立孝》、《曾子本孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》等，都是足可與《孝經》並行不悖的孝論名篇。　　曾子的父親曾皙，字點，也是孔子的學生，具有瀟洒飄逸的襟懷。曾點曾與子路、冉有、公西華侍坐於孔子，孔子令各言其志，點以「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」（《論語·先進》）相答，贏得孔子同心相應，於是有「吾與點矣」之嘆。　　曾子善於孝道的事迹和他關於孝悌的言論，在先秦、兩漢文獻中俯拾即是，而且他所說的道理與《孝經》內容基本是一致的。　　比如《論語》載曾子說：「慎終追遠，民德歸厚矣。」（《學而》）說通過對故去親人的祭祀和追思，可以培養人們的忠厚情感。《論語》還載曾子曰：「吾聞諸夫子，人未有自致者也，必也親喪乎。」（《子張》）「自致」即自我盡情地表露內心的情感。他說人的情感在其他事情上可能都有所節制，不會充分表露自己的真情實感的，可是至於「親喪」，則情不自禁地要表露出來了。所以，當魯穆公之母卒，派人問於曾子，曾子就回答說：「哭泣之哀，齊斬之情，饘粥之食，自天子達。」（《禮記·檀弓上》）也就是說，赤子之心，人皆有之，母親突然死了，孝子要痛哭，要服齊衰、斬衰之服，要食饘粥之食，這從天子至於庶人，都是一樣的。　　同書《雜記下》又載曾申問於曾子：「哭父母，有常聲乎？」曾子曰：「中路，嬰兒失其母焉，何常聲之有？」鄭註：「所謂『哭不偯』。」「常聲」，即正常、通常的聲音，所謂正聲。一個嬰孩，突然半道上失去了父母，他必然嚇得大哭，沒有節制的。沒有常聲，就是悲不自勝，號咷大哭，聲音是沒有什麼講究的。《孟子·滕文公上》明引曾子：「生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。」　　這些言論，都與《孝經·喪親章》「孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文」，「擗踴哭泣，哀以送之」，「為之宗廟，以鬼享之；春秋祭祀，以時思之」，「生事愛敬，死事哀戚」的說法，完全相同。　　又比如，《禮記·內則》引曾子說：「孝子之養老也，樂其心，不違其志，樂其耳目，安其寢處，以其飲食忠養之。孝子之身終，終身也者，非終父母之身，終其身也。是故父母之所愛亦愛之，父母之所敬亦敬之。至於犬馬盡然，而況於人乎。」說孝敬父母，不僅要以飲食養之、安其寢處，而且還要悅其耳目，樂其心志，將物質的奉養（飲食、安寢）和精神的悅怡（樂心、順意）結合起來。還說孝敬父母是自己一輩的事情，不僅父母在世時要孝敬，父母死後還要祭奠（當然更不要只在死後祭奠，而不在生時孝敬）。做到愛父母所愛、敬父母所敬，在好惡上與父母同其憂樂。　　這些也與《孝經·紀孝行》「孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴」的精神，是完全一致的。　　《荀子·大略》又載曾子曰：「孝子言為可聞，行為可見。言為可聞，所以說遠也；行為可見，所以說近也。近者說則親，遠者說則附。親近而附遠，孝子之道也。」――說孝子言行要注意影響，說出去的話不要怕人聽到，要經得起傳揚，讓遠處的人也高興；做出來的事不要怕人看到，要經得起考驗，讓近處人滿意。只有言行正派，才能贏得近邊的人親近你，遠處的人歸附你，這才是孝子的處事準則。這與《孝經·聖治章》「言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民，是以民畏而愛之，則而象之」，也是相近的。　　《論語》又載「曾子有疾，召門弟子，曰：『啟予足，啟予手。』」（《泰伯》）鄭玄註：「曾子以為，受身體於父母，不敢毀傷，故使弟子開衾而視之也。」 《禮記·祭義》引曾子曰：「身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？」相同的言論還見於《呂氏春秋·孝行覽》。《孝行覽》還引曾子話說：「父母生之，子弗敢殺；父母置之，子弗敢廢；父母全之，子弗敢撅。故舟而不游，道而不徑，能全支體，以守宗廟，可謂孝矣。」支體即肢體。也是與《孝經·開宗明義章》「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也」相同。　　曾子還將「孝」推為最高的道德規範和準則，他說：「民之本教曰孝，其行曰養，養可能也敬為難，敬可能也安為難，安可能也久為難，久可能也卒為難。父母既歿，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也。夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，忠此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強者，強此者也。樂，自順此生；刑，自反此作。夫孝者，天下之大經也。」　　他說，孝悌之道是向人民進行教化的最根本的德行，孝悌之道是天下最大的準則！為什麼呢？因為孝的出發點是對父母的贍養。可是光有贍養不行，還要尊敬他們；光有尊敬還是不夠，還要使父母身心安康。光有一時的安康不行，還要能夠持久長遠、一生一世。光有父母在世時的孝敬還不夠，還要在父母死後愛惜我們的這副父母所遺贈的身體，要謹慎從事，不觸犯刑律，以免父母的清名受到損害。所謂仁、義、忠、信、禮、行、強，都是就能否終身奉行孝悌之道而言的。人生的榮譽和快樂是從行孝悌而得來；人生的災難和刑戮也是因違背孝悌之道而產生的。　　他又說：「夫孝，置之而塞於天地，衡之而衡於四海，施諸後世而無朝夕，推而放諸東海而准，推而放諸西海而准，推而放諸南海而准，推而放諸北海而准。《詩》云：『自西自東，自南自北，無思不服。』此之謂也。」（《大戴禮記·曾子本孝》）――孝悌之德，廣大普遍，放大開來，孝悌之愛可以充滿於天地之間；推廣出去，溫馨之情可以溫暖四面八方；垂範將來，盛德懿範可以流芳千古而無窮盡。孝悌情懷，真是放之四海而皆準的真理呵！　　這與《孝經·感應章》「孝弟之至，通於神明，光於四海，無所不通。《詩》云：『自西自東，自南自北，無思不服。』」無不相同。　　由於曾子能躬行孝道，又能稱說「孝悌」，他的觀點與《孝經》又如此吻合，於是歷史上就有不少學人說，《孝經》就是他所撰著的。舊傳孔安國《古文孝經傳·序》說：「曾參躬行匹夫之孝，而未達天子、諸侯以下揚名顯親之事，因侍坐而諮問焉。故夫子告其誼，於是曾子喟然知孝之為大也，遂集而錄之，名曰《孝經》。」元儒熊禾《董鼎〈孝經大義〉序》也說：「孔門之學，唯曾子得其宗。曾氏之書有二：曰《大學》，曰《孝經》。」清管同《孝史序》說：「孔子之徒，曾子最孝，是以受師之說，著《孝經》十八章。」　　不過以上諸說，講的都是曾子從孔子問孝，然後筆錄成《孝經》。如果就《孝經》思想發明權而言，卻仍然是孔子的。據文獻記載，曾子初期在行孝上是存在愚孝傾向的。《說苑》、《孔子家語》都有載，曾子耘瓜，誤傷其根。其父曾晳大怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人事者久之。有頃乃蘇，卻欣然而起，還怕其父擔心，尋思道：「向也參得罪於大人，大人用力教參，得無疾乎？」退而就房，援琴而歌，欲令父親知道他還活著。孔子聞之，很不高興，告訴門人曰：「參來，勿內。」曾參自以為無罪，使人請於孔子，孔子曰：「汝不聞乎：昔瞽叟有子曰舜，舜之事瞽叟，欲使之未嘗不在於側，索而殺之未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走。故瞽叟不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死，而陷父於不義，其不孝孰大焉。」曾參聞之，曰：「參罪大矣。」遂造孔子而謝過。　　這件事情可以看出，當時曾參為一味地順從父親心意，不惜將自己身家性命也押上，真有點「父要子亡子不得不亡」的愚孝情態。孔子認為這是「不孝之大者」，是「陷父於不義」。也就是說，「孝」是有條件的，這個前提條件就是「義」，若盲目順從父母，即使父母做了錯事也不反對、不指出，就將使父母淪於不義，若使父母淪於不義，就是不孝，所以「不義就是不孝」。這與《孝經·諫諍章》曾參問「從父之令可謂孝乎」的情形非常相似。　　從曾參初年對孝的理解和行孝的表現來看，他是不具備獨自創作《孝經》條件的，他不僅不知天子、諸侯、卿大夫、士、庶之孝的區別，而且也對庶人之孝的真諦也未必懂得，於是才有「因侍坐而諮問焉」的事情，也才有「孔子授之《孝經》」的歷史。正是有孔子的傳授，他才擁有了系統的「孝道」觀念，也才獲得傳授《孝經》第一人的地位。因此，我們認為，即使《孝經》果真由曾子或其門人筆錄成書，其中系統的孝悌思想，也是屬於孔子的，因為都得之孔子直接傳授。

第三章 第五節：樂正子春解《孝經》

　　　　進入戰國，孝悌得到繼續保持，《孝經》也逐漸得到傳播。這裡略舉樂正子春、魏文侯、孟子、荀子和《呂氏春秋》為例。樂正子春是曾子的弟子，以孝悌著聞。他是先秦時期傳授《孝經》的一位重要人物。　　《禮記·曲禮下》載：「曾子寢疾，病，樂正子春坐於床下，曾元、曾申坐於足，童子隅坐而執燭。童子曰：『華而睆，大夫之簀與？』子春曰：『止。』」鄭玄註：「子春，曾參弟子。」簀，即笫，竹製床墊。據說這「華而睆」（華麗又明亮）的簀是大夫才配使用的，這是當初季孫氏送給曾參的，平時用用還可以，如果死了還用就有違制之嫌了。所以童子特別提醒一下。但是樂正子春甚愛其師，不忍在先生垂死之際，為了些須禮儀而驚擾他。看來樂正子春還是具有一定的靈活性。　　又載：「樂正子春之母死，五日而不食，曰：『吾悔之。自吾母而不得吾情，吾惡乎用吾情？』」本來《孝經》說親喪「三日而後食」，子春五日不食，已經過限，為何還要「悔」呢？為何還要說母親喪後還未得到真情表達呢？鄭玄注說他五日過制，有矯情之嫌，這不合人情。黃震說，這是與他的老師曾參比較而言，曾子母親死他是七日不食。樂正子春自己只堅持了五天，所以悔之。說明他很愛他的母親，不拘禮儀，注重真誠，與他阻止童子易簀用意相通。　　《韓非子·說林下》載「齊伐魯，索讒鼎」，魯人用一個贗鼎去搪塞，齊人卻說：「使樂正子春來，吾將聽子。」魯君要樂正子春出使齊國，樂正子卻以「君愛真鼎，我也愛惜自己的真信譽」辭之。這又說明樂正子春還是一個講信譽的人。　　《禮記·祭義》還說：「樂正子春下堂而傷其足，數月不出，猶有憂色。門弟子曰：『夫子之足瘳（音抽，治癒）矣，數月不出，猶有憂色，何也？』樂正子春曰：『善如爾之問也，善如爾之問也！吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子，曰：「天之所生，地之所養，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣，故君子頃步而弗敢忘孝也。今予忘孝之道，予是以有憂色也。壹舉足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹舉足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆。壹出言而不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不反於身，不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。」相同記載還見於《呂氏春秋·孝行覽》。　　這段話的前半與《孝經》「身體髮膚受之父母，不敢毀傷」相同；後半段又與「非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口無擇言，身無擇行，言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然後能守其宗廟，蓋卿大夫之孝也」相同。　　以上的記載，都表明樂正子是一位孝子，對孝道克敬克畏，不敢有絲毫苟且和參差，這與《孝經》所言相同，是樂正子接受《孝經》影響的結果。　　二十世紀70年代河北定縣八角廊40號漢墓出土了《儒家者言》，該批簡牘整理者認為此系一部早於《呂氏春秋》的先秦古書。　　　　999號簡：故人主孝則名　　　1840號簡：天下〔譽矣人臣孝〕則事君忠處　　　1842號簡：置之子不敢撅也父母之子不敢　　　1848號簡：父母全而生之

　　以上四句見於《孝行篇》中，現對照比較於下：　　與99號簡對應是：「人主孝，則名章榮，下服聽。」　　與1840號簡對應是：「天下譽。人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死。」　　與1842號簡對應是：「曾子曰：父母生之，子不敢殺，父母置之，子不敢廢；父母全之，子弗敢闕。」　　與1848號簡對應是：「樂正子春曰：吾聞之曾子，曾子聞之仲尼：父母全而生之，子全而歸之，不虧其身。」　　從這幾片並不完全的殘簡，可以發現幾個有趣的問題：一是《呂氏春秋·孝行篇》與《儒家者言》幾乎一致，甚至是該段文字的全盤繼承。二是既然《呂氏春秋》抄了《儒家者言》，那麼《儒家者言》之早於《呂氏春秋》就可知了。所以有學人推斷：《呂氏春秋》的《孝行篇》可能就是以《儒家者言》（或《儒家者言》之類）的文獻編纂而成的。　　更值得注意的是，《呂氏春秋·孝行篇》還有一段話：「篤謹孝道，先王之所以治天下也。故愛其親，不敢惡於人；敬其親，不敢慢於人。愛敬盡於事親，光耀加於百姓，究於四海，此天子之孝也。」與《孝經·天子章》大抵相同：「子曰：愛親者，不敢惡於人；敬親者，不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海。蓋天子之孝也。」只是「德教」作「光耀」、「刑」作「究」而已。　　同篇下文又說：「曾子曰：身者父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎?」「《商書》曰：刑三百，罪莫大於不孝。」「能全支體，以守宗廟，可謂孝矣。」 「父母全而生之，子全而歸之，不虧其身，不損其形，可謂孝矣。」簡直就是《孝經》「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也」、「五刑之屬三千，罪莫大於不孝」等內容的翻版!　　由此可見，《孝行篇》是《孝經》孝悌之義的闡述，也許這就是《孝經》早期的一篇經解或傳注。《孝行篇》既然來自《儒家者言》之類文獻，那麼《儒家者言》顯然就是目前發現殘存於地下的最早《孝經》傳注了。　　陳奇猷《呂氏春秋集釋》於《孝行篇》說：「本篇下文樂正子春謂『吾聞諸曾子，曾子聞諸仲尼』，孔門弟子曾參以孝聞；《公羊傳》昭十九年何休註：『樂正子春，曾子弟子，以孝名聞。』然則樂正子春傳曾子之學而自成一派。考《韓非子·顯學》謂『自孔子死後，儒分為八，有樂正氏之儒』，尤為先秦確有樂正子春學派存在之明證。據此，則此篇實系儒家樂正子春學派之言也。」（相同言論還見於陳我《韓非子·顯學篇》注）從《孝經》——《儒家者言》(或《孝行篇》)——《呂氏春秋》這一演變傳承序列216，不難看出《孝經》產生時代之早，影響之大，其形成時間不會晚於春秋末、戰國初。　　如果說曾子是《孝經》成書的重要「記錄者」，那麼樂正子春可是說就是《孝經》傳世的重要「傳播者」了。

