心經的人生智慧

心經的人生智慧

濟群法師

《心經》者何

《心經》，具稱《般若波羅蜜多心經》，是佛教典籍中文字最為簡練，而內容極為豐富的法寶。它和《金剛經》一樣，千百年來在社會上廣泛流傳，影響歷久不衰。

在佛教中，《心經》屬於般若系經典。按天台宗對《般若經》的判攝，稱為通教。所謂通者，具通前與通後之義。通前，是說它與阿含教的關係。在阿含經典中，佛陀對存在現象進行透視，指出其苦、無常、無我的本質。當然也談到空，但不是很深刻。唯有到了般若經教，才在阿含基礎上將空的內涵推向極致。通後，是指《般若》與《華嚴》、《涅槃》、《維摩》等經的關係。般若經教所揭示的緣起性空，是大乘一切經教建立的理論基石。如實把握般若中觀正見，對於聞思經教、指導修行具有重要意義。

通常，經典多由序分、正宗分、流通分三部分組成。而《心經》卻與其它經典不同，僅有正宗分。於是，人們便懷疑《心經》的獨立性。關於這個問題，當代佛學權威印順法師在《般若經講記》中作了說明。印老認為，玄奘大師所譯的《心經》，是從六百卷《大般若經》中單獨錄出的。《大般若經·學觀品》中，就有和《心經》基本相同的文句，是佛陀直接向舍利弗所說。也就是說，《心經》是《大般若經》最為精要的部分，古德為易於受持，特摘出流通。

《心經》在中國有眾多譯本。方廣錩先生所編的《般若心經譯註集成》中，就收集了十八種。其中，在教界流傳最廣的，是唐代玄奘三藏的譯本。至於本經註疏，自古以來更是多達百家，可見此經傳誦之盛。

人生的大智慧

──般若波羅密多心經──

本經全稱為《般若波羅蜜多心經》。在佛教典籍中，一部經典的題目，往往是全經內容的畫龍點睛之處。因此，在學習經典時，首先要了解經題蘊涵的深意。

先釋般若。般若，是梵語音譯。佛教經論的翻譯，有音譯和義譯兩種方式，音譯多是在特殊情況下使用。玄奘三藏在譯經時，就制訂有「五不翻」的規則：一、尊重不翻；二、順古不翻；三、多義不翻；四、秘密不翻；五、此方所無不翻。「般若」既屬於第一種類型，以尊重故不翻。另一方面，漢語中也缺乏與「般若」內涵相應的辭彙，即此方所無，故採用音譯。

由於般若是梵語音譯，我們顯然無法從字面上依文解義。那麼，般若又具有什麼深意呢？古德為了人們理解的方便，有時也將般若釋為智慧，但它顯然不同於通常所說的世間智慧。因為世間智慧是有限的，有缺陷的，更是夾雜煩惱的，不足以認識宇宙人生的真相。而般若智慧則不然，它是無限、圓滿、清凈的，能使我們通達宇宙人生的真相，從而徹底超越生命中的無明煩惱。

所以，般若對於生命改善具有至關重要的作用。缺乏般若智慧，人們就會產生兩種困擾：

一、認識上的迷惑

凡夫因無明所擾，總是陷入各種迷惑狀態中，既不能透徹了解自己，也無法真正認識世界。或許有人會說：難道我們連自己都不了解嗎？這個問題聽來似乎令人費解，事實卻是如此。試問：你們知道「我」是誰嗎？這個問題看似簡單，有人可能會不加思索地回答：「我」就是我呵。其實，這是一個極為深奧的問題。我們以為，「我」就是我。那麼，究竟是以身體為「我」，還是以思維為「我」呢？倘若以身體為「我」，身體乃四大假合，四大解體之時，「我」在何處？倘若以思維為「我」，思維乃經驗及概念的積累延續，並無獨立自性可言。足見，這個問題遠不是我們以為的那麼容易回答。所以，西方哲學的最高名言就是：認識你自己。

「生從何來，死往何去」，也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾對人生作過一番形象的比喻：人生有如過橋，而這座橋的橋頭、橋尾、橋下都布滿雲霧，人們就從一團雲霧走向另一團雲霧。以佛教觀點來看，我們來到這個世界，僅僅是一期生命的開端。當我們死亡時，也只是這期生命的終點，並不意味著它的徹底結束。事實上，生命還會生生不已地延續下去。在漫長的生命洪流中，今生不過是其中的一個短暫片段。因此，我們在著眼於現世生存的同時，更應追尋「生從何來，死往何去」的答案，這也是每個人必須解決的切身問題。

在現實生活中，人人都很關心自己的命運。那麼，命運是什麼？人生是否存在命運？假如存在命運，它又是由哪些因素決定？由什麼力量推動？對於這些問題，世人的看法往往大相徑庭：有人不信命運存在，以為生命發展沒有既定規律可尋；有人深信命運規律，認為冥冥之中確實存在支配我們的力量。此外，有人認為命運不可改變；有人認為命運可以改變；有人認為支配命運的力量來自神靈；有人認為改造命運的機會來自自身，等等。那麼，命運究竟是怎麼回事呢？

因果報應也是世人容易引起爭議的問題。從某些現象來看，世間萬物似乎各有因果，如「種瓜得瓜，種豆得豆」，如收穫來自播種，成功來自努力。但從某些現象來看，生活中又存在許多難以解釋的現象。比如，有人作惡多端，卻過得逍遙自在；有人行善積德，卻過得窮困潦倒。因而，多數人認可一生論，不信因果報應。而世間各種宗教大多認可因果報應的觀點。那麼，因果報應確實存在嗎？

人為什麼活著？生存的意義是什麼？也是人們經常提出的問題。生存在這個世間，許多人並不知道活著究竟是為了什麼，只是沿著前人約定俗成的習慣，上學、工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂乃至一命嗚呼。一代又一代，人們重複著幾乎相同的生活模式，卻很少去思考這種生活能否實現人生的真正意義。怎樣才能開發生命的最大價值？這就必須知道：人究竟為了什麼而活著。

二、執著慾望帶來的痛苦

佛經中，稱我們居住的這個世界為欲界。欲界的最大特點，就在一個「欲」字。可以這麼說，這個世界的人，都生活在強烈的慾望中。什麼是欲？欲，就是生命內在的希求，既有生理方面的，也有心理方面的。而由身心產生的慾望，又有著千差萬別的表現形式。佛經中，將之簡單歸納為五種，分別是色、聲、香、味、觸「五欲」。色慾，是眼睛希望看見亮麗的顏色；聲欲，是耳朵希望聽到悅耳的音聲；香欲，是鼻子希望聞到芬芳的氣息；味欲，是舌頭希望品嘗可口的美味；觸欲，是身體希望接觸舒適的環境。在佛經中，「五欲」有時會另有所指，分別指財、色、名、食、睡「五欲」。財欲，是對金錢財富的希求；色慾，是對男女情感的希求；名欲，是對名譽地位的希求；食慾，是對飲食的希求；睡欲，是對睡眠的希求。有情的生命，就是在不斷追逐五欲的過程中延續。當上述慾望得到滿足時，會產生暫時的快樂。因而，通常所說的人生幸福，無非是指慾望的滿足。