第三章 第六節：魏文侯的《孝經傳》

　　　　如果說樂正子春是第一個對《孝經》作傳的學者，那麼魏文侯則是中國最先對《孝經》感興趣並最早進行研究的君王。他曾受經於子夏，相傳亦著有《孝經傳》一部。　　魏文侯（？－前387），名斯（徐廣曰：「名都。」）。他是春秋時期晉國獻「伐戎」之策的魏絳的後裔，又是戰國時魏國的第一位君主。在位38年(前 424—前387年)，勵精圖治，銳意進取，任用李悝，推行「盡地力」、「善平糶」之策，實行法制；任用西門豹為鄴令，移風易俗，興修水利；任用樂羊和吳起為將，西取秦國之西河，北滅中山，南敗強楚，取其大梁。《史記·儒林列傳》還說「是時獨魏文侯好學」，《漢書·藝文志》說「六國之君，魏文侯最為好古」。他曾向孔子弟子子夏請教禮樂，訪問經藝；還拜訪田子方、段干木等人，以為師友。　　魏文侯《孝經傳》在《漢書·藝文志》「孝經類十一家」（實止六家）傳記中並無其書。隋牛弘《明堂議》肯定魏文侯《孝經傳》的存在：「案，劉向《別錄》及馬宮、蔡邕等所見，當時有《古文明堂禮》、……魏文侯《孝經傳》等，並說古明堂之事，其書皆亡，莫得而正。」217　　不過，《漢志》「孝經類」有《雜傳》四篇，不注撰人。王應麟以為：「魏文侯《孝經傳》，蓋《雜傳》之一也。」218馬國翰亦謂：「《漢志》有《雜傳》四篇，文侯傳當在其中。」此外，《漢志》「諸子略·儒家類」又有《魏文侯》六篇。姚振宗《漢書藝文志條理》以為，魏文侯《孝經傳》亦有可能「在此六篇中也」。可惜的是，《雜傳》四篇和《魏文侯》六篇都已亡佚，是非莫得而定。　　明確引用「魏文侯《孝經傳》」本文的是蔡邕，他的《明堂論》說：「《孝經》曰：『宗祀文王於明堂。』《禮記·明堂》曰……《易傳·太初篇》曰……《禮記·保傅篇》曰……魏文侯《孝經傳》曰：『太學者，中學，明堂之位也。』」（《蔡中郎集》卷三）　　蔡邕「少博學，好辭章，數術、天文，妙操音律」，著有《月令章句》十二卷、《獨斷》二卷、《勸學》一卷、《釋誨》、《女訓》及《集》二十卷，本篇即見於蔡氏文集，出自蔡邕真筆是沒有問題的。以上引文還見於南朝宋劉昭《後漢書補志》注文之中，可能是就蔡邕引文而轉引之。　　唐杜佑《通典》卷五三：「魏文侯《孝經傳》曰：『大學，中學也。庠，言養也，所以養雋德也。舜命夔曰：「汝典樂，以教胄子。」胄子，國子也。』」219宋章如愚《群書考索》亦引「魏文侯《孝經傳》」220云云，與《通典》引文全同。　　《舊唐書》顏師古《明堂議》又曰：「《孝經傳》云：在國之陽。」221　　三則史料雖是零篇斷簡，但是內容適可互為補充。蔡氏所引明其性質，杜氏所引詳其功能，顏氏所引辨其方位。可能都出於同一本書的同一條注釋，故馬國翰在輯錄《通典》引文下按曰：「此與《（後）漢志》是一節文。」又於序錄中說：「《後漢書·祭祀志》劉昭補註引之，又《通典》、《舊唐書》顏師古議亦引《孝經傳》，皆說明堂，是一節文。」可見三者都是魏文侯《孝經傳》的佚文。　　凡此諸說雖然都是猜測，但蔡邕傳說「邕性篤孝」，而又「博學」，他能看到更多的《孝經》類文獻，也在情理之中。其文引錄古經傳記甚多，上引《孝經》，下即引魏文侯《孝經傳》，前後照應，一似親見親聞，應當都是實有文獻。　　此外，朱彝尊《經義考》還從北齊賈思勰《齊民要術》輯得一條：「賈氏《齊民要術·耕田篇》引文侯之言云：『民春以力耕，夏以鏹耘，秋以收斂』。當是《孝經》『用天之道，分地之利』注也。」後來余蕭客《古經解鉤沉》於卷一上載：「魏文侯《孝經傳》，劉昭《注補後漢書》引、《齊民要術》引。」　　馬國翰《玉函山房輯佚書》亦輯此條，但他認為並非《孝經傳》之文：「《淮南子·人間訓》載解扁為東封上計而入三倍，有司請賞之。文侯曰：『吾土地非益廣也，人民非益眾也，入何以三倍？』對曰：『以冬伐木而積之，於春浮於河而鬻之。』文侯曰：『民春以方耕，夏以強耘，秋以收斂。冬間無事，以伐木而積之，負軛而浮之河。是用民力不得休息也，民以敝矣。雖有三倍之入，將焉用之。』此三句所出。又案《漢志》儒家《魏文侯》六篇，《淮南》所引，出彼書中。」　　馬氏所疑有理。《齊民要術》原文作：「《孟子》曰：『士之仕也，猶農夫之耕也。』《魏文侯》曰：『民春以力耕，夏以強耘，秋以收斂。』《雜陰陽書》曰……《呂氏春秋》……《淮南子》曰……」云云（《齊民要術》卷一）　　按此段所引皆書名，《孟子》語見《滕文公下》，此「魏文侯」亦當為書名，即《漢志》「儒家類」《魏文侯》六篇。賈氏《自序》嘗稱：「李悝為魏文侯作『盡地利之教』，國以富強。」此文正是「盡地力之教」，反對商賈轉運，其非《孝經傳》是很明顯的。 於此可知，《孝經傳》的佚文雖然只有蔡邕、杜佑、顏師古所引三條，但就這三條也彌足珍貴，它證明了《孝經》在戰國初已有傳說。 《史記·魏世家》載，魏文侯時田子方答文侯之師子擊之言曰：「諸侯而驕則失其國，大夫而驕則失其家。」馬一浮指出：此語「亦《孝經》『在上不驕』之義，與孟子言『天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟』，語意同。」222也是《孝經》在當時傳播併產生影響的證據。田子方是子夏弟子，魏文侯曾請教過他，他對《孝經》的精熟，也會影響到魏文侯。　　子夏晚年「歸老於西河之上」，曾子亦然。《禮記·檀弓上》載「子夏喪其子而喪其明，曾子吊之」，有「商，吾與女事夫子於洙、泗之間，退而老於西河之上」的話，說明二人晚年同在西河。　　魏文侯既師子夏，友子夏弟子田子方、段干木之徒，按其「好學」、「好古」的精神，他同時師從曾子，得傳《孝經》也不是沒有可能的。銀雀山漢簡出土《儒家者言》和《呂氏春秋》載《孝行覽》等「樂正之儒」文獻，也可以證明在戰國初年完全有產生《孝經傳》的學術背景。　　馬國翰《玉翰山房輯佚書》亦將文侯《孝經傳》列入「孝經類」第一書，曰：「文侯受業於子夏，其得聖門之說必真，而其書亦最古……斷珪殘璧，少而彌珍已！」這一說法都是可取的。

第三章 第七節：孟子的孝論與《孝經》　　

　　在前章討論《孝經》作者時，我們曾經總結出第七說：「孟子或孟子弟子所作」說。　　陳澧《東塾讀書記》曾經說：「《孟子》七篇中與《孝經》相發明者甚多。《孝經》曰：『非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行。』《孟子》曰：『子服堯之服，誦堯之言，行堯之行』，亦以服、言、行三者並言之。　　《孝經·天子章》曰『刑於四海』，《諸侯章》曰『保其社稷』，《卿大夫章》曰『守其宗廟』，《庶人章》曰『謹身』。《孟子》曰：『天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。』似亦本於《孝經》也。」　　陳澧發現《孟子》與《孝經》有相通之處，並且認為是《孟子》「本於」《孝經》的，但並沒有認為《孝經》是孟子所作，或《孝經》受《孟子》影響。　　王正己則相反，認為《孝經》的思想來源於孟子，甚或就是孟子門人所作。其《孝經今考》說：「《孝經》的內容很接近孟子的思想，所以《孝經》大概可以斷定是孟子門弟子所著的。」於此他總結出五條證據：　　一、滕定公薨，世子使然友之鄒，問喪事，孟子曰：「不亦善乎？親喪固所自盡也。曾子曰：『生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。』諸侯之禮，吾未之學也。雖然，吾嘗聞之矣，三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達於庶人，三代共之。」以上的思想同《孝經》相出入。《孝經》有「春秋祭禮，以時思之；生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣。」又「孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘。」這簡直就是孟子思想的註解。　　二、孟子講政治組織，次序總是以天子、諸侯、大夫，來對著天下、國、家，今《孝經·諫諍章》云：「昔者天子有爭臣七人，雖無道不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道不失其家。」次序正同。　　三、孟子講孝是事親能養，他的弟子聽慣了這樣語調，所以《孝經》里很多這樣的詞語。　　四、孟子有「子服堯之服，誦堯之言，行堯之行」的話。今《孝經·大夫章》說「非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢言，非先王之德行不敢行」，二者的意義正同。　　五、孟子說：「天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；大夫不仁，不保宗廟；士、庶人不仁，不保四體。」而《孝經》首四章的次序正是：天子、諸侯、卿大夫、士、庶人。並且《天子章》雲「刑於四海」；《諸侯章》雲「保其社稷」；《卿大夫章》雲「守其宗廟」；《士章》雲「謹身」，這完全是由孟子思想蛻化出來的。 同時，王正己又指出了孟子與《孝經》不一致的地方，「便是諫諍問題」：「《孟子離婁》：『父子相夷。……父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫大焉。』又：『父子責善，責恩之大者。』這樣看來，同《孝經》的『當不義子不可不爭於父』是相矛盾的。」等等。　　第一條見於《孟子·滕文公上》，第二條見於《告子下》，第三條見於《離婁上》。其實這些證據用來證明孟子受《孝經》的影響倒正合適，因為《孝經》已經在曾子時代撰成，樂正子春、魏文侯時代就有《傳》了，不必反過來是孟子影響了《孝經》，更不能證明是孟子或孟子弟子撰著《孝經》。　　除了王氏所舉以上現象外，其實還有兩條證據可以證明孟子與《孝經》有關。《萬章上》：「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。」與《孝經·聖治章》：「人之行莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也。」是相通的。　　此外，東漢趙岐《孟子題辭》：「孟子……長師孔子之孫子思。」《史記·孟子傳》說孟子受業於「子思之門人」。經過清人考證，應當以《史記》之說為得。子思是曾子的弟子，不管孟子是親炙於子思，或是間接受教於子思，他都是曾子、子思學派中人，雖然後來自己立宗，成為「儒家八派」之一，但其學術淵源受曾子影響是沒有問題的。　　趙岐《題辭》又說：《孟子》「又有《外書》四篇，《性善》、《辯文》、《說孝經》、《為正》，其文不能弘深，不與內篇相似，似非孟子本真，後世依放而托之者也。」既然四篇作為《外書》附於《孟子》，縱使不是孟子本人所作，也是其「後世弟子依託」者，也能代表孟子學派的旨趣和特色。四篇中有《說孝經》一篇（亦有人將「說」字屬上讀，而成《孝經》專篇）223，也許正是孟派的《孝經傳》。　　孟子的學術淵源（「受業於子思之門人」）、思想特色（言「仁義」而重「孝道」）、文獻依據（內篇言仁孝，外篇有《說孝經》），都表明孟子曾受《孝經》的影響，是《孝經》學史上一位重要傳人。

第三章第八節：荀子與「孝道」

　　　　荀子是戰國時期孟子之後最偉大的思想家，是一位儒家學派的重要代表人物。在荀子整體思想體系中，出於「人性惡」的考慮，其價值取向是基於「禮法」建設等外在規範的。但是這並不影響他對以「孝悌」為特徵的儒家倫理思想的繼承和重視。　　《荀子》一書中也有大量論孝悌的內容，同樣可以看出《孝經》的影響作用。故汪宗沂、劉師培諸人都以為：「《孝經》當戰國時，由子夏授魏文侯，文侯為之傳，而荀卿諸儒皆傳之。」224 《荀子·子道》記載魯哀公問於孔子：「子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？」三問，孔子不對。子貢不解，說：「子從父命，孝矣；臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉？」孔子曰：「小人哉，賜不識也。昔萬乘之國，有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國，有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家，有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝之謂貞也。」 荀子強調「諫諍」的重要性，與《孝經·諫諍章》宗旨幾乎完全相同，《荀子》除將向孔子請問和討論「諫諍」的人從曾子換為魯哀公（或子貢外），其它內容在精神實質上（「故當不義，則子不可以弗爭於父，臣不可以弗爭於君，故當不義則爭之。」）是完全一樣的。　　又《禮論》：「事生，飾始也；送死，飾終也；終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣。」又：「三年之喪何也？曰：『稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節，而不可益損也，故曰無適不易之術。』」「故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆。是百王之所同，古今之所一也。」　　這些議論與《孝經》一致：《紀孝行章》載子曰：「孝子之事親也……病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。」――此「事生，飾始；送死，飾終」之謂。　　《喪親章》載「子曰：『孝子之喪親也，哭不，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘。此哀戚之情。』」――此「稱情而立文」。　　又說：「三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此聖人之政。喪不過三年，示民有終」――此「三年之喪，人道之至文者」。　　又說：「為之棺槨、衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之，擗踴哭泣，哀以送之，卜其宅兆而安厝之，為之宗廟，以鬼享之，春秋祭禮，以時思之，生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣」――此「終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣」。　　可見荀子講喪禮也與《孝經》一致，只是字句顛倒需要組合而已。　　《禮論》說：「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人？故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」將天地、先祖、君師並列為「禮之三本」，即禮制中需要尊崇的三大根本。強調「上事天，下事地，尊先祖，隆君師」，將天地、祖先、君主、師長納入一個統一體中，也是符合《孝經》精神的――《三才章》：「夫孝，天之經，地之義，民之行也。」　　《禮論》又說：「君之喪所以取三年何也？曰：『君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎！《詩》曰：愷悌君子，民之父母。彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之。君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉？』」強調對君主服三年之喪，這也是《孝經》「移孝為忠」的具體說明。　　正由於《荀子》書與《孝經》有如此多的一致性，所以也有學者認為，在《荀子》之後、《呂氏春秋》之前，有人兼采孔子、孟子、荀子之說，撰著了《孝經》一書225。當然，他們只是看到問題的表面現象而已。

第三章 第九節:：《呂氏春秋》與《孝經》　　

　　呂不韋雖起於商人，卻也不忽視「忠孝」，他招至門客舍人編撰了《呂氏春秋》（又稱《呂覽》）一書，此書是「雜家」著作，乃精選各家各派言論而成，其中保留了許多儒家的孝悌言論。　　如《勸學篇》說：「先王之教，莫榮於孝，莫顯於忠。忠孝，人君、人親之所甚欲也；顯榮，人子、人臣之所甚願也。然而人君、人親不得其所欲，人子、人臣不得其所願，此生於不知理義，不知理義生於不學。」　　《呂覽》將「忠孝」並舉，從正面肯定了「忠孝」的一體性。他說，人臣、人子對人君、人父應當盡忠盡孝，同時人臣、人子也就從中得到「顯榮」，可見忠孝之德是利他而又利己的行為。可是世人卻常常反是，人君既得不到忠，人臣也無由得到顯；人父既得不到孝，人子也無由得到榮。其原因何在呢？《呂覽》說是因為不知道「義理」，不知道義理又是因為不好學習不能接受教誨所致。　　《韓非子》也有《忠孝》一篇，可他的思路不是互利互惠的，而是單向度地強調「臣事君、子事父、婦事夫」，至於君、父、夫有何義務卻根本不說，更不強調。如果在上者不能自修自檢，事情就不好辦了。儻若君父、尊長貪得無厭、慾壑難填，或是刻薄寡恩、反臉無情，人臣人子、後生晚輩即使盡了忠、盡了孝，也不一定會得好評和善報。面對這樣的不肖君長，你不僅得不到「顯榮」，甚至還有可能以一眚掩大德、恩將仇報，因一點小事而迎來一身污水，落下許多不是。這樣的單向度的「忠孝」，恐怕只有「人君、人親之所甚欲」，而非「人子、人臣之所甚願」。《呂覽》主張因「孝」而榮，因「忠」而顯，與《韓非子》顯然異趨，所以才是「人君人親所欲」、「人臣人子所願」，是《孝經》「至德要道」、「上下無怨」最高境界的極好闡釋。　　先秦文獻多引《孝經》，或明稱，或暗引，或斷章，或意取。《呂氏春秋》則有兩段完整地引用《孝經》，為《孝經》成書於先秦時期提供了可靠證據。《察微篇》載：「凡持國，太上知始，其次知終，其次知中。三者不能，國必危，身必窮。《孝經》曰：『高而不危，所以長守貴也；滿而不溢，所以長守富也；富貴不離其身，然後能保其社稷，而和其民人。』楚不能之也。」這是先秦文獻明確稱引《孝經》（《諸侯章》）的第一例。　　又《孝行》載：「先王之所以治天下也，故愛其親不敢惡人，敬其親不敢慢人，愛敬盡於事親，光耀加於百姓，究於四海，此天子之孝也。」這裡雖然沒有明確提到《孝經》，但是這段文字卻完整見於《孝經》的《天子章》。　　清儒畢沅引宋人黃東發（震）曰：「觀此所引，然則《孝經》固古書也。」汪中也說：「《孝行》、《察微》二篇並引《孝經》，則《孝經》為先秦之書明。」 王、汪二氏所言極是。《孝行篇》明引《孝經·天子章》全文（文字個別有異），以明確天子行孝的職責。《察微篇》則是將楚視為周之諸侯，引《諸侯章》來責成他。可見，《孝經》的《天子》、《諸侯》兩章都已被《呂氏春秋》引用，這是《孝經》「五孝」的重要內容，《孝經》基本結構於此可見一般。　　《呂氏春秋》還完整地保留了先秦時期的一篇《孝經》傳說――《孝行》。前面我們在講到樂正子春時，曾介紹上世紀七十年代在河北定縣八角廊漢墓出土《儒家者言》，便是《呂氏春秋·孝行篇》的原本。《孝行篇》通篇記載樂正子春稱述曾子聞於孔子的話，可證其為孔子－曾子－樂正子春一系的作品。這不僅為我們證明《孝經》確為先秦古書，而且也證明早在春秋末、戰國初，就已經有了「《孝經》傳注」類的文獻產生。　　《孝行覽》圍繞「孝悌之道」問題，對行孝的重要意義、行孝的注意事項等等，都進行的說明，有的段落幾乎就是對《孝經》原理的進一步闡釋。如說「凡為天下治國家，必務本而後末。……務本莫貴於孝。」既是對有子「孝悌也者其為仁之本與」的解釋，也是對《孝經》「夫孝，德之本，教之所由生」的深入闡發。　　又如：「人主孝，則名章榮，下服聽，天下譽；人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死；士民孝，則耕芸疾，守戰固，不罷北。」是對《孝經》天子之孝、諸侯之孝、卿大夫之孝、士之季、庶人之孝等「五孝」原則和功能的精闢概括，也是對《孝經》「聖人之教不肅而成、其政不嚴而治」的準確釋說。　　又如說：「夫孝，三皇五帝之本務，而萬事之紀也。夫執一術而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也。」此即是對《孝經》首章所謂「先王有至德要道，以訓天下，民用和睦，上下無怨」的具體說明。　　其引「曾子曰：『身者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎？』」又引「曾子曰：『父母生之，子弗敢殺；父母置之，子弗敢廢；父母全之，子弗敢拂。故舟而不游，道而不徑，能全支體以守宗廟，可謂孝矣。』」又載「樂正子春下堂而傷足，瘳而數月不出，猶有憂色。門人問之曰：『夫子下堂而傷足，瘳而數月不出，猶有憂色，敢問其故？』樂正子春曰：『善乎而問之。吾聞之曾子，曾子聞之仲尼：父母全而生之，子全而歸之，不虧其身，不損其形，可謂孝矣。君子無行咫步而忘之，余忘孝道，是以憂。』故曰身者非其私有也，嚴親之遺躬也。」三節都是《孝經》首章「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」的形象註腳。　　又說：「民之本教曰孝，其行孝曰養。養可能也，敬為難；敬可能也，安為難；安可能也，卒為難。父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣。」等，也是對《孝經》「子曰：孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂云云」的最佳闡釋。　　通過這些比較可見，《孝行》通篇都是對於《孝經》原理的闡發和衍說，其為《孝經》之《傳》亦可知矣。　　呂不韋卒於前235年，其書最後成書最遲也不會晚於本年，在這以前，《孝經》及其「傳說」早已流行，已經成為《呂氏春秋》引錄的重要文獻，可見《孝經》在先秦固已成為經典並得到了初步的傳播和研究矣。　　　　自樂正子春、魏文侯、《呂氏春秋》以來，這種對《孝經》的關注和研究態度，在漢代更加正規化，也更有成就了。如前所述，漢代是中國孝悌文化普遍推廣的時代，五經博士各執專經教授，但是同時也都要教授《孝經》《論語》，因此《孝經》《論語》比他經更為普及。漢代，《孝經》與五經一樣，成為人們論事引據的經典，是建言和立論的理論依據；同時也在漢代，《孝經》成了人們研究的對象，正史明確記載了漢代的《孝經》說專著。　　《漢書·藝文志》六藝略有「孝經類」，序說：「故曰《孝經》，漢興，長孫氏、博士江翁、少府後倉、諫大夫翼奉、安昌侯張禹傳之，各自名家。」長孫氏、江翁、後倉、翼奉、張禹，就是當時研究和教授《孝經》的專家和名家。　　《漢志》又著錄《長孫氏說》2篇及《江氏說》、《翼氏說》、《後氏說》各1篇，這些書是以經學文獻的形式出現的《孝經》專著。但是，由於時代久遠，這些人治《孝經》的事迹和他們著作的內容，已經無可詳考了，故只附帶在這裡作一交待。