但慾望又是不穩定的。人類慾望雖與物質條件有關，但具備哪些條件才能滿足？並沒有具體、統一的標準。從整體來說，往往是隨著物質條件的改善而提升，所謂水漲船高。對古人來說，豐衣足食就能知足常樂；而對今天的人來說，衣食無憂已很難使人滿足，更難使人因此產生幸福感。隨著物質的繁榮，慾望也在隨之膨脹，而且是無止境地膨脹，這使人們永遠處在無休止的追逐中。

慾望的表現形式，有三大特徵：

〈一〉佔有：

人們被慾望驅使，總想不斷佔有。當溫飽尚未解決時，人們只求吃飽穿暖，有個遮風蔽雨的住處。一旦基本需求得到保障，很快就不會滿足，進而希求方便舒適的生活。洗衣服太麻煩，最好有洗衣機代勞；走路太疲勞，最好有私家車代步；工作之餘閑得無聊，應該有個電視消遣娛樂；外出旅遊固然瀟洒，還要有架攝像機隨時記錄。要求越多，需要添置的東西就越多，為此耗費的錢財也就越多。但錢財不會從天上掉下來，相應的，我們就得為了賺錢，為了滿足不斷增長的慾望而拚命工作，忙碌不休。

有了物質財富之後，人們又會嚮往名譽地位。總之，別人擁有的，我必須有；別人沒有的，我也得有。慾望，常常使我們一生都在不斷追逐、佔有的循環中度過。一個慾望滿足了，新的慾望很快接踵而至。被慾望支配的人，往往忽略自己已經擁有的，忙於追逐尚未屬於自己的一切。卻很少考量，那一切究竟是不是人生的真正需求。俗話說：慾壑難填。一個對財富充滿慾望的人，即使有了百萬家產，還會繼續想著千萬、億萬。由於我們永遠把目標向前推進，怎麼可能有知足的時候？因而，即使擁有再多，也很難感覺幸福。

〈二〉比較：

生活在現實社會，必然會與他人發生關係。於是乎，就會相互攀比。你擁有百萬，我得擁有千萬，比你富有；你坐夏利，我得坐賓士，比你神氣；你吃千元一桌，我得吃萬元一頓，比你豪華；你穿新款時裝，我得穿國際名牌，比你時髦；你的電腦是386，我得買486，比你先進；你當縣長，我得當上市長，比你官大。

帶著比較心態去生活的人，總在期待出人頭地，希望從他人羨慕的眼光中感受幸福。但是，社會日新月異，即使我們不停地跟著跑，也難以長處潮流之先。比如電腦，前兩年286都難得一見，都覺得非常先進。短短几年，386、486就顯得過時了，因為586已閃亮登場。不過，就算換了最新型號又如何呢？要不了多長時間，又會落伍於時代。20年前，誰家如果有一輛自行車，就夠他們幸福很長時間了。但自行車普及後，需要擁有摩托車才會感到幸福。待摩托車普及後，則需要擁有私家車才會覺得幸福。

社會總在不斷推陳出新，處於比較中的人，雖然總在追求幸福，總在為達到某個目標努力，卻難有滿足之時。即使暫時處於領先地位，暫時感到滿足，但很快就會被新的比較驅使，繼續奔忙不休。

〈三〉競爭：

以比較的心態生活，必然導致競爭。在家庭中，兄妹間為博得父母寵愛而競爭；在學校內，同學間為成績高低而競爭；在市場上，同行們為佔領市場而競爭；在學術界，學者們為學術地位、作品影響而競爭；在國與國之間，則會因國土、資源的佔有而競爭。人類社會，難道也要像自然界那樣「物競天擇，適者生存」嗎？難道相互拼搏，乃至你死我活的爭鬥，才是人與人之間的相處之道嗎？在競爭中，多少人活得疲憊不堪，多少人過得不堪重負。

慾望，使人們不斷向外攀緣，並在這種無休止的追逐中迷失自我。佛經中，記載了這樣一個故事：某日，佛陀靜坐後在林中漫步。這時，一群年青人匆匆向前走來，向佛陀詢問，是否看見幾個女孩從這邊經過？佛陀問其緣由，年青人說：昨晚他們與這些女子尋歡作樂，清早起來時卻發現她們已逃之夭夭，並捲走了他們的全部錢財。佛陀反問道：那麼，是尋找女子、錢財重要，還是尋找你們自己更重要呢？

其實，現代人多數和故事中的年青人很相似。在一味向外追逐時，卻很少關注自己，更不知道認識自己的重要性。如今，幾乎全社會都在瘋狂地賺錢，所謂「十億人民九億商」。今天的中國大地，與經濟掛鉤的書籍特別暢銷，和經濟相關的科系生源爆滿。文化界尚且如此，何況其他？社會上，各種生財之道五花八門。多少人為了賺錢挖空心思，不擇手段。

隨著經濟發展，又創造了無數消費機會，以此不斷刺激人們的消費意識。其中比較突出的，是這些年來層出不窮的各類娛樂場所：如舞廳、酒吧、夜總會等等。人們白天忙於賺錢，晚上縱情享樂，在一刻不停的忙碌中，徹底迷失了方向。更令人擔憂的是，經濟繁榮了，社會道德卻每況愈下。

對慾望的過度追逐，必將導致痛苦的結果。正如《阿毗達磨俱舍論·分別界品》所說：「趣求諸欲人，常起於希望，所欲若不遂，惱壞如箭中。」這首偈頌告訴我們：沉溺於慾望中的人，總在不斷向外希求，一旦所求不能如願，就會沮喪失落，有如被利箭射中那樣痛苦難當。佛教中，將這種慾望不能滿足所造成的痛苦稱為求不得苦，與生、老、病、死、愛別離、怨憎會、五蘊熾盛合為「八苦」，是對人生一切痛苦的簡要歸納。

《中阿含經·苦陰經》中，也深刻闡明了欲的過患。《經》曰：「云何欲患？族姓子者，隨其伎術以自存活，或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或作文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒，熱時則熱，饑渴、疲勞，蚊虻所蜇，作如是業，求圖錢財。彼族姓子如是方便，作如是行，作如是求，若不得錢財者，便生憂苦、愁戚、懊惱……若得錢財者，彼便愛惜，守護密藏……若有王奪、賊劫、火燒、腐壞、亡失，便生憂苦、愁戚、懊惱。」記述了追求財富和失去財富導致的痛苦。《經》中又說：「眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、姊妹、親族展轉共諍。彼既如是共斗諍已，母說子惡，子說母惡，父子、兄弟、姐妹、親族更相說惡，況復他人。」這些因爭奪財富而導致的糾紛，從古到今不曾停止。不僅社會上彼此爭鬥，即使在朝暮相處的家庭中，在血脈相連的親人間，也時常會因財產而造成各種糾紛，或是夫妻反目，或是父子敵對，或是兄弟失和，或是親族離散。究其根源，也是因為佔有慾造成的。

《經》中接著說：「眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共爭，梵志梵志共諍，居士居士共諍，民民共諍，國國共諍，彼因斗諍共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳叉石擲，或以杖打刀斫。彼當斗時，或死、或怖，受極重苦。」在我們這個五濁惡世，世人因慾望而彼此爭鬥，永無休止。商人與商人爭，政客與政客爭，國家與國家爭。當年，德國法西斯席捲歐洲，日本侵略者危害亞洲，及人類在兩次世界大戰中遭受的種種痛苦，其始作俑者，也是慾望導致的霸權擴張。在武器落後的古代社會，戰爭通常只會造成局部地區的災難。而在科技高度發達的今天，倘若某些大國無法遏制自身的擴張欲，人類就會面臨毀滅性的災難，其後果不堪設想。