第三章 第十節：亂世的風中之燭－魏晉南北朝　　

　　一、名士風流：清談與孝悌之道　　魏晉名士，玄學風流，說空空，談玄玄，口不臧否人物，言不及於世務，在行為上不拘於禮教，越名教而任自然，視禮法之士如褌中之虱。如此人物，他們對儒家禮教建立的基石－孝悌之道又將態度如何呢？　　以善為「青白眼」稱名的阮籍，不拘禮教，「見禮俗之士，以白眼對之」，他母親去世時，當時士大夫嵇喜按禮法執賻禮來吊，阮籍竟以「白眼」待之，真是太不近人情。嵇喜的弟弟嵇康聽說後，「齎酒挾琴」（帶著美酒，攜著琴瑟）前往探望，阮籍卻「大悅」，以「青眼」見之。他的嫂嫂要回娘家省親，阮籍竟跑去與之道別，這在「叔嫂不通問」的禮法制度下顯然不妥。有人批評他，阮籍卻說：「禮豈為我設邪？」鄰家的少婦有美色，當墟沽酒，阮籍常跑去飲酒，飲醉了「便卧其側」，一點也不避瓜田李下之嫌。當時有一個「兵家女」頗有才色，還未出嫁卻死了，阮籍與她的父兄素不相識，卻直奔靈堂哭之，「盡哀而還」。有時候他興緻來了，獨自駕著車外出，也沒有固定的目標，「不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反」。他這種行為被當時說成是「外坦蕩而內淳至」，其實就是不尊禮法，率意而行，一副「老天真」、「老頑童」的樣子。　　禮法之士「疾之若讎」，他也看不慣禮法之士，著《大人先生傳》諷刺之：「世之所謂君子，惟法是修，惟禮是克」，他們手執圭璧等禮器，實踐「繩墨」法規，行為希望合乎目前的檢束，言論希望成為萬世的榜樣。這些人少年時被鄉黨所稱譽，長大後聲名遠聞於鄰國；進而欲圖三公之位，退而欲求九州之牧。可是這些人呀，「獨不見群虱之處褌中」，逃在褲襠的深縫之中，藏在破絮之內，自以為是安全的「吉宅」。他們平時出行，「不敢離縫際」，行動時「不敢出褌襠」，自以為這是合乎「繩墨」的。可是，當火焰昆崗，災及都邑時，這些「處於褌中」的群虱，怎麼能逃得出來呢？因此他說，世間的大人君子，你們處於域內的禮法之中， 「何異夫虱之處褌中乎」！　　他對禮法之士的諷刺，不可謂不形象，也不可謂不辛竦。可是他不知道，人如果沒有規矩準繩，沒有建功立業、留名後世的追求，那他與純粹追逐物慾的動物又的何區別呢？　　儒家提倡士人踐履仁義禮智信，要求文質彬彬然後君子，實現「君子人格」一直是中國士人追尋的理想，而孝悌正是通向理想之域的必由之路，所以有子才說： 「君子務本，本立而道生，孝悌也者其為仁之本與！」恭行孝悌就成了一切想有一番作為、立身揚名以成君子的人人生第一課。可是，魏晉名士中的嵇康卻不這麼認為，他的《君子無私論》對「君子」進行了別樣的論定。說：「夫稱『君子』者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。」要人們心裡不要存在是非觀念，行為不背離大道原則，具體來講就是要「越名教而任自然」。「名教」是什麼？就是儒家提倡的禮義廉恥，制度文化；「自然」是什麼？就是人類率意而行的天真本性，也就是不需要任何管束，想幹什麼就幹什麼！　　他為了給自己的放誕行為找到哲學依據，引用道家理論進行論證：「夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體亮心達者，情不繫於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。」意思是說，一個人只要內心虛靜，就沒有爭強好勝之心；身心通達，感情就不會為物慾所系。內心不爭強好勝，就能夠超越「名教」的約束，聽任自然的演進。感情上沒有好惡追求，就能夠看淡貴賤，通達事情物理。能夠通達事物的情理，這就不會違背大道了；能夠超越名教禮法，這就能夠做到沒有是非之心了。在他看來，一切對功名富貴的追求，立身揚名以顯父母的努力，全都是多餘的、虛偽（「匿情」）的，甚至是「小人」的表現。他最後說：「故言君子，則以無措為主，以通物為美；言小人，則以匿情為非，以違道為闕。」應當說，嵇康勸人們擺脫人間是非之心的羈絆，直探世情物理，與大道同體，在認識論上還有一定價值；他關於「越名教而任自然」的思想，也頗得老莊之學的三昧。但是，如果他將人間的道德倫理、禮法制度一概視為多餘，統統都要拋去，以為純任「自然」才會求得人性的解放，性情的自由，這對於得道之士或許可用，但是如果過度用之，則與禽獸無別了！　　可是客觀上呢，魏晉名士也不能放棄孝悌之道。雖然他們自己不願受禮法的約束，但是卻不容許別人以無禮的態度對待他；雖然他們自己想拋棄舊有的禮法制度，但是又不容許自己的子弟後人也不遵禮法。　　史載，阮籍有子名渾，「有父風」。他少年的時候即「慕通達，不飾小節」，也想像他爹爹一樣，做一個什麼責任也不必負、什麼禮儀也不必遵的瀟瀟洒灑的「名士」。可是他的老爹阮籍卻不願意了，阮籍對兒子說：「仲容已豫吾此流，汝不得復爾！」　　仲容是誰呢？即阮咸是也。他是阮籍哥哥、武都太守阮熙的兒子，於阮籍為姪子。《晉書》阮咸傳稱，阮咸「任達不拘，與叔父籍為竹林之遊；當世禮法者，譏其所為」。他的行為從家庭到社會都比較奇特，流於怪誕。當時阮氏家庭有兩大支，阮咸與阮籍居道南，稱為「南阮」；另外諸阮居道北，稱「北阮」。史稱北阮世守儒學，兼善產業；南阮卻好道使酒，家道不富――「北阮富而南阮貧」。每年到了七月七日，當地風俗要翻晒衣物，北阮所曬「皆錦綺粲目」。當時阮咸年方「總角」（少年），家裡沒有什麼可炫耀的，便以竹竿將土布縫製的「犢鼻褌」高懸於中庭。見者都十分奇怪，阮咸卻說：「未能免俗，聊復爾耳。」解家以為阮咸這麼作是譏笑世人的炫富心情。其實他之所以這麼作，還有另外一層原因。他為何要曬「犢鼻褌」呢？褌是有襠的褲子，「犢鼻褌」是一種有背帶和短褲，襠部只一小塊布遮羞，形式犢鼻，這是一種佣作下人才穿的褲子。當年卓文君與司馬相如私奔，為解決生計問題開酒店，「文君當壚，相如身自著犢鼻褌與佣保雜作，滌器於市中」，就是穿的這種褲子，後世遂以「犢鼻褌」稱酒保。阮咸要曬「犢鼻褌」一是顯示其清貧卻不以為恥，二是顯其酒徒世家反以為榮。　　阮家兄弟都善飲酒，阮咸回來，同宗族人會聚一起舉酒高會，既沒有賓主應酬酌的禮儀，也不用杯觴斟酌，而是用一隻大盆盛酒，諸人圍坐一圈彼此相向，共用一隻大碗舀酒輪番飲用。等輪到阮咸時，一群豬突然跑來喝了他的酒，阮咸並不介意，若無其事地將面上浮塵吹掉，將剩餘的酒一飲而盡。　　史稱「咸妙解音律，善彈琵琶，雖處世不交人事，惟共親知弦歌酣宴而已」。藝術與酒倒也般配。這樣的人只適合當藝術家，不能當官理事。阮咸這種表現，當時卻得到一些清談人士的賞識，如當時太原高士郭奕，高傲豪爽，有識人雅量，知名於時，對人少所推許，或是一見阮咸卻令其「心醉，不覺嘆焉」。同為「竹林七賢」之一的山濤也認為「阮咸貞素寡慾，深識清濁，萬物不能移。若在官人之職，必絕於時。」因此推薦阮咸來掌管人才選舉。可是，晉武帝卻「以咸耽酒、浮虛，遂不用」。試想，一個只會說有空談的高陽酒徒，整天不是醉生夢死，就是談玄說虛，不務實事，哪個主子會喜歡他？又假如讓他典選，物以類聚，他選來的必然不是中規中矩的禮法之士，而是揮揮麈尾、玩玉如意的空談家，這樣的人才除了靡費公餉，還有何用？就像顧炎武《日知錄》中所說：這些人「棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達，視其主之顛危，若路人然。」如果讓這些人競相祖述，天下大事還有誰管？所以晉武帝只讓他做了個「掌規諫，不典事」的散騎侍郎。　　這樣的人除了充分滿足自我享受而外，至於禮法是不別在意的。如對於父母，孝悌之道要求「喪則致其哀」，《孝經》專門設有《喪親章》，說「孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。」可是，阮咸居母喪，他卻不齋戒沐浴、節制嗜欲，而是「縱情越禮」，與他姑姑的婢女私通。姑姑先時答應將婢子給她留下，可回去時婢子卻隨她一道走了。阮咸聽到這個消息，顧不得當時還有賓客在旁，急忙借客人的馬去追，終於「與婢累騎而還」。　　阮鹹的放達不遵禮法的行為與阮籍「視禮法之士如褌中虱」的觀念，應當很合拍的，他兒子要向他學習，阮籍為何卻要反對呢？史書又載：「諸阮群從昆弟，莫不以放達為行，阮籍弗之許。」為何只許他自己和阮咸放達，而不讓兒子和諸阮也一起放達呢？原因是諸阮都一起放達了，阮家也就玩完了，阮氏家族的地位就徹底崩潰了！正因為阮籍反對自己的兒子阮渾學他放達，所以阮渾才能在太康中官至「太子庶子」――否則，這個與太子為友的侍從官，又豈能由任情放達的「名士」來擔任？　　看來清談任誕的名士並不是不知道自己行為的怪異，也不是不知道君臣、父子等禮法制度之於家庭社會的重要，他們也不是一點沒有孝悌之心、愛親之情，這些名士只是不願意在一定的禮法制度下來表達自己對父母的愛與敬、對兒子的慈與惠。他們之所以要這麼作，也許是表達自己對於晉移魏祚、高岸平陵之變態度的「行為藝術」，也許是在逃避司馬氏父子誅除異己高壓政權的迫害，甚而至於有可能是在倡導一種不與社會黑暗勢力同流合污、不片面追求功利得失的價值取向，「越名教而任自然」既有冠冕堂皇的理論依據，又可以讓自己不受禮法約束、自由自在、不負任何責任，輕鬆自若地瀟瀟過一生，豈不一舉而兩得之？可是《孝經》說： 「言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民，是以其民畏而愛之，則而象之，故能成其德教，而行其政令。」你說的話能讓人稱道，你做的事能讓人學習，言傳身教，自然而化，這才是恭行孝悌的人帶來的榜樣的力量，這當然是清談放誕之人所不能具備的！　　在孝悌之道問題上，阮籍還有兩件「雷人」的言行。一是，當時主管刑法的部門官員向皇帝報告說「有子殺母者」，阮籍脫口就說：「嘻，殺父乃可，至殺母乎？」在場的人聽了無不責怪他失言的。因為在《孝經》上明明寫著：「母取其愛，君取其敬，兼之者父也。」父親兼有對母親的愛和對君王的敬，等級最尊，人倫最隆，阮籍卻說可以殺父而不可以殺母？豈非奇談怪論！皇帝聽了當然要震驚，於是問他：「殺父，天下之極惡，而以為可乎？」阮籍回答得更妙：「禽獸知母而不知父，殺父，禽獸之類也；殺母，禽獸之不若！」　　可是，這件事並不能證明他沒有人父子之愛、孝悌之情。本傳上說他「性至孝」，只是他的表達方式十分令人費解。據說他母亡故的訃告傳來，當時他正與人對弈，對弈者主動請求暫停，阮籍卻挽住對方一定要決出勝負。棋局確定後，他才想起母親死了，於是「飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升」！　　等到出殯將葬時，他不是「服美不安，聞樂不樂，食旨不甘」，而是「食一蒸肫，飲二斗酒」，然後才與母親告別。告別時他不說母親的養育之恩，不說自己如何悲痛，卻只說「窮矣」，「舉聲一號，又吐血數升」。　　當時皇帝身邊的紅人，同時也是清談名家的裴楷前往哀弔，阮籍卻「散發箕踞，醉而直視」，既不致禮，也不致謝。　　按儒家在孝悌觀念指導下制訂的禮儀制度，「聞親喪，以哭答使者，盡哀問故，又哭盡哀，遂行」――也就是說，訃告傳來，要馬上哭著面對使者，盡哀之後，還要詢問親喪的原因和過程，然後再哭盡哀，立即啟程奔喪。按禮制，居喪期間，要齋戒茹素，喪服苫塊，不能言笑遊戲，更不能飲酒、吃肉，更不能近女色。有客來吊，喪主要以禮引至靈堂，自已先哭盡哀，客人陪哭亦盡哀。　　可這些規定，阮籍全然拋在腦後。生他養他的母親死了，他不是不悲痛，而是「吐血數升」，而是「毀瘠骨立，殆致滅性」，他心裡的悲痛或許比那些哀號痛哭的人深重得多，可他就是不按儒家禮法行事！　　另一位大名士嵇康，雖然教人要做「君子」，可他又說須將是非觀念、榮辱觀念、立身揚名觀念全都忘記掉。與他同為「竹林七賢」的山濤推薦他做官，他卻給人家寫一封措辭強烈的《絕交書》，說「老子莊周吾之師也」，表示無意進取。　　可他在信中又說：「吾每讀尚子平台《孝感傳》，慨然慕之，想其為人。」對古來的孝悌之人表現出極大欽佩的心情。他自悔少年失去父母，母兄對他十分「驕恣」，沒有學好儒家經典（「不渉經學」）；又耽讀《老》《庄》之書，加重了自己放達的習性（「重增其放」）。這樣一來，使他建功立業、光宗耀祖的理想消失殆盡，而狂放享樂之心轉濃（「故使榮進之心日頹，任逸之情轉篤」）。　　但是他又為「新失母兄之歡，意常凄切」。也為「女年十三，男年八歲，未及成人，況復多疾」狀況擔憂（「顧此悢悢，如何可言」）。所以他選擇了獨自隱居，遠離官場的生活道路：「今但欲守陋巷，教養子孫，時時與親舊敘離闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志意畢矣」。可見，達如嵇康，也不是沒有孝悌之心、骨肉親情的。　　又如比嵇阮稍晚的王衍，表字夷甫，少年聰慧，山濤見之，嗟嘆良久，王衍既去，山濤目送之曰：「何物老嫗，生此寧馨兒！然誤天下蒼生者，必此人也。」王衍長大後，「盛才美貌，明悟若神」，「聲名籍甚，傾動當世」。他「妙善玄言，唯談老莊為事」。常常把玩的一隻「玉柄麈尾」，與他的一雙素手恰成同一顏色。當時清談家凡遇義理不安外，他都能「隨即改更」，世號「口中雌黃，朝野翕然」，人們對他的嚮往就像當年對待李膺、郭泰一樣，謂之「一世龍門」。王衍歷任中領軍﹑中書令﹑尚書令﹐太尉，「三公」。累居顯貴的職位，後進之士，莫不景慕仿效，一經他選舉薦登朝，皆以為稱首。於是一時之間，天下士人「矜髙浮誕，遂成風俗焉」。可是石勒起兵攻晉，他卻禦敵乏術，被俘後又百般自解，為石勒所鄙。臨死才悔悟：「嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日！」當年山濤預言「誤天下蒼生」的話，正是應驗了的。　　須知這樣一個「妙善玄言唯談老莊」、「雖居宰輔之重，不以經國為念」的人，他也還有喪子之痛哩！史稱王衍曾喪折幼子，山簡前往吊之，王衍悲不自勝。山簡說：「孩抱中物，何至於此？」衍曰：「聖人忘情，最下不及於情。然則情之所鍾，正在我輩。」意思是說，只有聖人是忘情的，還有就是最下等的愚人是不知道什麼是感情的，我輩處於聖人之下而愚人之上，正為「情之所鍾」，所以他死了兒子還悲痛不已。　　從以上例子可見，清談家、玄學家、放達名士們，雖然不想遵守現世的禮法、規矩，自己不想履行應對社會所負的責任，可是他們卻又不願意自己的兒子學他的樣子，他們也還有孝親之心、愛子之情，說明世法可毀，而人情不可滅也！孝悌根於人心，儘管是亂衰亂之世，也是不能丟掉的。　　　　二、大道煌煌—衰世的經典傳誦　　　　魏晉南北朝時代孝悌風俗的保存和發揚，與激清揚濁的「清議」、「孝為仁本」的古訓，以及統治者「以孝治國」的倡導有關，也與《孝經》的推廣和教學具有直接聯繫。自魏晉以來，由於倡孝勸善的需要，在社會上逐漸形成了熱衷《孝經》傳授和研究的風氣，上至皇室，下迄士夫，都不乏其例。在一些士大夫中，其初也以《孝經》啟蒙，其終也以《孝經》陪葬，甚至有庄誦《孝經》以療疾，日讀《孝經》以禮神的現象。「正史」所載自幼及壯研習《孝經》者數不勝計，茲擇要列舉數例。　　蕭恢，幼聰穎，七歲能通《孝經》、《論語》義，發摘無所遺；蕭統，生而聰叡，三歲受《孝經》、《論語》，五歲遍讀《五經》，悉通諷誦，十餘歲能講《孝經義》；王僧孺，年五歲便機警，初讀《孝經》，問授者曰：「此書何所述？」曰：「論忠孝二事。」僧孺曰：「若爾，願常讀之。」庾子輿，五歲讀《孝經》，手不釋卷，或曰：「此書文句不多，何用自苦？」答曰：「孝德之本，何謂不多？」岑之敬，年五歲讀《孝經》，每燒香正坐，親戚咸加嘆異。　　《孝經》是教孝之書，仁人志士，胥由此而啟蒙；忠臣孝子，又豈由他途以致身？在中國古代社會，凡為正人端士者，未有舍《孝經》而不讀的。　　精誠所至，神聖生焉，推尊過度，又不免陷入迷信。史載皇侃「侃性至孝，常日限誦《孝經》二十遍，以擬《觀世音經》」（《梁書》卷四八）。佛教徒念《觀世音經》以希求人世的普度，儒教徒則念《孝經》以求得內心的平安和家道的和順，其淑世濟人之功，有異曲同工之妙。　　若說誦《孝經》以求心安還有可說，至於說敬誦《孝經》就可以療疾，則是前所未聞之事。史載顧歡性「好黃老，通解陰陽書，為數術多效驗」，「又人有病邪者，問歡。歡曰：『家有何書？』答曰：『惟有《孝經》而已。』歡曰：『可取《仲尼居》置病人枕邊。恭敬之，自差（即瘥）也。』而後病者果愈。」（《南史》卷七五）　　又有徐陵子徐份，「性孝弟」，陵嘗疾篤，「份燒香泣涕，跪誦《孝經》，日夜不息，如是者三日，陵疾豁然而愈。」（《陳書》卷二六）　　明人孫瑴輯《古微書》以為：「《孝經》與《周易》皆聖人神力護持，竟有以之治病，以之祛邪者。」正是就此而言的。不過，其實這不是真有「神力擴持」，而是心誠意靜，心理暗示，精神治療罷了。　　《孝經》既有如此神奇妙用，故士大夫就須臾離它不得。其立身行道也以《孝經》，其療疾醫病也以《孝經》，甚至死卒陪葬也要用《孝經》相隨。《晉書·皇甫謐傳》載，謐制訂「葬送之制」的《篤終》規定：「平生之物，皆無自隨，唯齎《孝經》一卷，示不忘孝道。」夏竦《古文四聲韻序》又稱：「又有自項羽妾墓中得《古文孝經》。」似乎早在楚漢之際就有以《孝經》陪葬的習俗了，但是此事沒有其他證據，而且只是孤證，沒有形成制度。明確提倡用《孝經》殉葬自皇甫謐始，此後漸成風俗，影響了整個魏晉南北朝，直到唐代還在實行。　　南齊張融就遺言：「吾生平所善，自當凌雲一笑，三千買棺，無制新衾。左手執《孝經》《老子》，右手執《小品法華經》」云云。（《南齊書》卷四一）將《孝經》與道家神聖的「道德真經」《老子》、佛家的「經中之王」《法華經》相提並論，可見人們對它的感情自是超過《五經》而位居其首了。　　北魏馮亮死，亦遺誡其兄子綜，「殮以衣幍，左手持板，右手執《孝經》一卷，置屍盤石上」（《魏書》卷九○）。　　陳子昂族弟陳孜死，子昂作《墓誌》云：「《堯》、《舜》之《典》，《忠》、《孝》之《經》，昭示後代，以安爾形。」226都表明《孝經》在人心目中的神聖地位。　　除此之外，對於不學無術、不忠不孝之徒，皇帝甚至還賜《孝經》令其學習，以悔過自新，免得他死後成為「不孝之鬼」。鄭譯「性輕險，不親職務，而贓貨狼籍……又與母別居，為憲司所劾，由是除名」。皇帝下詔云：「譯嘉謀良策，寂爾無聞；鬻獄賣官，沸騰盈耳。若留之於世，在人為不道之臣；戮之於朝，入地為不孝之鬼。有累幽顯，無以置之。宜賜以《孝經》，令其熟讀，仍遣與母共居。」（《隋書》卷三八）　　士人因習讀《孝經》，受其感化，多成端士。雷紹「辭母求師，經年通《孝經》《論語》，嘗讀書至『人行莫大於孝』，乃投卷嘆曰：『吾離違侍養，非人子之道。』即還鄉里，躬耕奉養。」（《北史》卷四九）　　北齊趙郡王元琛子浚「讀《孝經》，至『資於事父』，輒流涕噓唏；十歲喪母，……舉聲殞絕，三日水漿不入口」（《北齊書》卷一三）。　　韋師少沉謹有志性，「初就學，始讀《孝經》，舍書而嘆曰：『名教之極，其在茲乎！』少丁父母憂，居喪盡禮，州里稱其有孝行。」（《隋書》卷四六）　　在北朝人眼目中，《孝經》具有淑世濟人、塑造端士的功能，《孝經》不僅成為教育啟蒙的首選教材，甚至成了一些人崇拜的唯一經典。隋蔡景王楊震「有五男，止教讀《論語》《孝經》而已，亦不令交通賓客。」（《北史》卷七一）蘇威也曾經對文帝說：「臣先人每誡臣云：『只讀《孝經》一卷，足可立身經國。何用多為？』上亦然之。」（《隋書》卷七五）