人類若想解決由認識困惑和執著慾望帶來的痛苦，唯有依靠般若智慧的力量。《經》曰：「般若波羅蜜。」波羅蜜，漢譯為度，即到彼岸之義。所謂度，就是度過煩惱，度過生死瀑流。需要指出的是，這裡所說的到彼岸，並非東方琉璃世界，亦非西方極樂世界，恰恰是我們所在的現實人間。假如我們被無明所惑，就是煩惱、痛苦的此岸，就是彷徨、苦悶的此岸，就是空虛、不安的此岸。一旦開發般若智慧，正見諸法實相，如法起修，如理而行，就會抵達安樂、祥和的彼岸，抵達解脫、自在的彼岸。所以說，般若正是將我們從此岸度到彼岸的舟航。

解脫痛苦的原理

【觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】

經文大意是：觀自在菩薩進入般若深觀時，照見五蘊諸法皆空無自性，因而度脫一切痛苦與災難。印順法師在《般若經講記》中，將這段經文稱為「標宗」，即標明一經宗旨。可見，理解這段經文是學習本經的關鍵所在。

佛陀出現於世的根本目的，正是幫助有情解脫痛苦，超越生死。我們學佛修行，也無非是為了離苦得樂。但是，當我們說到離苦得樂時，卻有人不以為然，說什麼人生應該有苦有樂，才顯得豐富多彩；又說什麼苦樂是相對而言，有苦方能有樂。類似論調，乍聽似乎不無道理，然而仔細推敲，卻是站不住腳的。如果說人生應該有苦有樂的話，那麼，我們對待痛苦應該像迎接快樂一樣歡喜踴躍。事實上，痛苦來臨時，我們本能地就會逃避。

也正因為如此，人類的一切行為，始終是在通過各種方式逃避痛苦，追逐快樂。很少有人刻意追求痛苦，即使有，也不是以追求痛苦為目的。而是將之作為達到某種目的的過程，試圖追求更大的快樂。比如自虐，仔細考量的話，也往往是因為心靈痛苦過於沉重，為轉移痛苦，始有對肉體的自虐行為。從這個角度來看，自虐也是為了緩解心靈痛苦，而非有意製造痛苦。至於那些覺得人生應該有苦有樂才豐富多彩的觀點，也不過是理想主義者的說法，是「為賦新詩強作愁」的想像。一旦痛苦成為現實，任何人都會避之惟恐不及，都會想方設法地避苦趨樂。由此可見，解脫痛苦不僅是佛法需要解決的問題，也是世間法需要解決的問題。

那麼，如何才能解脫人生痛苦呢？佛法認為，首先要對苦有全面認識。唯有了解苦，方能對症下藥。說到苦，大體可分為身苦與心苦兩種。所謂身苦，即色身之苦，一般來說，感覺大致相同。比如在嚴冬酷暑中，人們都會被寒冷和炎熱折磨；處於病痛或被火燒刀斬時，都會感到疼痛難耐，不堪忍受。至於心苦，則是由內在煩惱引起的痛苦，其表現千差萬別、因人而異。例如同觀一輪明月，有人覺得清涼安然，有人卻會黯然神傷；同游一處風景，有人覺得心曠神怡，有人卻會悲從中來。

此外，佛教還將苦分為苦苦、壞苦、行苦三類。

苦苦，是切實感受到的痛苦。即使佛陀不曾指出，我們也認為是苦的。如出生之苦、衰老之苦、病痛之苦、死亡之苦。此外，還有內因和外境共同造成的痛苦。如親人天各一方，為愛別離苦；所求不能如願，為求不得苦；怨家狹路相逢，為怨憎會苦；身心不得平衡，為五蘊熾盛苦。

壞苦，則與苦苦相反，是我們以為的快樂感受。或許有人會不解，既然是快樂感受，如何又屬於苦呢？從佛法智慧來看，世間所有的快樂，同樣是以痛苦為本質。當我們飢餓時，吃飽會覺得快樂，如果繼續不斷地吃下去，還會覺得快樂嗎？當身體變髒了，洗澡會覺得快樂，如果沒完沒了地在水中泡著，還會覺得快樂嗎？當心情鬱悶時，看看電視會覺得快樂，但不分晝夜地看下去，還會覺得快樂嗎？由此可見，我們所謂的快樂，只是某種慾望滿足後，痛苦暫時得到的緩解，心理暫時出現的平衡。如果吃飯、洗澡的本質是快樂的話，那麼，無論吃多少、洗多久都應該是快樂的。而且，應該是越吃越快樂，越洗越快樂。事實不然，只要這種行為超過身體所需，快樂立即會轉為痛苦。吃飯如此，洗澡如此，一切因慾望滿足而產生的快樂莫不如此。正是因為這種樂受能夠變壞，所以，佛法將之稱為「壞苦」。同時，樂受與苦受、憂受、喜受一樣，屬於變化無常的情緒。我們貪著樂受和喜受，但這種感受並不能恆常擁有，樂受伴隨著苦受，喜受伴隨著憂受，時時都處在變化、轉換之中。在四禪八定的修行中，初禪、二禪、三禪正是因為喜樂感受未除之故，仍不能避免火水風（火燒初禪，水淹二禪，風打三禪）的災難，唯有到四禪舍念清凈，無喜無樂，才能平安無事。

行苦，是由遷流變化帶來的痛苦。世間一切都是無常變化的，此為自然規律。但世人不明真相，一味追求永恆，希望身體永恆、愛情永恆、家庭永恆、事業永恆、人際關係永恆。卻不曾想過，其中又有哪一樣，可以永恆不變？只要我們願意觀察，就會發現，再美好的事物也不可能堅固不壞，再健康的身體也不可能天長地久。由於自身認識與「行」的事實相違背，因而導致「行苦」。

認識苦，不是為了被動地接受苦，而是為了積極地解脫苦。那麼，什麼又是離苦之道？世人往往將改善生存環境作為解決方法，以為經濟繁榮了，物質條件改善了，人類就能由此獲得幸福。事實上，在物質條件遠遠超過古代的今天，社會問題及人類面臨的痛苦，並未比任何時代有所緩解，甚至還可能更多。原因何在？正是因為沒能抓住問題核心。因為人類痛苦的根源在於心靈，試圖通過改善外在環境來解除痛苦，只是揚湯止沸，無法從根本上解決問題。

佛法認為，解脫痛苦的方法，首先是了解有情的痛苦現狀，然後，由此尋找痛苦之源。人類痛苦固然與外在環境有關，究其根源，還是生命內在的問題。從般若思想來看，一切痛苦都是對「有」（存在）的迷惑和執著造成。想要解脫痛苦，必須對存在具備正確認識。

《心經》曰：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」正是告訴我們，須以般若智慧觀照五蘊。五蘊，為色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊，為集聚義。