第三章 第十一節：擬聖仿經：唐代的《孝經》仿作

　　唐代是經學統一的時代，經學傳授重點在於建立規範，實現統一，而在創新方面稍欠火候，其於《孝經》亦然。唐代《孝經》學成果，除了玄宗《孝經注》堪稱經典作品外，其他各家多屬泛泛，且存者殊少，難以詳舉。　　唯是此一時期，長於文學，善於創作，故仿《孝經》之作盛行，這也是受《孝經》篇幅短小、易於誦讀，格言警句、便於記憶等特徵的誘導之故。　　　　一、擬《孝經》諸作　　自從漢揚雄擬《周易》作《太玄》，擬《論語》作《法言》後，歷代學人代有擬經之作，隋唐時期更是希聖擬經成風，如隋朝王通遍擬六藝，作《續六經》；唐伸蒙子作《續孟子》，等等，皆是也。唐人之於《孝經》，更是頗多仿擬之作。　　宋孫奕說：「《孝經》，孔子所論也，孰知郭良輔又變為《武孝經》（唐），鄭氏又易為《女孝經》（唐侯莫陳邈妻），以至《農孝經》（皇朝賈元道）、《酒孝經》（不著撰人名氏）紛紛而出。……與配《孝經》者，又有馬融之《忠經》（林少潁《群經辨惑》云：馬融作《忠經》。《崇文總目》又載：海鵬撰《忠經》，失其姓氏）。」227　　胡應麟也稱：「擬《孝經》者，馬融《忠經》、徐浩《廣孝經》、張士儒《演孝經》。兵書往往有擬六經者，郭良輔有《武孝經》，員半千有《臨戎孝經》……農家又有賈充道《大農孝經》，又劉炫《酒孝經》，皆溷褻聖典，可罪也！」 228　　朱彝尊《經義考》著錄仿《孝經》作品共16種，除了一頭一尾兩種系唐前人和唐後人所作，其他多半出自唐人手筆：　　1、燕君《武孝經》（據《抱朴子》）　　2、沈若《廣孝經》十卷（《新唐志》作徐浩）　　3、張士儒《演孝經》十二卷　　4、員半千《臨戎孝經》二卷　　5、郭良輔《武孝經》一卷　　6、劉炫《酒孝經》一卷（以上依《唐志》）　　7、李遠《武孝經》一卷　　8、鄭氏《女孝經》一卷　　9、賈元道《大農孝經》一卷　　10、綦師元《道孝經》一卷　　11、□鶚《佛孝經》一卷　　12、皇甫崧《酒孝經》一卷　　13、亡名氏《醫孝經》一卷　　14、馬融《忠經》一卷（以上《宋志》）；　　15、石恪《女孝經像》一卷　　16、李公麟《女孝經相》二卷（據《宣和畫譜》）229　　　　如果我們再廣為搜索，還會補充一些。如《崇文總目》、《宋志》都著錄「《正順孝經》一卷」，正即貞，宋人避宋仁宗趙禎諱，改貞為正，「貞順」即是女德，《貞順孝經》也應當是「女孝經」之流。　　《宋志》除著錄馬融《忠經》外，還著錄「王向《忠經》三卷」、「海鵬《忠經》一卷」。　　夏文彥《圖繪寶鑒》卷四：「李遵，畫人物，嘗見有《女孝經圖》傳世。」　　朱謀垔《畫史會要》卷三亦著錄《女孝經圖》一種。　　於是尚可以補充四種：　　17、佚名《正順孝經》一卷　　18、王向《忠經》三卷　　19、海鵬《忠經》一卷　　20、李遵《女孝經圖》。　　以上擬《孝經》作品雖然不皆唐人所著，但是以唐人居多，也最有特色，故一併敘述於此。　　此類仿《孝經》作品，按類而分，屬於兵家的4種，屬於婦女的4種，屬於酒德的2種，屬於佛道的2種，屬於農醫的2種，屬於「忠德」的3種，推廣衍說的2種。　　考諸文獻，在南朝已經有《孝經敬愛義》、《二九神經》，二書即是專門發揮《孝經》的「孝子之事親，居則致其敬，養則致其樂，祭則致其嚴」、「春秋祭祀，以時思之」等思想。繼其後的《孝經》仿作也是如此，如《忠經》當然是發揮《孝經》「移孝為忠」思想；《女孝經》（含《正順孝經》）是對《孝經》「不敢侮於臣妾」的補充；《武孝經》（含《臨戎孝經》）也許是發揮曾子「戰陣無勇是不孝也」的思想；《大農孝經》也許是緣乎《孝經》「用天之道，因地之利，謹身節用，以養父母」之語而衍說之；《酒孝經》也許是因《孝經》有「身體髮膚受之父母，不敢毀傷」和孔子「唯酒無量不及亂」而申誡之；《醫孝經》也許是根據《論語》「父母唯其疾之憂」和《孝經》「病則致其憂」和醫家之道而發揮之；《道孝經》和《佛孝經》自然是佛、道二士從本家教化出發，思考如何將宗教的修行和世俗的盡孝更好地結合起來了。　　由於它們大多有所針對而發，內容具有積極的諷世勸俗意義，故曾經得到統治者賞識。《唐會要》卷三六：「乾元二年十一月，四明山人沈若進《廣孝經》十卷，制授秘書郎、集賢院待詔。」　　可惜這些仿作大都失傳了，無以知其詳。下面謹就目前尚存的《女孝經》和《忠經》分析一二，以見諸《孝經》仿作之一斑。　　　　二、《女孝經》　　　　1、《女孝經》辨疑　　《宋史??藝文志》：「《女孝經》一卷，侯莫陳邈妻鄭氏撰。」作者鄭氏，正史無傳。清代《內則衍義》：「鄭氏，朝散郎陳邈妻也。博學宏才，作《女孝經》十八章，獻於朝。朝廷納其書，頒行於世。」這裡又稱其為「陳貌妻」，似乎是陳姓貌名的妻子。《四庫全書總目》卷九五：「《女孝經》一卷，唐鄭氏撰。鄭氏，朝散郞侯莫陳邈之妻。侯莫陳，三字複姓也。」　　據《元和姓纂》卷五：「侯莫陳，其先後魏別部，居庫斛真水。《周書》云：代武川人，世為渠帥，隨魏南遷，為侯莫陳氏。」此為館臣所本。又《魏書??官氏志》：「侯莫陳氏，後改為陳氏。」此為《內則衍義》所本。　　《女孝經》前有鄭氏《進表》稱：「妾侄女特蒙天恩，策為永王妃，以少長閨闈，未閑詩禮，至於經誥，觸事面牆，夙夜憂惶，戰懼交集。今戒以為婦之道，申以執巾之禮，並述經史正義，無復載乎浮詞，總一十八章，各為篇目，名曰《女孝經》。」知《女孝經》乃因其「侄女」被策為永王妃後，為調教其「為婦之道」而作。　　這個侄女蓋為侯莫陳邈侄女，非鄭氏娘家之女。考之《舊唐書》正有其人：《肅宗紀》載：至德元年「七月丁卯，逆胡害霍國長公主、永王妃侯莫陳氏……等八十餘人於崇仁之街。」逆胡即安祿山叛軍。至德元年遇害的唐宗室名單中，正有「永王妃侯莫陳氏」其人。作為美貌才女永王妃而被戕害，見其不屈從逆賊，寧死守貞的氣概，《女孝經》的教育之功固有在矣。此永王即後來起兵於東南的永王璘，李白嘗輔佐之，但是被親肅宗的部隊剿滅，定為反罪。　　　　2、《女孝經》之內容　　《女孝經》其書仿《孝經》分為十八章，假設「曹大家」（班昭）與「諸女」侍座應對之事，藉以申說女子行孝之原則230。　　如首章：「曹大家閑居，諸女侍坐，大家曰：『昔者，聖帝二女有孝道，降於媯汭，卑讓恭儉，思盡婦道，賢明多智，免人之難。汝聞之乎？』諸女退位而辭曰」云云。《進表》所謂「不敢自專，因以班大家為主」，蓋即謂此。　　作者認為：「夫孝者，廣天地，厚人倫，動鬼神，感禽獸。」孝是天地間最普遍，最深厚的情感。孔子《孝經》只講男性如何行孝，未講女子；《女孝經》則要講女性如何行孝，使孝道深入到家庭各個成員心中。 其書分章略仿《孝經》，章章都有章名，從《開宗明義章》至《舉惡章》，凡十八章。《女孝經》說：「上至皇后，下及庶人，不行孝而成名者，未之聞也。」 仿《孝經》「五孝」的設置，《女孝經》也有《后妃章第二》、《夫人章第三》、《邦君章第四》、《庶人章第五》，以示婦女的等級。 針對婦女在家庭中的特殊地位和特殊作用，《女孝經》又有《事舅姑章第六》、《胎教章第十六》、《母儀章第十七》等等。 與《女誡》「勿得違戾是非，爭分曲直，此則所謂曲從矣」不一樣的是，《女孝經》繼承了《孝經》「不義則諫」思想，也提倡「夫非道則諫之」。文章專設《諫諍章第十五》，備舉周宣王姜後、漢成帝班婕妤等賢后妃諫王，以及衛女諫齊桓、齊姜諫宣文，以致卒成大業等事迹，證明「夫有諍妻，則不入於非道」的道理。　　《女孝經》在編撰方式上，也是廣引經典法言，以加強說服力。像《孝經》一樣，《女孝經》每章也引《詩》《書》作結，結構嚴謹，說理明白。 同時，作者熟悉史事，參引歷史上的賢明婦人以為表率，都貼切工允，具有說服力。 最後一章《舉惡》，列舉歷史上消極例證，說明女性無德將會禍害天下。 如果說班昭《女誡》只從單方面強調了男尊女卑，女子必須謙下服從，過分地抑陰扶陽的話，那麼《女孝經》則比較全面系統地告誡了女子行孝的正確方法，比之《女誡》無疑已經進步了許多。　　鄭氏《女孝經》雖然兩《唐志》不載，但據《宣和畫譜》，孟昶時就有石恪畫《女孝經像》八，可見其書五代時已經盛行於世，並且被繪為圖畫，得到形象生動的宣傳，故其書在舊時代影響很大。在明清時期，成為閨中女教的必讀之書。　　唐代與《女孝經》齊名的女子教材，還有《女訓》、《女論語》等，這裡不一一介紹了。　　 （三）《忠經》　　《忠經》是唐宋以後流行最廣的《孝經》模仿之作。如前所述，《宋史》等文獻載有馬融、王向、海鵬等人《忠經》，今天傳下來的卻只有署名馬融這一部。該書在歷史上曾經起到過積極影響，但是它是否東漢馬融所作，歷代學人卻是信疑參半。大致而言，從宋至明初，以信居首；從明中葉以至清，迄於今日，以疑為多。　　1、疑信《忠經》諸說　　馬融《忠經》最早見於北宋著錄。《崇文總目》有「《忠經》一卷」，但無作者姓氏。後來《崇文總目》失傳，清人金錫鬯輯編《崇文總目》，才在《忠經》後補上「馬融撰」三字。尤袤《遂初堂書目》直稱「馬融《忠經》」。但是排列在馬總《意林》之後，唐吳筠《兩同書》之前。王應麟《玉海》引《中興館閣書目》，儒家類有《忠經》一卷，題：「馬融撰，鄭玄注。」自註：「融述《孝經》之意，作《忠經》，陳事君之要道，始於《立德》，終於《成功》，凡十八章。」其書著錄「海鵬《忠經》」。王氏對此二書作了區別，只將作者「馬融」、注者「鄭玄」的《忠經》在題名「漢忠經」。可見南宋末年確實已把《忠經》當成東漢馬融的作品了。　　元、明人多承之而不疑。約當中國雍正時期，日本太宰純撰《古文孝經孔氏傳原序》，亦稱：「迨乎漢季馬季長（融）擬作《忠經》十八章，效今文《孝經》也。」　　由於其書《後漢書》本傳和隋、唐《志》皆不載，也不見於唐以前任何著述，故明中葉以後人逐漸懷疑它是否馬融所作。張溥《漢馬融集題詞》：「及讀本傳，並未雲季長（馬融）作《忠經》，然則《忠經》果馬氏之書歟？予不敢信也！」231清朱彝尊《經義考》按：「《忠經》蓋擬《孝經》而作，考之隋、唐《經籍》、《藝文志》俱不載，恐是偽托扶風馬氏者。」（卷二七九）　　這種懷疑思潮，到了《四庫全書總目》作了總結，館臣只將其書列入《孝經》類「存目」，考證：「其為宋代偽書殆無疑義。《玉海》引《宋兩朝志》載有『海鵬《忠經》』，然則此書本有撰人，原非贗造，後人詐題馬、鄭，掩其本名，轉使真本變偽耳。」（卷九五）　　2、《忠經》時代新考　　我們認為，說《忠經》是東漢馬融作，缺乏漢唐時期的任何文獻依據，其書《自序》的稱謂（「岩野之臣」）也與馬融身份明顯不符，單憑宋人的著錄就說是漢馬融所作，自然難以取信於人。但如果說《忠經》為後人假託，就毫無價值，也是不對的。因為「忠孝不二」， 「移孝為忠」本來就是《孝經》和「孝道」的主旨之一。闡發《孝經》所蘊含的「忠道」思想，自然也是應該的。唐玄宗《孝經序》說：「在理或當，何必求人？」 只要說理得當，不必因人廢言。《忠經》教忠勸善，雖然帶有濃厚的忠君色彩，但是其中也有許多「愛民」「愛國」的內容。即便它是唐人或宋人的作品，距今也是一千多年的歷史，將其作為唐宋人的思想資料來予以研究，也並非不可。與其錯殺三千，何如「過而存之」。　　以上諸人討論《忠經》成書時代，說是「宋代所作」，證據不足。清人丁晏根據其中「避唐太宗諱」和「避高宗諱」等現象，推斷其為唐人所作，可依。　　不過，丁晏沒有注意到《忠經》不避「基」字（唐玄宗諱）、「亨」字（唐肅宗諱）等現象，根據這些現象，我們可以斷定作書不在玄宗以後，而應在唐高宗或武周時期。　　恰好我們從陳子昂《堂弟孜墓志銘並序》找到部分線索。陳子昂記其族弟陳孜的隨葬品說：「堯、舜之《典》，忠、孝之《經》，昭示後代，以安爾形。」說陳孜的隨葬物中有《堯典》《舜典》和《忠經》《孝經》，說明當時《忠經》已經行世，並且作為當時士大夫重視並用於殉葬的經典了。　　陳子昂所撰《墓志銘》說陳孜去世「時年三十五，是歲龍集癸巳，有周天授二年七月。」天授二年即公元691年，為大周皇帝武則天第四次改元的第二年。這個時間，正好與《忠經》避太宗和高宗諱，而不避玄宗、肅宗諱的狀況相吻合。說明《忠經》的撰成正在高宗和武周之時。　　3、《忠經》內容述略　　《忠經》在形式上依仿《孝經》，也是十八章，首章是《天地神明章》，提出「天之所覆，地之所載，人之所履，莫大乎忠。」將忠德定義為天地之間最大的德行。忠是什麼呢？《忠經》認為就是「無私」，天地和人類都以「無私」才能獲得成就：「忠者，中也，至公無私。天無私，四時行；地無私，萬物生；人無私，大亨貞。」又說忠是忠貞無貳：「忠也者，一其心之謂也。」人們無論是自己修身，還是齊家、治國，都要專一，只有專一了才能有所成就，實現家和國治。　　《忠經》出於對《孝經·開宗明義章》「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身」形式的模仿，和對《大學》「修、齊、治、平」模式的繼承，也對忠德的進境作了發揮：「是故一於其身，忠之始也；一於其家，忠之中也；一於其國，忠之終也。身一則百祿至，家一則六親和，國一則萬人理。」只有忠德得到踐履，個人的修養、家道的和諧、國家的治理才有保障。　　在《天地神明章》之下，《忠經》與《孝經》「五孝」一樣，也有「五等之忠」的設置，依次有《聖君》第二、《冢臣》第三、《百工》第四、《守宰》第五、《兆人》第六共五章，對從天子至臣民各個階層、各個等級的人如何盡忠，都進行了規定。　　接下是《政理章》第七，講德、政、刑對於為治理國家的作用，認為「化於德」為上，「施於政」為中，「懲以刑」為下，提倡「君子務於德，修於政，謹於刑」。　　當然光有德也是不行的，還得有必要的武備，得有智慧和洞察力。第八即《武備章》，宣揚「王者立武，以威四方、安萬人也。」第九《觀風章》，講「臣以天子之命，出於四方以觀風」之時，應當明察是非，無隱無慝：「聽不可以不聰，視不可以不明，聰則審於事，明則辯於理。理辯則忠，事審則分。」　　在處理忠孝關係時，《忠經》提倡「以忠促孝」、「忠先於孝」。《保孝行章》第十說：「故君子行其孝必先以忠，竭其忠則福祿至矣，故得盡愛敬之心以養其親」。　　接下來講君臣關係。《廣為章》第十一提倡君主用人，要「任於正，去於邪，邪則不忠，忠則必正，有正然後用其能」。《廣至理章》第十二提倡「以天下之耳目為視聽、天下之心為心」，「不私而天下自公」。《揚聖章》第十三，要臣子注意宣揚君主的聖明、補救君主之不足：「不足則補之，聖明則揚之，古之道也」。《辯忠章》第十四提醒君主要善於區別忠與奸，「君子之言，忠而不佞；小人之言，佞而似忠」。　　與《孝經》有《諫爭章》一樣，《忠經》第十五也是《忠諫章》，甚至將諫提到忠君的首務：「忠臣之事君也，莫先於諫」；「違而不諫，則非忠臣。」諫有三種境界，最好具有遠見，察微知著，諫於未形：「諫於未形者，上也；諫於已彰者，次也；諫於既行者，下也。」諫也有三種級別，或是說有三種方式和程度：「夫諫始於順辭，中於抗議，終於死節。」先是用好話來勸諫，不行便是強烈的抗議，最後再不行便只有死諫了。　　忠不僅是人事的，也是天道的，忠德必然得到上天的報施。《證應章》第十六講：「惟天監人，善惡必應。」「忠則福祿至焉，不忠則刑罰加焉。」　　《報國章》第十七講對君主的忠不僅僅是針對其個人，也是對國家的報答。《忠經》說：「不思報國，豈忠也哉」？報國之道有四：「一曰貢賢，二曰獻猷，三曰立功，四曰興利。」向君主推薦賢才，貢獻良策，建功立業，興利除弊，就是忠君報國的四個途徑。　　最後一章《盡忠章》第十八，以為「天下盡忠，淳化行也。」盡忠效果有大有小，要看其是否賢能、是否聰明，有智慧就貢獻智慧，有體力者貢獻體力：「君子盡忠則盡其心，小人盡忠則盡其力。」賢者智者盡忠則天下受益，「故明王之理也，務在任賢」！　　由於《忠經》緊緊圍繞臣子如何一德、盡忠、報主、報國來展開，對培養守信用、講誠實、堅貞不貳的軍事人才都是有好處的，所以一代抗倭名將戚繼光在他的軍事名著《練兵實紀》中，就將《忠經》與《孝經》一道列入培養將才（「練將」）必讀必講的重要經典：「首教以立身行己，捍其外誘，明其忠義足以塞於天地之間，而聲色貨利足為人害者，必正其心術。其所先讀，則《孝經》、《忠經》、《語》、《孟》白文、《武經七書》白文，次第記誦。其所先講，則《孝經》、《忠經》、《語》、《孟》、《武經七書》，毋牽意解，不專句讀，毎一章務要身體神會，其義庸有諸身乎，其理果得於心乎？」云云。將《忠經》與聖賢述作的《孝經》、《論語》、《孟子》和兵家《七書》同列為必讀必尊的經典著作了。　　乾隆皇帝非常重視《忠經》。《皇清開國方略》卷二九載有「太宗諭曰：《忠經》云：『在官惟明，蒞事惟平，立身惟清；聽不可以不聰，視不可以不明；清則無欲，平則無曲，明能正俗；聰則審於事，明則辨於理。』爾等當善體此言，從公考核。」也是將《忠經》作為訓誡臣工的重要格言。　　　　唐人仿《孝經》諸作，在形式上是依照《孝經》十八章體例，專門探討各領域的處事原則和行為規範；在內容上也與《孝經》有某種聯繫，主要是將孝敬原理引入具體領域加以發揮，施於女教謂之《女孝經》，施於政治謂之《忠經》，施於醫謂之《醫孝經》，施於農謂之《大農孝經》，施於軍事謂之《臨戎孝經》，甚至佛徒、道侶也有本家盡孝法門，故也撰有《佛孝經》、《道孝經》。至於《廣孝經》、《演孝經》顧名思義，當亦系《孝經》內容之推廣和衍說。 這種仿作，在後代也還時有出現。據《四庫全書總目》卷九六著錄，明代有王文祿《廉矩》，亦是十八章，「皆以訓廉為主」，「其必十八章者，殆欲合《孝經》之數，為《忠經》之重儓」；林允昌撰《弟經》，「仿《孝經》分十八章，篇末引《詩》亦仿《孝經》之體。」那是後話，此不備論。

第三章 第十二節：明代女子的《孝經》教育

　　　　如果說注重對男性兒孫、並由男性父祖執行的《孝經》教育，這在宋代也累見不鮮的話，那麼對婦人女子傳受孝道和《孝經》、並由這些女子婦人對下一代執行《孝經》教育，卻是明清時期一道非常亮麗的風景線。　　他們或得之雙親所傳，或得自旁聽習染；有條件的家庭，則又專門聘請「姆師」來執行女教。楊士奇說何氏母周孺人「幼從姆師，通《小學》、《孝經》、《論語》、《列女傳》諸書」232；韓雍記徐中行妻庄氏 「生而聰慧柔順……師氏授以《女孝經》、《女箴》、《女誡》諸書，輒能成誦，通大義」233；邵寶亦有司馬孺人 「從女師授《孝經》、《列女傳》，能通大義」234的記錄。　　當然女子之接受教育，大多還是得自家傳，有的甚至是得之自學和旁聽。明代著名才子唐順之說： 「吾唐氏之先，以詩書長，厚創其家，子孫相與守之，其女子亦往往有化於其風者」，他那嫁給吳家的姑姑就是其中之一：「性喜書，自《孝經》、《女傳》諸所常誦之外，至於醫藥、卜筮、種樹之書，顧不如專門家耳，然未嘗不通其旨，其試之亦數數有效。往來姻戚所，或見有異書及諸禆官小說，輒攜取以歸，旬日而還之，則既誦習之矣。」235真成了泛觀博覽的「女博士」了！ 這些接受並粗通《孝經》之義的婦人女子，雖然上不能進入社會政治舞台發揮其「移孝為忠」、盡忠報國，下不能「立身揚名，以顯父母」，可是她們卻運用自己所接受和領會的善良德教，相夫教子，為丈夫成功、兒女成才灌注極大心血，這對社會的穩定、家庭的和睦，無疑曾起到過非常重要的作用。 特別是一些不幸年輕孀居的女性們，她們將自己對《孝經》和儒家倫理的理解，轉化為她們堅貞苦節、哺雛育子的精神力量，她們既含辛茹苦地拉扯遺孤，同時也沒有放棄對子女的《孝經》教育、令其成才成賢，明代許多名臣大儒，都曾經受惠得益於這樣的慈母之訓。　　元末有葛節婦者，年20歲夫死不嫁，獨撫二兒，終至二孤成立，謝應芳有詩讚之：「維時率土皆戰場，疇能訓兒知義方。熊丸在篋螢在囊，呼兒叉手立侍傍。《魯論》二十篇，《孝經》十八章，阿母授讀聲浪浪。母不姑息，兒能自強，從師不出鄭公鄉。腹笥有書牙頰香，朝夕悅親萱草堂。……哲哉此母非尋常，盍亦作歌，與史相激昂。」236　　定海人柯勝瓊，「性粹溫聰慧，寡言笑止，靜閑讀書，通大義，習女工尤力」。年20嫁鄞縣丘原和，23歲舉一子名友，「甫期而原和卒」。柯氏獨自哺孤，兒子七八歲，又「口授《孝經》、《論語》」，早晚「以禮義」訓之237。　　彭士揚家世代「以儒名家」，其父元復先生「篤學勵行」，母親劉氏「事父母舅姑尤盡孝」。不幸元復先生英年早逝，兒子「士揚甫十歲」，妻子劉氏「亦二十六」。彭家既世世業儒，「無厚產重貨以資其為生，敗幃瓦燈一室蕭然」。有勸劉氏再嫁者，氏必「峻斥之」，唯「勤女事以繼飦粥、供祭祀」。劉氏「早讀書，通《論語》、《孝經》，常口授士揚」。及士揚「就外傅」，傍晚歸來，氏必問所業，有未熟悉，「則喟然嘆，潸然泣曰：『而孤也，不力學，何以自立？』」然後 「燃火相對」，自為女功，使士揚學習，「必熟之乃已」。由於有寡居母親如此這般的訓教，卒使「士揚感勵，成其志」，終為「名士」238。　　中書舍人吳餘慶4歲喪父，母葉氏「旦莫切切保孤子為務」，常對人言：「吳宗數百年之傳在此，可不重且慎哉？」餘慶「年七八，親教之《孝經》、《論語》」；稍長，「出就外傅」，葉氏仍「躬督於內」；及餘慶出仕，母氏「猶數寓書誨飭」239。　　明代名臣楊士奇、胡直、胡廣、王允的成才，也有同樣的經歷。楊士奇《慈訓錄》載：「先母夫人陳氏，諱元貞，字開。年十六歸先公，二十九先公沒……常言：『吾幼從父兄學，又日聞兄弟相講論，故吾於書粗知大義雲。』餘五歲，先夫人教之讀書，日必令識五六字有程。先夫人於《孝經》、《大學》、《語》、《孟》，皆能誦說，古今事多記覽。其好惡公正，餘七八歲頗有知，恆告以先世事。」240　　胡直、胡廣母吳氏，其父 「莘樂先生」是進士，有賢名，「深於《詩》、《書》」；「母少習詩禮，兼通《孝經》、《四書》、《列女傳》、《女教》諸書，而筆札女紅皆善」。吳氏自幼深得父母鍾愛，頗承庭訓，多識書禮，後「嫁吉水鬍子祺」。「無幾，子祺沒」，是時長子胡直「甫弱冠」，次子胡廣「才數歲」。吳氏矢志不嫁，「親授」胡廣《論語》、《孝經》諸書，「曉以大義」。又將其孀居的姐姐迎來同住，互相照應，「日共講論書史」，令胡廣「從旁習聞漸漬，以涵養其本源」。胡廣年稍長，「出就外傅」，每天歸來，吳氏「必叩其所業，而益加勵之」241。正是在母親的教誨下，胡氏兄弟才成就了一代名臣名儒的事業。 王允母濟南劉克讓之女，年19歸嫁於王雲，生二子，即王允、王信。王雲去世時，劉氏才26歲，二子皆幼，長子允甫5歲，次子信3歲，「煢煢孑立，守二稚以奉老姑，家無厚產以資其為業」。人不堪其憂，而劉氏「忍貧如鐵石，課蠶桑，勤紡織，祭奠以時，必誠必敬，辛苦以自足，閨門之內，肅然靜處」。氏「早嘗讀《孝經》、《論語》，能記憶不忘」。王允「就外傅」讀書，劉氏「數舉以為教」；又「常令在左右，隨事訓切之，使知事上撫下之道」。終於成就「允英偉喜學，學日有成」，「遂取進士，為名御史」。　　《易》曰：「一陰一陽之謂道。」獨陽不足以為道，獨男豈可以成家？《家人卦》六二「無攸遂，在中饋」，論者謂此女子在家主炊饌之象。《禮》云：「門內之治恩揜義，門外之治義斷恩。」蓋男主外而女主內也。男子之主外者，或在官，或在商，而官場商場，瞬息萬變，何能有常；爾虞我詐，何能有誠，是皆不足以教子孫者也。放眼家族社會，小之為一家，大之為一族，實一永久穩定不變之社會，其中長年主內的女子對家族之穩定、人倫之幸福，常常發揮重要作用。子女之幼而養，長而教，衡由母親負責，母親者實子女跨入人生征途之第一位導師也！女子之接受教育，實至關重要！男子讀書，或為功名，或為利祿，名利所惑，故於德性之知、孝悌之本，反有所束縛而闇昧。女子則反是，其讀書也，無功名利祿之誘，無官場商場之惑，更能養成性行淑娟之美、溫良恭儉之善，其於子女啟蒙教育尤有關係。就現存為數不多女子行狀、墓志銘觀之，明代比較重視女子教育，凡有地位、有成就之家，其婦女碑傳類有「幼通《孝經》、《論語》曉其大義」之記載，明代文化諸般不盡如人意，唯此可為一大亮點，深為可貴也！