色蘊，便是色的總和，聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等等，統稱為色。所謂色，此處相當於物質。對於物質現象，我們往往是從形狀（形色）、顏色（顯色）這些色相進行認識。因而，佛教以「色」代指物質。

受，為領納義，即我們面對順境或逆境時產生的情緒，包括苦、樂、憂、喜、舍等等。

想，為取像義，當我們接觸外境時，必然會攝取事物的影像，然後為之安立名稱概念。

行，為造作義，是對事物進行判斷並訴諸行動。

識，為了別義，是精神領域的統覺作用。

五蘊中，色蘊屬於物質現象，而受、想、行、識四蘊則屬於精神現象。

五蘊，是佛教對世間一切生滅現象所作的歸納和概括說明。世人對「有」的一切不能正確認識，在有情生命體上執有實在的我相，在六塵境界中執有實在的法相。此外，更對我、法生起種種顛倒分別及執著，造成人類的煩惱及痛苦。

《心經》的「照見五蘊皆空」，正是為了扭轉世人對「有」的錯誤認識。我們執「有」為實在，這「有」就成了實在有。然而，世間一切生滅現象並非實有，其本質是空無自性的。這裡所說的「空」，並非什麼都沒有，而是告訴我們，五蘊的「有」，不是我們執著的實在性。所謂的「有」，只是假有。而與之相對的「空」，則是對「有」的透視，是幫助我們破除對「有」的錯誤執著。倘能照見五蘊皆空，那麼，由此而生的煩惱痛苦也就不存在了，從而度脫一切苦厄。

有空不二

【舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。】

有與空，是哲學中的重要概念，也是佛法討論的重點。在《心經》中，色、受、想、行、識五蘊，代表有的存在。與有相對的，則是空。在常人經驗中，總以為有與空是截然對立的，認為有不是空，空不是有。或者說，有在空外，空在有外。本經卻為我們闡述了有與空的辯證關係，說明有空不二的甚深原理。

要認識有與空的不二，先得說明有。在常人觀念中，有，往往與「實在性」聯繫在一起。當我們說到有時，便會覺得那是自體有，實在有。人類對事物的實在感是根深蒂固的，具有普遍和相通性。原始人不知夢境不實，一旦做了惡夢，便驚恐萬狀，以為災難即將降臨，須以祈禱等方式化解。嬰孩不知鏡中影像是假，見到鏡中幻影，往往也會亂抓亂笑。我們的認識雖高於嬰孩和原始人，已知夢境不實，卻仍以為外在一切是實實在在的。科學家對事物的認識更深入一些，但在分析物質現象時，往往執著構成物質的元素是實在的，如原子說、極微說。哲學家似乎更高一疇，已能透視現象的虛假，卻又執著現象背後有永恆不變的本體，如泰勒士的「水」，巴門尼德的「存在」，柏拉圖的「理念」。從原始人到現代人，乃至科學家、哲學家，對存在的認識雖有不同深度，但所產生的實在感卻是一樣的。

人類對有產生的實在感，正是「自性見」的表現。「自性」一詞，或譯自體，具有實在、恆常之義，並具自已有、自已成、自已規定自已的含意。從「自性見」出發，我們對「有」的一切，必然會產生實在感。然而，若以般若中觀的智慧進行觀察，所謂的「有」，只是緣起有。世間一切「有」的現象，莫不是眾緣所生。也就是說，任何一種有為現象的存在，都是由眾多條件和合而成，是由條件決定它的存在。

緣起與自性是勢不兩立的。世人無知，不了解「有」的緣起性，才會出現自性見和實在感。假如認識到「有」的緣起性，必能了知其本質為無自性。所謂自性，乃是以「有」的現象是自已有、自已成、自已規定；所謂緣起，乃是以「有」的一切為條件有、條件成、條件規定。因此，緣起的「有」不是本來如此，更非恆常、實在的「有」。對「有」的實在感，是完全錯誤的。

《大智度論》卷十二也說到「有」，並將之分為三種：一為相待有，二為假名有，三為法有。

相待有：即相待而有，離開相待對象就無法說明。比如我們認為這個花瓶很大，那是相對小的花瓶而言。此外，高是相對低而言，長是相對短而言，美是相對丑而言，善是相對惡而言，慷慨是相對吝嗇而言。離開大，小是什麼？離開美，丑是什麼？因為大小、高低、長短、美醜、善惡都是相待假立，是為相待有。

假名有：事物存在不過是假名安立，隨不同因緣安立各自名稱。比如我們眼前的木頭用具，人們稱之為「桌子」。但這桌子並非本來就有，不過是木頭等一堆材料的組合。離開這些材料，桌子是什麼？這個以木料製作而成的用具，古人將之稱為桌子，它便是桌子了。若當初將之稱為椅子，它便是椅子了。所謂的桌子或椅子，不過是一個由人安立並沿用至今的假名，並不具有實在性。人，也同樣是一個假名。如果古人將我們這類有情生命稱為豬，而將豬稱為人。那麼，現在若是不稱你為豬，閣下聽了恐怕會生氣：你竟然瞧不起我，不把我當豬看待，真是豈有此理！可見，桌子或椅子，人或豬，乃至世間一切，都是假名安立，假名而有。

法有：世間萬物的名稱雖是假安立，但除名稱之外，尚有種種因緣形成的現象。比如桌子，雖然只是一堆材料、條件的組合，但這一現象是存在的，並具有相應的使用功能。所以說，這些因緣雖了無自性，但假相宛然。這因緣法的有，便是法有。

在《金剛經》中，佛陀也對有的實質進行透視，並作了精闢的總結，那就是《金剛經》中最為著名的偈頌：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」「有為」，是指生滅、造作的一切現象。「如夢」，即夢境般虛假不實。夢境不實是眾所周知的，但夢中人卻執以為實，必待醒來後方知真相。諸法如夢，虛妄不實，有情卻因無明之故，執以為實，待見道後大夢初醒，乃知諸法實相。「如幻」，則是幻師以幻術變現的種種事物，如馬、車、房舍、人物等，雖無客觀實物，卻真切地出現於眼前，有色可見，有聲可聞。有的存在也是如此，雖空無自性，而假相宛然。如「泡」，指水因含有空氣而出現氣泡，華而不實，瞬間即逝，以此形容諸法的遷流變化，剎那生滅。如「影」，是指物體在陽光投射下顯現的影子，影由光而現，光線消失，影子將隨之消失，以此形容諸法但隨緣現，緣散即無。「如露亦如電」，同樣是比喻諸法存在的短暫性。「應作如是觀」，則是提醒我們以這一認識去看待「有」的一切。

在與《心經》、《金剛經》同屬般若思想體系的《維摩詰經》中，維摩大士假示疾為大眾說無常、空的道理：「是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮雲，須臾變滅；是身如電，念念不住。」這是從色身的生滅變化來說明有為法的無常、空，從而顯示存在的虛假性。

明白了有，再來說明空。我們通常以為，有是存在，空是不存在。如是，有和空自然相互對立。既然有，必定不是空；既然空，必定不是有。但以般若中觀的智慧觀察，空和有卻是一體的，並非截然對立的二元關係。所謂空，不必在有之外，也不必待事物毀滅之後才是空。佛法所說的有是緣起有，有的當下，就是自性空。因而，佛法的特殊之處就在於依有明空，有空一體。

《大智度論》卷十二中，還提出三種認識空的方法：一為分破空，二為觀空，三為自性空。

分破空：又稱析空觀，通過對有的分析，由粗而細，由細而微。佛教的有部學者，就是採用這種方法對五蘊色身進行分析，發現在五蘊色身中，所謂的「我」了不可得，從而提出「我空」。但在分析色心現象時，一直分析到物質或精神不可分析的部分時，提出「極微說」，認為此極微法實有，因而形成「我空法有」的思想。分破空的意義在於破除人我執。至於物質現象，倘加以分析，極微也是不能成立的。《唯識二十頌》就對極微說進行了破斥：只要有體積，就存在東西南北上下六方，就還可以分析，由此認為極微說不能成立。

觀空：是從觀想的層面認識空。那些瑜伽行者進入止觀狀態時，能隨觀想顯現種種境相。修火觀成就時，所見之處皆為烈火；修水觀成就時，所見之處皆為大水。在現實生活中，「杯弓蛇影」的典故也說明了同樣道理。某先生誤將杯中弓影錯認為蛇，以為自己已將蛇喝入肚中，結果大病一場，待知道真相後，立刻痊癒如初。觀想中的水火及典故中的蛇影雖不存在，但在觀想境界中，卻彷彿現實般歷歷在目。正是從觀想顯現的境相中，唯識宗師證得了外境無實、隨心所現之理，即「諸法唯識」。但是，觀空者雖已破除外境實有的執著，卻難免落入心有境空，因而這種空還是不究竟的。

自性空：世間外道由於不了解諸法的緣起性，在接觸事物時，難免出現自性見，以為事物是自己有、自己成、本來如此的。小乘有部雖知緣起之理，但同時也認為諸法本有自性。而以般若中觀的觀點來看，自性與緣起是不能並容的。《中論·觀有無品》說：「眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法......性若是作者，云何有此義，性名為無作，不待異法成。」緣起是作法，由眾緣所作而成；自性乃無作，自已有、自已成，不待眾緣便可成立。因而，中觀學者認為：緣起必然無自性。此為自性空。

《心經》所說的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，就是從自性空的立場進行說明。色，不是世人所執的自性色，乃因緣所生的色；空，也非世人所以為的一無所有的頑空，或人死如燈滅之類的斷見，乃是不礙緣起的自性空。《中論·觀四諦品》說：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」《十二門論·觀因緣門》也說：「眾緣所生法，是即無自性。」色是緣起的，其本質為無自性、空。因此，《心經》將之概括為：色不異空，色即是空。

也有人覺得，「色即是空」還好理解，「空即是色」似乎就說不通了。造成這種看法的原因，還是因為把空理解為頑空。中觀所說的空，乃是自性空，並不否定緣起假相。《中論·觀四諦品》說：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」說緣起法是無自性、是空，並不壞緣起的假相。所謂緣起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不異空，空自然也不異色；色即是空，空自然也即是色。原本在世人心目中截然對立的有空二法，藉般若中觀智慧的觀照，得到了統一。

空有不二的思想，是為了遣除世間的有見、空見。世人因為不了解有，才會對有的一切生起錯誤認識，進而執著不舍，導致人生種種煩惱。「色即是空」，正是幫助我們透徹有的本質，透徹其虛幻、無常、無自性、空的本質。倘能具備這一認識，還會因為有及有所帶來的問題煩惱嗎？還會為物所累嗎？還有一部分人，已能看破有的虛幻實質，但因不了解緣起因果，認為世間一切既是虛幻的，終要歸於毀滅，生存又有什麼價值可言，又有什麼意義值得追求呢？由此，導致虛無主義的觀念。或是因為沒有目標的極度苦悶而走上絕路，或是因此放縱身心，為所欲為，走上另一個極端。《心經》所說的「空即是色」，正是為了對治這一邪見。萬物雖空無自性，但緣起因果還在不斷延續中。因此，我們的一切善惡行為都會帶來相應果報。

諸法真實相

【舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。】

「是諸法空相」：諸法，指一切法。空相，不是空，更不是有，乃是空所顯的真實相。空相也可稱為有相，即有所顯的實相。實相可以藉空而顯，或依有而顯，但實相本身卻是非空非有的。

「不生不滅」：是從事物的有無來說。不生不滅相對於生滅。如果要明白不生不滅的深意，先得說明生滅的內涵。生滅是有為法的特徵，三法印中有「諸行無常」印，正是說明一切有為法的無常變化。對於物質現象的變化，經論中有「生住異滅」四相說：從無到有曰生，生而相續曰住，新陳代謝曰異，離散衰亡曰滅。此外，還有「生異滅」三相說，將四相中的住、異二相合為異相。因為萬物在住的階段也是異的過程，兩者是同時的，故住相可以歸為異相。無論是四相或三相說，皆可簡括為生滅二相。

關於生滅，經論中又分為三類：一為一期生滅，二為剎那生滅，三為大期生滅。

一期生滅：即有情生命從出生到死亡的過程，也就是我們一期生死所經歷的時間。任何人都難免生死，在我們尚未走完這期生命之前，通常也會耳聞目睹過親人、鄰居、朋友的死亡，也會在現實生活或新聞報道、影視作品中接觸過相關內容。因此，一期生滅對於我們來說並不陌生。

剎那生滅：指事物在最短時間內產生的生滅變化，比較微妙。剎那，是梵語，意為極短的時間，印度人將之作為時間的最小單位。僅一彈指間，就有六十個剎那。對於一般人來說，是感覺不出剎那生滅的。雖然如此，事物仍在剎那中生滅變化，趨向敗壞。比如眼前這張桌子，從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的。如果這張桌子有片刻不在敗壞之中，那麼，它的前一刻和下一刻也不應該在敗壞之中。如果每一刻都不在敗壞中，那它就永遠不會敗壞。孔子曰：交臂非故。大意為，在兩臂相觸的短暫時間內，這個手已不是過去的那個手了。西方哲學家赫拉克利特所說的「人不能兩次踏進同一條河流」，也表達了同樣的含義。

大期生滅：是從整體的生命歷程而言。生命像一道洪流，從無窮的過去一直延續到無盡的未來，無始亦無終。在這漫長的生命洪流中，今生只是其中的一片浪花。浪花雖然時起時滅，但生命洪流卻在延續。這生生不已的生命洪流，便是大期生滅。

在人們眼中，通常總是將生滅視為實實在在的。說到生，就以為是自生，即自己派生自己，自己規定自己。或者，又將世間一切視為無因生，即毫無根據的偶然事件。世界為什麼會出現人類？是偶然的；我為什麼會成為媽媽的兒子？也是偶然的。自生或無因生，都是將生命視為實在、獨立的存在。生，就是有實物可生，就不同於不生。因而，生與不生形成對立的兩端。生，就不是不生；不生，就不是生。這也還是自性見的結果。

以佛法觀點來看，世間不存在任何自生或無因生的事物。生滅的規律，是「諸法因緣生，諸法因緣滅」。所謂生，是緣聚而生。比如桌子，是因為具備木頭、油漆、鐵釘、木工等眾多條件，始有桌子的出現。又如這次講座，是因為明月居士林發心主辦，有眾多善信前來聽課，有應邀講經的各位法師，有活動場所，具足這些條件，才成就了這次「冬令營」。它的出現，也是取決於眾多因緣，所謂緣聚而生。既不是自生，也不是無因生。