第三章 第十三節：「心學」家的《孝經》學

　　　　元人修《宋史》尊程朱而抑陸九淵，以程朱入《道學傳》，以明伊洛淵源，推其上繼孔孟；而以陸九淵入《儒林傳》，以與章句諸儒同伍。此雖然是宋末元人尊朱之產物，但也反映出宋代儒學實有「道學」與「經學」之分。然其抑陸入《儒林》則非公論。此一習氣，至明猶然。明初諸儒，皆朱子學之嫡派遠裔，講明「天理」，獨標「性道」，師承淵源祖於程朱。及明中葉，此風漸變。　　陳獻章、湛若水、王守仁出，漸與朱子學術持異論，他們遠祖孟子，近法陸九淵，發明「良知」，體悟「心性」，是為「陸王心學」。及王守仁兩大弟子王艮（泰州）、王畿（龍溪）繼出，陽明之學遂獨擅天下、風行宇內。然論者謂陽明學因「二王」而盛，「亦因泰州、龍溪而漸失其傳」。二人「時時不滿其師說，益啟以瞿曇（佛教――引者）之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣」242！　　程朱講明義理，以為理在天地外，未有天地即有是理，故理不以聖人為有無，其治經也一以理斷，凡與理合者為真理，凡與理悖者為糟粕，雖在經典亦在所必刪，故《刊誤》、《定本》出焉；又以為理在天地間，萬事萬物莫非天理之流行，無不有天理在其中，故欲識天理必自格物始，讀經其途轍也，故主「道問學」。　　陸、王則異是，理在吾心，吾心即理，萬物皆備於我，心外本無一物。欲求理，反求諸本心，發明良知良能即可矣，故主「尊德性」。其治經也，以六經為註腳，以文字為筌蹄，以萬物為芻狗，故文獻記錄只為發明心性，膠著文字，計較語言，皆所不必。　　在《孝經》學上，與程朱理學諸家不同的是，心學家唯在從內心本性上啟發人之仁人愛親之心，而於文獻整理初無用功（宋之楊簡、錢時稍有用心）。然為其事、尊其學，又往往引禪佛以相助，漸假而入於異教，於是在朱子《刊誤》外又形成一宗。此《孝經》學史之一大變局，故陳鐵凡《孝經學源流》特立《心、性、佛與<孝經>之雜揉》一節，以概晚明《孝經》學之變遷。今師其意，聊舉數事以明之。　　《孝經》說：「父子之道，天性也。」心學家為啟發孝心，亦從嬰孩本性上說開來，以為人未有知即有愛親孝親之心，天然純潔；欲求孝心自當從此處體會。王艮三傳弟子羅汝芳講「良知」之學，其論孝曰：　　　　「孝之為道，不從天降，不從地出，切近易見，則赤子下胎之初啞啼一聲是也。聽著這一聲啼，何等迫切；想著這一聲啼，多少意味！其時母子骨肉之情，毫髮也似分離不開，頃刻也似安歇不過，真是『繼之者善、成之者性』，而直見乎『天地之心』。亦真是『推之四海皆準、垂之萬世無朝夕』。舍此不著力理會，而言學焉，是謂遠人以為道，縱是甚樣聰明、甚樣博洽、甚樣精透，卻總是無源之水、無根之木，用力雖勤，而推充不去，不止推不去，即身心亦受用不來。」　　　　他說人的孝親愛親之心從娘胎掉下來那一剎那就具備了的，新生兒那天然的一聲哭泣，緊迫的一聲叫喚，牽動多少母親的心，也表達了多少愛親之情！這就是天然之愛，是「天地之心」，講求孝道，就當從人的這份本心上入手，來啟發之，誘勸之。在此之外去漫學亂道，都是無源之水，徒勞無益，身心也得不到真正的受用。　　他又說：「赤子之心，渾然天理，其知不必慮、能不必學，即『莫之為而為、莫之致而致』之體也。」孝悌是與生俱來的本性，是先天具有的良知良能，勿須學習，勿須勉強，故為修行之最所必先，孟子說：「堯舜之道，孝弟而已矣。」　　不知者竟謂此乃舉「聖道」中「淺近」者為言，羅汝芳對此很不以為然，認為天下真正的道理都是淺近容易的：「天下之理豈有妙於『不思而得』者乎？孝弟之不慮而知即所謂不思而得也；天下之行豈有神於『不勉而中』者乎？孝弟之不學而能即所謂不勉而中也。故舍孝弟之不慮而知，則堯舜之不思而得必不可至；舍孝弟不學而能，即堯舜之不勉而中必不可求。……其曰『堯舜之道孝弟而已矣』……乃是直指入道之途徑、明揭造聖之指南，為天下萬世一切有志之士而安魂定魄、一切拂經之士起死中生也。」243　　　　楊起元《孝經注》一卷也循此途，以淺近平易說孝：「屏絕一切舊注，本純摯之情，達顯淺之理，亦自可取。」如謂「『至德』者，良知良能之出於天，而無復可加也。『要道』者，在邇而非遠，在易而非難也」。　　其說「身體髮膚」一節尤警切：「『始』者，初也，乃於嬰兒驗之：嬰兒或屈齕其手足，則啞然啼，便是其身體不敢毀傷處；或為之剃髮輒啼，或稍損其肌膚輒啼，又是其髮膚不肯毀傷處。人情雖至愚不肖，無不愛其身體髮膚者，亦無一人敢於毀傷者；水火知避，刑憲知遠，疾病知畏，俱從嬰兒一啼來。但人率以常情視之，不知此便是孝之發端處。」如此立說，親切實用，方「不致使人視經文為空廓」244。　　心學家提倡孝悌之道根於心，是人所本有的，也是人所本能的。他們說：「孝之為道，不從天降，不從地出，切近易見。」又說：「孝，原於天，根於性，夫人所當自盡者，奚假於靈而後勸哉！」這無疑增強了孝悌之道的自覺性和能動性，當然對於那些對孝悌麻木不仁的人來說，也無異於一際棒喝！　　明人因心言孝，因孩言親，發明本性，啟發孝心，此其所長。至其末流，乃援佛入儒，說以因果，則虛渺無征，反使人易生怨恨功利之心。　　儒者本以順性平實為教，「孔子不語怪力亂神」，《孝經》說：「孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通。」蓋承上句「宗廟致敬，鬼神著矣」，言致孝乎祖先神明也，本至平易。　　至《二十四孝》始有「郭巨埋兒而獲金」、「王祥卧冰而躍鯉」諸神異之說，至明人又廣陳福報因果之論，《孝經》「神明」之說遂入於禨祥迷信。　　有朱鴻者，既撰《家塾孝經》、《古文直解》以教子弟，唯恐其不尊不信，復撰《孝經集靈》，徵引故實，雜及典籍，得古今孝事孝行231條，亦云至矣，不失為教孝典型。然而其間不加甄別，濫及神異，甚至有意加強因果報應之說，選錄所謂「古今宗《孝經》而歷有靈驗者」，《自序》詡：「稽往哲之行，知報復之有徵，於焉興起其孝親之心，於焉研究乎傳孝之經，譬之引入其室而先開之扃者。」　　雖然他也說：「孝原於天、根於性，夫人所當自盡者，奚假於靈而後勸哉？」但是他又以為：「世多中人之資，必以此誘之，庶能感發其良，所謂『得文王而興』者也。昔因孝而顯其靈，今因靈而勉於孝，其為孝治豈小補雲？」245用意雖善，用心亦苦。然而積善未必獲慶、不善未必餘殃，行孝而獲報，固其善矣，若其不靈，又將何若？其將不再行孝乎？抑將怨恨教孝者乎？此司馬遷《伯夷叔齊列傳》之所由作也。　　陳繼儒、楊起元諸人，又欲用佛教儀軌以行孝道，已脫百姓日用常行之道，墜入異教之流矣。　　陳氏訂正《孝經》一卷，「書首有《誦經威儀》，教人每日清晨盥櫛盛服上香，北向禮拜畢，面北默坐，閉目存想，頗似宗教家禮拜光景；又教人逆想回在母胎中，母呼亦呼、母吸亦吸時光景如何，到此情識俱忘，只有綿綿一氣，忽然自生歡喜，此則佛教修止觀法，非儒家所固有矣。」246　　楊起元《孝經引證》一卷，末一條云：「佛言凡人事天地鬼神，莫若孝其二親，二親最神也。蘭公曰：孝至於天，日月為之明；孝至於地，日月為之生；孝至於民，王道為之成……援佛入儒，彌覺荒誕。」247楊氏還在其《孝經注》卷首收錄《誦經威儀》。　　江元祚《孝經大全》甲集，首先收錄《全孝心法》、《誦經威儀》，然後再收錄其他經傳註疏，儼然有軌儀重於經說的用意。此皆宋元時期所無，而明代所特有者。亦一時風會所致，遂使儒學雜於佛氏，孝道染於因果。

結束語　

　　《孝經》曰：「夫孝，天之經，地之義，民之行也。」蓋父子之道天性也，母子之愛自然成。天地之性人為貴，人之行莫大於孝。牛羊尚知跪乳，孝烏猶曉反哺，何況萬物之靈的人類乎！　　中國自古有養老敬親的傳統，二帝三王、虞夏商周，養國老、庶老於學校，一則以贍養孤老，使之老有所養、老有所終，二則以敬禮賢能，使其教育冑子，傳承知識，此「孝者蓄也、養也」的最早古訓。中國人又很早就有祖先崇拜的傳統，曰追來孝，致孝致享，寄託孝子順孫永久之思，慎終追遠，民德歸厚，是即「孝敬」。中國又是一個倫理與政治融為一體的社會，孝悌之行與政治功能密切相關，佚《書》所謂：「孝乎唯孝，友於兄弟，施於有政。」正其確詁，是即「孝治」。孔子正是在這些文化傳統的基礎上，經過提煉加工，從而形成「敬」與「養」結合、「孝」與「忠」結合、「家」與「國」結合的系統的「孝道觀」。　　孔子以「詩書禮樂」教學，弟子身通「六藝」者七十有二人；又以「孝悌」教行，弟子「入孝」「出悌」，彬彬多君子之士。又以曾子能行孝道而未得其要，遂因其所請而傳以「孝悌之道」思想，曾子（或其門人）退而書之，遂成《孝經》。《孝經》正是孔子所述、曾子所受的教孝經典。　　自孔子創立「孝道觀」而國人乃有系統「孝悌之道」的思想，自曾子傳《孝經》而國人乃有教孝之書；自孔子以「孝道」教人、曾子以《孝經》傳學，國人乃有自覺的孝道行為。孔曾師徒，實《孝經》創作之關鍵，也是中華孝道觀之鼻祖。　　孔子與門人多論孝道，如有若、孟懿子、孟武伯、子游、子夏、曾子、閔子騫，甚至魯國執政大臣季康子，皆與孔子有問孝論孝之事。「孝道」和《孝經》亦由孔門弟子逐漸傳播，漸成氣候。戰國初年，魏文侯、樂正子春，皆撰《孝經》傳說，使《孝經》得到初步傳授和研究。　　戰國紛爭，講求耕戰，儒家學術不受歡迎，孝道倫理也未得推廣，然而風氣已開，民智已啟，諸子爭鳴，百家競起，馳說辯難，每及於孝，而以孟子、荀子兩大儒為最卓。　　秦起西僻，俗尚功利，非《詩》《書》，薄孝道，有老不養，有親不敬，風俗惡薄，遂致短祚。幸有呂不韋者，欲為統一後的秦國制訂文化重興、道德重振之典範，於是糾集門客，撰著《呂覽》，其中對儒家學術多所保存，特別是兩引《孝經》，並全文保存樂正子春一系的孝道學說，雖未能行，卻為學術史研究存此一線，吉光片羽，確乎可貴。　　漢興，陸賈為高祖陳古今治亂之跡，首陳「修內」「治外」之策，儒家孝道重又得到提倡。高祖信之，躬行孝道，化行天下，於是形成漢代「孝治天下」之局。後起諸君，舉孝廉，興力田，養三老，敬五更，三代養老敬親傳統又得以恢復。　　魏晉六朝，天下紛紛亂世，民不堪命；又加以玄學之士、魏晉風流，遺棄禮法，鄙視倫理，然而父子大倫、母子至親又何可廢？阮籍視禮法之士如褌中之虱，然聞母亡之噩耗，猶吐血數升；王衍喪其幼子，內心悲痛者累月。更有帝王卿相，雖然政權可更，國祚可改，而倫理天成，在所必維，於是講《孝經》，倡孝道，形成盛極一時的「皇家孝經學」現象；也形成清議勵俗的不成文規矩，於是孝子順孫輩出，南朝諸史因而首創《孝子傳》以處之。　　隋唐統一天下，亦欲統一分歧了300餘年的風俗和傳統，於是大興學校，提倡儒術，再講孝道，實行科舉，於是弟子多文雅之士，里俗多禮順之民。宋承此制，推而廣之，儒學更倡，而理學遂興。理學家提倡學行合一，孝道倫理也得到空前提倡和實行。　　西夏、遼、金、元，崛起化外，卻漸染華風，接受儒學，以本族語言翻譯《孝經》，以為國民士子教孝教敬之典、也成親兵營衛知勇知忠之經，一時之間，遂昔日彎弓射鵰之民，駸駸成彬彬有禮之士矣。　　降及明清，無論是起於草莽的洪武皇帝，還是來自關外的滿清列宗，也繼承了宋元以來儒學和科舉傳統，對孝道和《孝經》特別關愛，然而以忠居孝之首，以忠代孝之實，於是傳統的以親親為基石的孝道倫理，墮落成「愚忠愚孝」的奴隸道德，「以理殺人」，成為專制統治者的幫凶。　　及乎近世，由於傳統文化被拋棄和醜詆，也出於對明清以來「愚孝愚忠」的反動和矯正，傳統「孝悌之道」被歪曲成封建毒素，教孝經典頓時成為不值一讀的文化垃圾！風雅掃地，斯文淪喪，莫此為極。此中華「孝悌之道」消長之大較也。　　　　中華孝道自人類本有原始天然的親親情感出發，經孔子總結上升為系統的「孝悌之道」理論，再經歷代帝王提倡而一定程度上起到過「教民親愛」、「天下和平」的作用，最終卻因極端專制主義的戕害而陷入「愚忠愚孝」境地。《孝經》亦得孔、曾傳授和歷代儒者的闡發和研究，一直居於教導中華兒女正確履行孝道的聖經寶典的地位。《孝經》及其所宣揚的「孝悌之道」，一直是影響中國人民性情、塑造中華文化特徵的重要法寶，在浩浩2500年歷史長河中，它們主要是以這種正面形象載入歷史史冊的，只是近代社會《孝經》和「孝悌之道」才被迫退出淑世濟人的歷史舞台。然而，大倫不可以終斁，天性不可以終隱，學術不可以終詭，人心不可以終死，「孝悌之道」如何可以終棄，《孝經》又如何可以終晦呢！我們相信，隨著人心自性的親親之愛的自覺和復甦，《孝經》這部曾經教會國人知孝行孝的經典，一定會再度煥發出熠熠光芒，顯示其「至德要道」的強大功能。　　　　