生是如此，滅又是如何呢？其實，滅也是隨緣而滅的。比如前面說到的桌子，一旦油漆失色、鐵釘鬆動、木頭腐朽，隨著構成桌子的因緣敗壞，這個名為桌子的器具也將隨之消失。我們這次講座也是如此，七天活動結束後，在座各位及講課法師將各奔東西，冬令營也就不復存在了。這個滅，並不是什麼都沒有了。你們雖然不在此處，但仍在別處，只是組成這個冬令營的各種因緣散了。由此可見，佛法是以緣散來談滅。

認識到緣聚緣散的道理，我們會發現，所謂生滅，其實就是不生不滅。我們從緣聚來看生，離開緣就無法可生；從緣散來看滅，離開緣又無法可滅。就如桌子，倘若離開鐵釘、木頭、油漆、木工等眾多因緣，哪裡來的桌子？因此，桌子的生，其實就是不生，因為它只是因緣的聚合，並非具有自性、獨立存在的事物。桌子的滅，也同樣是由於因緣的離散，並非徹底消滅，一無所有。可見，桌子的滅，其實就是不滅，因為離開組成桌子的那些條件，就無法談滅。桌子如此，我們的冬令營，乃至世間一切有為法都是如此。

與生滅相關的有無，也需要附帶說明一下。我們常常以為，有是實在的有，無是實在的無。因而，有者不可無，無者不可有。於是落入有見、無見中。佛法是以生滅談有無，以為一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無，使我們認識到，生的擁有與滅的消失都不過是一種假相。有，沒有絕對、永恆的有；無，也不是實在、徹底的無。因而，我們不必為有而得意，也不必為無而沮喪。

「不垢不凈」：是從事物性質而言。它所相對的垢凈，是隨有情好惡建立起來的一對概念。通常，我們會將自己喜歡的視為凈，將自己討厭的視為垢。基於垢凈這一前提，在每個人的世界中，繼續分別好的、壞的，美的、丑的，有價值的、沒價值的，有意思的、沒意思的，等等。並認為這些都是客觀存在、固定不變的。

事實上，垢凈並非在客觀的真實存在，而是人為賦予、因人而異的。比如服裝，有人以簡潔為美，有人以華貴為美；有人以亮麗為美，有人以素凈為美；有人以莊重為美，有人以怪異為美，形形色色，各不相同。又如食物，有人嗜辣，有人喜甜；有人口味濃重，有人偏愛清淡；有人無肉不歡，有人終身長素，所謂眾口難調。再如居住環境，有人喜歡居於鬧市，有人願意歸隱鄉村；有人注重實用，有人講究情調；有人迷戀豪華，有人欣賞簡約，各有所好，各有所需。《大智度論》也記載了這樣一個例子：有位女子，情人看了起愛，冤讎看了生嗔，兒女看了起敬，鳥獸望而逃離。為何大家對她的看法如此懸殊呢？這就說明，垢凈並非固定的，只是根據各人需要形成的標準。而且，這一標準始終處於變化中。

至於事物本身的價值，也是人為賦予的。比如一隻精美的宋代瓷碗，在收藏家、鑒賞家的眼中，是價值巨萬的珍貴文物，為之朝思暮想，但求佔為己有；而在不諳此道的外行看來，那只是一件可有可無的精緻工藝品；至於那些根本不知文物為何的人，很可能將之視為普通用具，與隨處可見的瓷碗並無區別。雖是同一個碗，但因人們對它的認識及好惡不同，才有了價值上的巨大差異。

又如饅頭與金子，哪種更有價值？或許有人會覺得：這個問題簡直問得多餘。饅頭與金子，難道具有可比性嗎？答案還需要思考嗎？在通常情況下，固然是金子價高難得。但在特殊環境中，情況也可能發生變化。有個故事說：一艘船在海上遇難，其中有貧民，也有富翁。當他們跳入海中逃難時，貧民帶了饅頭，而富翁帶了金子。他們在水上漂流很久，飢餓難耐時，富翁想用全部金子來和貧民交換饅頭，卻未能如願。最後，富翁抱著金子餓死海中，而貧民卻靠這些饅頭度過了生死難關。在那樣的危難時刻，饅頭和金子，什麼更有價值呢？

因為人們的觀念、認識不同，以此為垢，以彼為凈。但這些所謂的垢凈，是隨人而異，也是因時而異、因地而異的，沒有絕對不變的標準。美與丑、好與壞、有價值與無價值等，也都是如此。在客觀世界中，並無絕對的垢，也無絕對的凈。因此，垢即不垢，凈即不凈。從這個意義上說，垢凈的實質，就是不垢也不凈。

「不增不減」：是相對於增減而言，是對事物數量的定義。由少到多曰增，由多到少曰減。通常我們也會以為，增便是實實在在的增，減便是實實在在的減。比如有人經商發財，名下資產猛增，於是心花怒放。過些時候生意虧損，資產一日少於一日，又為此焦慮傷心。其實，增減並不是固定的。就像大海，每天潮漲潮落。當潮漲時，海水看起來似乎增加了；潮落時，海水看起來似乎減少了。從局部來看，海水確實有增有減，但從整個大海而言，又何曾有增減呢？又如明月居士林舉辦了這次冬令營，大家從四面八方雲集於此。居士林的人員增加了，過幾天冬令營結束，諸位各奔東西，居士林的人員又減少了。從居士林這幾天的人數變化來看，似乎有增有減，但從整個世界而言，依然還是那些人，並沒有什麼增減。

時常有人會提到這樣一個問題：說佛教講輪迴，但過去地球人口不足幾億，現在卻增加到幾十億，這些多出來的人，究竟從何而來？之所以會提出這類問題，也是因為孤立地看待增減。佛教所說的輪迴，並不局限於人類或地球，而是從十方世界，從一切有情生命來說。人口所以會增加，是因為人類生存環境較為優越，投胎因緣較以往更多。但在地球人類增多的同時，其他類型的生命卻在減少，比如野生動物就在逐漸減少乃至滅絕。因此，僅從人類來看，數量雖然有增有減，但從生命總體而言，仍是不增不減的。

從以上眾多例子來看，佛法所講的增減，也是離不開因緣的。增，是由於因緣使然；減，同樣是由於因緣使然。離開因緣，是無法談增減的。既然是隨緣而成，那麼，客觀上便沒有孤立不變的增減。所以說，增減也只是一種假相。從這個層面來看，增減，也就是不增不減。

就真諦而言，不生不滅、不垢不凈、不增不減又有另外的深意。對於世俗中道來說，不生不滅，是生滅宛然；不垢不凈，是垢凈宛然；不增不減，是增減宛然。但在真諦上，生滅、垢凈、增減等一切差別皆了不可得，是為非生非滅、非垢非凈、非增非減，乃至言語道斷，心行處滅。

不住世間

【是故空中無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界】

除前面所說的色、受、想、行、識五蘊外，佛教中，又將眼、耳、鼻、舌、身、意稱為六根，將色、聲、香、味、觸、法稱為六塵，合稱十二處。六根、六塵再加上眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，為十八界。在佛教中，蘊、處、界又稱三科，是對宇宙人生一切現象所作的三種不同歸納。可以從五蘊看世間，也可以從十二處、十八界看世間。

五蘊已如前釋。十二處中，處為生門之義。眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，緣色、聲、香、味、觸、法的六塵，是精神活動產生的渠道。由眼根緣色塵生眼識，耳根緣聲塵起耳識，鼻根緣香塵生鼻識，舌根緣味塵起舌識，身根緣觸塵起身識，意根緣法塵生意識，這是六根緣六塵生六識。此外，根塵識三和合，三和生觸，由觸引生受、想、思等心所。人類的精神主體及心理活動，皆是由根塵為緣而產生的。

十八界中，界含有層、根基、基礎、種族諸義，是將世間萬物歸為十八大類。六根是從生理世界而言，六識是從心理世界而言，六塵是從物理世界而言。

三科諸法主要揭示了世間的現象差別。作為學佛者，又該如何觀照世間呢？《經》曰：「無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至意識界。」這就告訴我們，對於世間一切現象，都要認識到它是無的、空的。但切莫誤以為這裡說的無是一無所有，假如這樣理解，經文豈不是與現實相矛盾？對經中所說的無，我們還應運用前面所說的公式來認識。如「無眼耳鼻舌身意」，即可演繹為：眼不異空，空不異眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色聲香味觸法亦復如是。一切諸法，都可以作這樣的推理。

那麼，經中說三科諸法為無、為空，意義何在？三科諸法，包含了有情世間及器世間。有情世間者，如五蘊、十二處的六根、十八界的六識。世人對此不能正確認識，於中生起我相，恆審思量，念念執我，並由此而起我痴、我見、我愛、我慢，形成以強烈自我為中心的、有情特有的生命形式。

以自我為中心，執五蘊為我，給有情帶來種種煩惱。煩惱，是擾亂內心寧靜的因素。一旦被煩惱侵擾，人生就不得安寧，不得自在。眾生一切煩惱，多由執我而生。比如對色身的執著，有些人因相貌平平而煩惱，有些人因身寬體胖而煩惱，有些人因身材矮小而煩惱，也有些人因體弱多病而煩惱。又因執我，衣食住行也會帶來種種煩惱。比如吃，有些人吃了上頓愁下頓，也有些人天天山珍海味吃膩，又為不知吃什麼而煩惱；比如穿，有些人為沒有禦寒衣物而發愁，也有些人衣服多得穿不完，又為不知選哪件而煩惱。為了一個「我」，就足以煩惱、操勞一輩子了。

基本生存解決了，還要為了奠定「我」的安全感而積累財富。這就使得很多人為之拚命工作，辛苦創業。假如沒有特殊技能，找到工作已是艱難，需要面對激烈的競爭。即使找到工作，競爭可能更加激烈。如果有幸創辦自己的事業，又終日要為這副沉重的擔子操盡心思。工作，原是為了維持生存，為了更好地生活。但現代人往往在工作中消耗一生，沒有時間也沒有心情來享受生活，豈非本末倒置。忙了一輩子，好不容易等到退休，卻已陷入忙碌的慣性中，反而覺得失落、彷徨。

為了使「我」更風光，又引發名譽問題。佛教中，將人們最主要的慾望歸納為財、色、名、食、睡五種。可見，人們對名譽的渴望是強烈而普遍的。我們生存在這個世間，不僅要吃、穿、住，還要有各自的社會地位。這一地位，不僅取決於職位、事業，更取決於我們的德行和名聲。倘若德高望重，名聞四方，就會處處受人尊敬。反之，則會遭人唾棄。因此，人人都很看重自身名譽，為維護名譽而對簿公堂者也大有人在。

作為「我」的存在，思想、見解也是重要組成部分。因為執我，人們往往熱衷於「我」的思想，「我」的見解。假如得不到他人理解，還會為此傷心難過。在這個世間，既有因不同宗教信仰而導致的爭鬥，也有因不同政治主張而產生的對立；既有因不同學術觀點而引發的辯論，也有因不同生活方式出現的分歧。我見，使世界出現是非糾紛，障礙人與人之間的和諧相處，更使人們局限在原有認識上不能進步，影響對真理的認識。所以說，我見是一切煩惱生起的根源。

眾生因執著我相帶來的煩惱還有很多，此處不再一一詳述。總之，人類一切煩惱皆以執我為根源。正如《菩提道次第略論》所言：「由我貪增上，以我愛執持，從無始生死直至於今，生起種種不可欲樂，雖欲作一自利圓滿，執自利為主，以行非方便故，雖經無數劫，自他義利皆悉無成。非但不成而已，且純為苦所逼迫。」眾生執我，原是為了我的幸福，然而事與願違，反而帶來人生種種煩惱。

《心經》所說的「無」，正是對有情生命所作的透視。從佛法觀點來看，有情生命不外是五蘊和合的假相，不外是生理（六根）及心理（六識）的和合。常人執五蘊為我，但以般若智慧來看，無論在五蘊還是十二處中，所謂的我，皆了不可得。我們不可執五蘊為我，更不可執五蘊之外有我。倘若我在五蘊之外，又如何與五蘊建立關係呢？

《金剛經》與《心經》同樣，也是以談空為核心的典籍，其重點在於「無我」。打開《金剛經》，我們會發現，其中處處都在探討「無我」。《金剛經》曰：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相即非菩薩。」又曰：「如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。」又曰：「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，則得阿耨多羅三藐三菩提。」又曰：「若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」這些教義，都說明了無我在修習菩薩道中的重要性。

明了「無我」的真相，能使我們超越自我。世人因不滿於自我現狀，想方設法地試圖超越。但是，所作努力卻往往難以奏效。問題何在？無非是因為我執在障礙。我們現有的人格，是以自我為中心形成的。假如我執不曾動搖，又怎麼可能改變生命、超越自我呢？就像戴著滿身的枷鎖，卻以為從這間屋子走入另一間屋子即可解脫，那樣，可能達成期望嗎？要想超越自我，首先必須放棄我執，砸碎束縛我們的枷鎖，唯有這樣，才談得上解脫、超越。

與有情世間相對應的，是器世間。這也取決於有情的認識能力，即眼識所見的色相世界，耳識所聞的音聲世界，鼻識所嗅的氣味世界，舌識所嘗的味道世界，身識所感的觸覺世界，意識所緣的法塵世界。唯有具足六根、六識者，始有六處世界。倘若不具眼根，就會失去色相世界；不具耳根，就會失去音聲世界。

在佛教中，主要將器世間歸納為以上六處，又稱六塵。塵，即灰塵、塵埃，具有染污義，也就是說，六處境界具有染污六識的作用。當六識尚未接觸六處境界時，我們的心是清凈、平和的。這也就是俗話所說的「眼不見，心不煩」。一旦接觸境界，就會產生相應的情緒波動。見到仇人時，立刻怒火中燒；見到戀人時，轉而貪戀愛著。聽到批評時，立刻傷心苦惱；聽到讚歎時，轉而心花怒放。如是，時時都在各種情緒中轉來轉去，沒有片刻安寧。