注釋：

①《莊子·讓王》、《淮南子·覽冥訓》、晉干寶《搜神記》卷二○載，隋侯救了受傷的小蛇，小蛇後來銜明月珠來報答他。②《晉書·毛寶傳》載，晉代毛寶將小白龜放生，後來打仗失敗，落入水中，被白龜托起送至岸邊。③南朝劉敬叔《異苑》卷三載，始興郡陽山人為野象撥出足部巨刺，野象以鼻掘數根長長象牙報答之。④《南史》卷六四：陳霸先派人刺殺王僧辯左衛將軍張彪，為其犬黃蒼所阻；後來張彪被害，黃蒼又俯伏冢間，號叫不肯離去，人稱「義犬」。⑤ 鄭玄《六藝論》，見邢昺《孝經註疏》玄宗《孝經序》疏引。⑥ 鄭玄《六藝論》，見邢昺《孝經註疏》玄宗《孝經序》疏引。⑦ 徐彥《春秋公羊傳疏》何休《公羊傳序》疏。⑧ 柳詒徵：《中國文化史》第十三章《忠孝之興》。⑨ 舒大剛《從先秦早期文獻看「孝」字的本來含義》，萬本根、陳德述《中華孝道文化》，成都：巴蜀書社，2001。⑩《漢書》卷四八《賈誼傳》。11《史記·商君列傳》。12《史記·蒙恬列傳》太史公曰。13《漢書》卷四八《賈誼傳》。14《新書》卷一《過秦下》，《史記》卷六《秦始皇本紀》「太史公曰」引。15 陸賈《新語》卷六《慎微》。16《漢書》卷二《高帝紀下》。17《漢書》卷三《惠帝紀》；《前漢紀》卷五作「二月」。胡三省《通鑒注》：「善事父母為孝，善事兄長為弟；力田者，取其竭力服勤于田事。孝弟人倫之大，力田人生之本，故令郡國舉之，復其身以風厲天下也。弟讀曰悌。」免除品行孝悌、耕作努力者的徭役。18《漢書》卷二《惠帝紀》。19《漢書》卷三《高後紀》。20《漢書》卷五《文帝紀》。21《漢書》卷六《武帝紀》22《漢書》卷六《武帝紀》。23《後漢書》卷六七《丁鴻傳》。24《後漢書》卷六《和帝紀》。25 世祖劉秀詔書，見《後漢書》卷三四《續百官志》注應劭《漢官儀》引。26 黃留珠《秦漢仕進位度》，西安：西北大學出版社，1985年。27《漢書》卷七七《何並傳》。28《後漢書》卷六九《江革傳》。29《漢書》卷八九《循吏傳》。30《漢書》卷八九《循吏傳》。31《後漢書》卷一○六《任延傳》。32《孝經·五刑章》。33《張家山漢墓竹簡》，文物出版社，2001年，頁227，181—182號簡。又頁139，《賊律》36—37號簡同。34《張家山漢墓竹簡》頁139。35 袁盎語。見《史記》卷一○一《袁盎傳》。36《後漢書》卷三《章帝紀》贊語。37《後漢書》卷二《明帝紀》詔語。38 班固：《白虎通義》卷上《鄉射》。39《後漢書·荀爽傳》、《後漢紀》卷二二。40《後漢書·荀爽傳》注。41《漢書》卷一九《平帝紀》。42《漢書》卷七《昭帝紀》、《兩漢詔令》卷七。43《漢書》卷八《宣帝紀》、卷六八《霍光傳》。44《漢書》卷七一《疏廣傳》。45《漢書》卷五三。46《漢書》卷八一《匡衡傳》。47《後漢書》卷六二《樊准傳》准上書。《儒林列傳》亦謂「自期門羽林之士，悉令通《孝經》章句。」48《後漢紀·和帝紀下》，中華書局，2002，《兩漢紀》本，下冊頁286。49《後漢書》卷五八。50《後漢書》卷五五《劉寬傳》。51《齊民要術》卷三引《四民月令》。52《後漢書》卷六六《范升傳》。53 高文《漢碑集釋》，河南大學出版社，1985。54 歐陽修《集古錄》卷三《後漢樊常侍碑》。55 洪适：《隸續》卷二○《岸彰長田君斷碑》。56《三國志》卷一一《魏書·邴原傳》注引《邴原別傳》。57《三國志》卷二八《魏書??鍾會傳》注。58《漢書》卷七六《韓延壽傳》。59 賈誼《新書》卷一○《胎教》。60《漢書》卷七二《王貢兩龔鮑傳》。61《後漢書》卷四六《鄧禹列傳》。62《後漢書》卷七四《胡廣列傳》注引《謝承書》。63《後漢書》卷八四《楊震列傳》注引《續漢書》64《後漢書》卷六九《劉平》、《趙孝》、《江革傳》。65《後漢書》卷八三《姜肱傳》。66《後漢書》卷八三《徐穉傳》附。67《後漢書》卷一一四《列女傳·廣漢姜詩妻》。68 陳鐵凡《孝經學源流》，台北：國立編譯館，1987年版，頁118。69《三國志??魏書??王肅傳》注引。70《晉書??儒林傳序》。71《南史??儒林傳序》。72《魏書??儒林傳序》。73 顧炎武《日知錄》卷四一「清議」。74《晉書》卷一○五。75《周書》卷五○《高昌傳》。76 鄭阿財《敦煌孝道文學研究》，台北：石門圖書公司，1982年，頁486。77 詳舒大剛《中國孝經學史》(送審稿)第四章第四節。78 楊伯峻《經書淺談??孝經》，中華書局，1984年。79《陳書》卷三三、《南史》卷七一。80《陳書》卷二四《周弘正傳》。81《北齊書》卷四四。82《周書》卷一二《齊煬王憲傳》。83《陳書》卷二六《徐陵傳》附子克孝。84《魏書》卷八四《儒林傳序》。85《宋書》卷六四《何承天傳》。86《宋書》卷七三《顏延之傳》。87《梁書》卷二五《徐勉傳》。88《晉書》卷八三《車胤傳》。89《魏書》卷七七《羊深傳》。90《魏書》卷五五《劉廞傳》。91《北史》卷七三《王頍傳》。92《隋書》卷四六《楊尚希傳》。93《魏書》卷三六《李同軌傳》，又卷八四《儒林傳》。94《周書》卷二六《長孫澄傳》。95《陳書》卷三四《岑之敬傳》。96《南史》卷四四。97《隋書??孝義傳序》。98《新唐書??孝友傳序》。99《北史》卷七二《李德林傳》。100《舊唐書》卷一八九上《陸德明傳》。101《唐會要》卷三五《學校·釋奠》。102《舊唐書》卷二四《禮儀四》。103《舊唐書》卷一八八《趙弘智傳》。104《舊唐書》卷二二《禮儀二》。105《唐會要》卷四「儲君·皇太孫」。106《舊唐書》卷七三《孔穎達傳》。107《舊唐書》卷四《高宗紀上》。108 劉肅《唐新語》卷六。109《新唐書》卷一五《禮樂志》、卷二○○《褚無量傳》。110《舊唐書》卷一五五《薛戎傳》附薛放傳。111《唐會要》卷三六「修撰」。112《新唐書》卷二《元澹傳》。澹字行沖。113《唐會要》卷七七「議經義」。114 孫奕《示兒篇》卷一六引。115《文獻通考》卷四二《學校》。116《宋史》卷一一四《禮志一七》。117《宋史》卷一六八《職官八》。118《宋史》卷一六七《職官七》。119《宋史》卷一七三《食貨上一》。120《宋史》卷八。121《宋史》卷二○一《刑法二》。122《宋史》卷一五七《選舉三》。123《宋史》卷四六《度宗紀》。124 呂本中《童蒙訓》卷上。文淵閣《四庫全書》本。125《宋史》卷二《太祖紀二》。126《宋史》卷一五五《選舉一》。127《宋史》卷一五六《選舉二》。128《遼史》卷一О三《文學傳序》。129《宋史》卷四八五《夏國傳》。130《金史》卷五一《選舉志》。131《續文獻通考》卷三四《學校考》。132《金史》卷八九《梁肅傳》。133《金史》卷八《世宗紀下》。134《金史》卷五一《選舉志》。135《金史》卷一二《章宗本紀》。136《金史》卷六四《后妃傳下》。137《金史》卷八二《海陵諸子??光英》。138 元好問《故河南路徵收課稅所長官兼廉訪使楊公神道碑》，《還山遺稿》附錄。139 蒲道源《西軒王先生行實》，《閑居叢稿》卷二六。140 蒲道源《訥庵處士任君行狀》，《閑居集》卷二六。141 元好問《贈鎮南軍節度使良佐碑》，《遺山集》卷二七。142 元好問《致樂堂記》，《遺山集》卷三三。143 元好問《馬侯孝思堂記》，《遺山集》卷三三。144《元史》卷八一《學校》。145《元史》卷四《世祖紀一》。146《元史》卷一四《世祖紀一一》、卷一五《世祖紀一二》、卷一六《世祖紀一三》。146《元史》卷八一《選舉一》。147 蕭《醴泉縣廟學記》，《勤齋集》卷一。148 宋褧《婺源程弘道教經堂》，《燕石集》卷七。149《元史》卷一六○《王鶚傳》。150 王惲《書劉氏屋柱》，《秋澗集》卷七二。151《元史》卷一一五《裕宗傳》。152《元史》卷一八三《李好文傳》。153 劉岳申《雲南中慶路儒學新制禮器記》，《申齋集》卷六。

155 羊滌生《儒學在二十世紀的歷史命運及在新世紀的展望》，山東曲阜：《第一屆世界儒學大會論文集》。156 《明史》卷一《太祖本紀》。157 《明史》卷三八二。158 洪武元年《即位詔》，《明太祖文集》卷一。159 朱元璋《諭山西布政使華克勤詔》，《明太祖文集》卷二。160 葉盛《水東日記》卷一一、周召《雙橋隨筆》卷二。161 朱元璋《賜平涼縣尹王軫父諭》，《明太祖文集》卷八。162 朱元璋《翰林承旨誥》，《明太祖文集》卷四。163 朱元璋《諭戀闕臣僚敕》，《明太祖文集》卷七。164 朱元璋《國子祭酒誥》，《明太祖文集》卷四。165 朱元璋《諭戀闕臣僚敕》，《明太祖文集》卷七。166 朱元璋《諭年幼承敕郎曹儀及給事中等省親》，《明太祖文集》卷七。167 朱元璋《相鑒賢臣傳序》，《明太祖文集》卷一五。168 朱元璋《嚴光論》，《明太祖文集》卷一○。169 朱元璋《誦經論》，《明太祖文集》卷一○。170 虞淳熙《孝經集靈》，朱鴻《孝經總類》亥集。171 沈淮《孝經會通自序》，朱鴻《孝經總類》卷酉集。172 朱鴻《孝說》，《孝經總類》巳集。173 方孝儒《壽親養老新書序》，《遜志齋集》卷一二。174《四庫全書總目》卷一七五《楊忠介集提要》。175 陳繼孺《沈易之孝經旁訓序》，《經義考》卷二二七。176 余時英《孝經集義自序》，《經義考》卷二二八。177 王禕《孝經集說序》，《王文忠集》卷五。178 崔銑《數卷樓記》，《洹詞》卷六《休集》。179 祝允明《貢舉私議》，《懷星堂集》卷一一。180 葉春及撰《惠安政書》《石洞集》卷七。181 王立道《擬宋范祖禹進三經要語表》，《具茨集》文集卷八。182 謝應芳《索居無聊，自七月既望至中秋前九日，腹稿得小詩十首，不追琢，不詮次，大率皆眼前事，無遠興也。然胸中芥蒂有消釋未盡者，或見於詞，可笑》，《龜巢稿》卷一七。183 謝應芳《冬至前一日寫懷二首》，《龜巢稿》卷一七。184 謝應芳《洪武乙丑秋，新鄭縣學以通經薦吾孫塏，移文本縣，征赴吏部。塏於六經有望洋之嘆，且欲辭而不可得，予以孔孟之書列乎九經，塏嘗受業，故臨別示此數語朂之》，《龜巢稿》卷一七。185 謝應芳《示孫塏四首》之一，《龜巢稿》卷一七。186 謝應芳《贈詹伯遠》，《龜巢稿》卷一七。187 楊士奇《東阿縣儒學訓導黃先生墓表》，《東里文集》卷一五。188 朱存理《僦松軒記》，《樓居雜著》。189 葛昕《刻孝經引》，《集玉山房稿》卷六。190 朱鴻《孝經質疑》，《孝經總類》巳集。191《明史》卷二三《儒林二》。192 王恭《高涼梁惟正賢婦歌》，《白雲樵唱集》卷二。193 梁潛《林處士墓表》，《泊庵集》卷一○。194 呂升《故山樵王先生行狀》，《竹齋集》卷末。195 金幼牧《亡弟幼孚徵士墓志銘》，《金文靖集》卷九。196 金幼牧《向公神道碑銘》，《金文靖集》卷九。197 梁潛《宋伯循墓表》，《泊庵集》卷一○、楊士奇《宋東齋墓志銘》《東里集》續集卷三五。198 彭琉《安成李懋時勉行狀》，《古廉文集》卷一二。199《明史》卷二一六《蔡毅中傳》。200 王直《都御史陳公墓表》，《抑庵文集》後集卷二六。201 黃嗣東《道學淵源錄》卷八三。202 梁潛《蕭母張氏孺人墓志銘》，《泊庵集》卷一一。203 楊士奇《石岡書院記》，《東里文集》卷二。204 雍正《世祖章皇帝聖訓》卷五。205 欽定《皇朝文獻通考》卷四七。又魏裔介《孝經注義序》：「余昔廁列諫垣時，請以《孝經》取士，疏聞，天子制曰可。」（《清儒學案》卷一九）206 何休說見於《公羊解詁自序》，不過只有「吾志在《春秋》，行在《孝經》」九字，據徐彥疏此語見於《孝經鉤命訣》。原序沒有後面「則孔子自著也」一句，此句是宋人晁公武的話，其《郡齋讀書志》卷一下引「何休稱：『子曰：吾志在《春秋》，行在《孝經》。』信斯言也。則《孝經》乃孔子自著者也。」後來朱彝尊《經義考》卷二二二引用晁氏語，遂簡化成：「子曰：『吾志在《春秋》，行在《孝經》，』則孔子自著也。」此為王正己所沿用，全部當成何休所說了。207 按，《史記》這段文字，因不同斷句法而有「孔子作」或「曾子作」兩說。或斷為「孔子以為能通孝道，故授之業，作《孝經》」云云，則《孝經》為孔子作；或又斷為「孔子以為能通孝道，故授之業。作《孝經》」云云，則《孝經》為曾子作。不過，據《孔子家語》「曾參（略）志存孝道，故孔子因之以作《孝經》」，則以 「孔子作」的斷句為得。208 顧炎武《日知錄》卷四論「《春秋》闕疑」。209 張曉松：《「移孝作忠」――〈孝經〉思想的繼承與發展》，《孔子研究》2006,6期。210 陸賈《新語·無為篇》，王利器校注本，中華書局。211 何休《公羊解詁序》引，徐彥《疏》注出《孝經鉤命決》。212《說苑》佚文，歐陽詢等《藝文類聚》卷二○引。213 即《大戴禮記》卷四之《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》，卷五之《曾子制言上》、《曾子制言中》、《曾子制言下》、《曾子疾病》、《曾子天圓》。214 宋俞希魯《汪晫輯〈曾子全書〉序》：「孔子之道，曾子得之而為《大學》；曾子之旨，子思子述之而為《中庸》。道統之傳，於焉攸系。」（《四庫全書》本卷首）215 文淵閣《四庫全書總目》本《曾子全書》提要：「考《漢志》載《曾子》十八篇，《隋志》有《曾子》二卷、目一卷，《唐志》亦載《曾子》二卷。晁公武《郡齋讀書志》著錄二卷、十篇，稱即《唐志》所載。髙似孫《子略》稱其與《大戴禮》四十九篇、五十八篇及雜見《小戴記》者無異，疑後人掇拾以為之。陳振孫《書錄解題》並稱『有慈湖楊簡注』，是宋時原有《曾子》行世，殆（汪）晫偶未見，故輯為此書。凡十二篇，《仲尼閑居》第一，《明明德》第二，《養老》第三，《周禮》第四，《有子問》第五，《喪服》第六，中闕第七、第八，《晉楚》第九，《守業》第十，《三省》第十一，《忠恕》第十二。（略）其第一篇即《孝經》，而削去經名，別為標目，未免自我作古。第二篇即《大學》，考自宋以前有子思作《大學》之傳，而無曾子作《大學》之說，歸之曾子，已屬疑似，又改其篇目，與前篇武斷亦同。」216 參見郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》有關章節。217《隋書》卷四九《牛弘傳》。218 王應麟《漢書藝文志考證》卷四「孝經雜傳四篇」注。219 杜佑《通典》所引見於卷五三《禮十三》「太學」條夾注。220 章如愚《群書考索》後集卷二六「學制類」。221《舊唐書》卷二二《禮儀二》。222 馬一浮《孝經大義》之一《略辨今古文疑義》，《復性書院講錄》，民國四十年，樂山：復性書院刻本；宋志明校點本，濟南：山東人民出版社，1998，頁106。223 又有斷句為：《性善辨》、《文說》、《孝經》、《為正》，以為一部《孝經》就在其中。但也有可能篇首有「《孝經》曰」（或「《孝經》說」）之類的話，編者取其篇首句為題，也是《孝經》的傳或說，不是《孝經》本身。否則，東漢時代《孝經》早已經流行，家喻戶曉，趙岐不能不知其重要而刪之。再說，《孝經》字字珠璣，這樣的文字也不容趙岐說成「其文不能弘深」、「不與內篇相似」了。224 清汪宗沂《孝經十八章輯傳序》、劉師培《經學教課書》第十五課。225 夏傳才《十三經概論》，天津人民出版社，1998年；黃開國《先秦儒家孝論的發展與??孝經??的形成》，《東嶽論叢》第26卷第3期，2005年5月。226 陳子昂《陳拾遺集》卷六《堂弟孜墓志銘》。又《梓州司馬楊君（越）神道碑》：「遺令薄葬，不藏珠珍。《孝經》一卷，《堯典》一篇，昭示後嗣，不忘聖道。」（《文苑英華》卷九二六）明指唐時巴蜀人有以《堯典》《孝經》陪葬之習俗。227宋孫奕：《示兒編》（文淵閣四庫全書本）卷七「擬聖作經」。228明胡應麟《少室山房筆叢》卷三「經籍會通三」。229朱彝尊：《經義考》卷二七九「擬經十二」。230 詳附錄四：《女孝經》。231 張溥編《漢魏六朝百三家集》卷一六。232 楊士奇《何母周孺人墓志銘》，《東里集》續集卷四○。邵寶《司馬孺人墓志銘》：「稍長，從女師授《孝經》、《列女傳》，能通大義。」（《容春堂集》別集卷七）233 韓雍《故徐行中妻庄氏孺人墓志銘》，《襄毅文集》卷一四。234 邵寶《司馬孺人墓志銘》，《容春堂集》別集卷七。235 唐順之《吳母唐孺人墓志銘》，《荊川集》卷一○。236 謝應芳《葛節婦》，《龜巢稿》卷一七。237 烏斯道《丘節婦傳》，《春草齋集》文集卷二。238 王直《慈訓堂記》，《抑庵文集》卷一。239 楊士奇《吳母葉孺人墓志銘》，《東里集》續集卷四○。240 楊士奇《慈訓錄》，《東里集》續集卷四八。241 楊士奇《胡母傳》，《東里集》續集卷四三。242 黃宗羲《明儒學案·泰州學案序》。243 羅汝芳《論孝經宗旨》，朱鴻《孝經總類》酉集，作「近溪羅世芳」。244《續修上庫全書總目提要》，中華書局，1992，頁821。245 朱鴻《孝經總類》目錄《孝經集靈》案。246《續修四庫全書總目提要》，頁819－820。247《續修四庫全書總目提要》，頁821－822。
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