世人不了解六塵，住著六塵境界，遂為八風所動。所謂八風，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。其中，利和衰相對，毀和譽相對，稱和譏相對，苦和樂相對。利，是利益，如經商賺錢；衰，是損失，如生意虧本；毀，是誹謗，如遭人污衊；譽，是名譽，如美名遠揚；稱，是稱嘆，如受人讚頌；譏，是譏笑，如遭人挖苦；苦，是逆境，如挫折連連，障礙重重；樂，是順境，如心想事成，事事如意。八風，是世間最為普遍的八種順逆境界。世人終日為八風所吹，時而苦樂，時而憂喜。又因隨境所轉，而使內心動蕩不安。

住著六塵，使我們在意世間的稱譏毀譽。世間的名言概念，原是約定俗成的假名，是在特定文化環境中，由人們賦予它的，並非固定不變的實體。比如被人稱為「了不起」，對於確有成就者，那是稱讚；而對一無所長者，同樣的三個字，又成了挖苦。同樣的概念，可以是褒義詞，也可以是貶義詞。那麼，它的實際含義究竟是什麼呢？

其實，「了不起」只是個符號，與事實本身並不是一碼事。如果我們被人讚歎「了不起」，可能確實有過人之處，也可能只是別人泛泛的客套，並無實際意義。而從另一個角度來說，假如我們真有能力，即使別人不讚歎，依然是「了不起」的；假如我們只是沽名釣譽，也並不會因為這樣一聲讚歎就變得「了不起」。然而，世間人因為執著聲塵，總是樂於聽到各種恭維讚歎。一旦遭遇批評逆耳之言，輕則垂頭喪氣，重則暴跳如雷。如是，內心完全被輿論左右，無法自主。

住著六塵，也使我們重視得失。世人總是生活在得失中，比如經商，不是賺錢就是虧本；又如高考，不是錄取便是落榜；再如戀愛，不是喜結良緣就是各奔東西；組成家庭，不是琴瑟和諧就是親人反目。從常情而言，人們總是愛得而恨失。然而，得失就像一對孿生姐妹，有得之處必有所失，且往往是顧此而失彼。因為我們的時間、精力是有限的，投入在這裡，自然會忽略其他。有人忙於事業，錢財是有了，閑情卻沒了；有人忙於娛樂，玩得固然痛快，學業卻荒廢了。此外，有些是先得而後失，如先發財後破產；有些是先失而後得，如越王卧薪嘗膽而吞併吳國；也有些是在得失中反覆，失即得，得即失，如塞翁失馬。

正因為得失是相依相存的，所以，面對任何得失時，我們都不應偏執一端。這正是世人常有的追求誤區。讀書時，把全部希望寄託於此；戀愛時，又把所有快樂託付其中；創業時，則將人生終極價值維繫此間。如果將生命中的一切建立於某個方面，即使在此得到成功，也往往會失去其他許多快樂。倘若不幸失敗，則會失去全部精神依託，彷徨無依。反之，如果明了得失的相互關係，得到時不會忘形，因為那只是暫時的；失去也時不會沮喪，因為失去的同時，我們往往會收到命運的另一份禮物。

在今天這個時代，人們的追求可以說比以往任何時代更單純，以為有錢就能過得快樂幸福。其實，財富只是構成人生幸福的諸多因素之一，更為重要的，是我們的身心健康。沒有平和的心靈，沒有健康的身體，我們就無法享用財富。一個人煩惱時，可以逃避環境，但不論有再多財富，也無法逃避內心。帶著煩惱，即使走到天涯海角，也會鬱鬱不樂，無法開懷。

從人生幸福而言，首先決定於心靈健康，其次是身體健康，此外，才是財富、地位、事業等身外之物。然而，現代人往往忽略心靈健康對人生的重要意義。一方面，是為追求財富用盡心思；一方面，是在擁有財富後盡情放縱。總之，心靈時常處於各種病態中。如是，幸福自然也就遙不可及。正因為如此，有錢人雖越來越多，但真正感覺幸福者卻寥寥無幾。這也使我想起一個現實中的事例。有位信眾告訴我，她曾參加過一位老總在豪華酒店舉行的生日晚宴，有親朋好友及各界名流、新聞媒體等各方嘉賓前來祝賀，場面無比隆重。會後，這位信眾問主人感覺如何，他卻懷念起十五年前生日時，母親煮的五個雞蛋。今天雖然極一時風光，心情卻遠不如昔日輕鬆快樂。可見，幸福並非來自外在的奢華，而是來自內心的感受。

住著六塵，給人生帶來種種煩惱。我們想要解脫煩惱，就須將般若智慧運用於生活，時時以般若觀照六塵，照見六塵皆空，煩惱自然不生。當我們因財富帶來煩惱時，就可思維《心經》的公式：財富不異空，空不異財富；財富即是空，空即是財富。從而提醒自己：財富是緣起的，沒有固定不變的實質，隨緣而聚，隨緣而散。財富也是一種存在的假相，是無常無我，如夢幻泡影的。我們倘能對財富具備這樣的認識，還會為財富所累嗎？

與此類似的，還有《金剛經》的公式。《經》曰：「如來說世界，非世界，是名世界」，「所謂微塵，即非微塵，是名微塵」。我們同樣可以將這一公式套用於現實中。當你因丈夫而生起煩惱時，就要想到：所謂丈夫，即非丈夫，是名丈夫。以此提醒自己：夫妻關係並非固定不變，只因某種因緣才成為夫妻，才有丈夫、妻子的相互關係。但這一關係也要受到無常規律的支配，一旦相關組成因緣不再具足，其關係也會隨之解體。他現在是你的丈夫，以後也可能成為其他人的丈夫。倘能具備這些認識，緣聚時彼此珍惜，緣散時互道珍重，也就沒有因此而起的煩惱了。

世間一切，皆可作如是觀想。比如對待兒女：兒女不異空，空不異兒女，兒女即是空，空即是兒女。或者是：所謂兒女，即非兒女，是名兒女。又如對待友誼：友誼不異空，空不異友誼，友誼即是空，空即是友誼。或者是：所謂友誼，即非友誼，是名友誼。再如對待地位：地位不異空，空不異地位，地位即是空，空即是地位。或者是，所謂地位，即非地位，是名地位。財富、事業、家庭等等，亦復如是。倘能將這些觀念落實於心行，那麼，世間就沒什麼可以對我們構成障礙的了。

人生一世，無不希望自己能瀟洒走一回。什麼是瀟洒？有人以為一擲千金是瀟洒；有人以為一身名牌是瀟洒；有人以為豪宅名車是瀟洒；也有人以為萬眾矚目是瀟洒。其實，那些只是一時風光。這種風光所帶來的，往往是更大的障礙。在生活中我們可以發現，很多人為保持以往的風光，保持相應的生活水準，不得不勉為其力，勞碌奔忙。一旦風光不再，就會痛苦失落。事實上，這種風光並非人生必需。我覺得，真正的瀟洒，是建立在超越束縛的基礎上。倘能處處以般若智慧觀照人生，不為物役，富貴能夠自在，清貧同樣能夠自在，那樣才是究竟的瀟洒。

超越生死

【無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡】

人生問題包羅萬象，總括起來，不外「生死」二字。世人關心生活，其實，生活只是生的一部分。生從何來，死往何去？古往今來，東西方各種哲學、宗教都在努力探討生的來源及死的歸宿。佛教作為人生智慧及生命科學，不僅對於有情生死問題有著深入探究，更為我們指出了解決之道。

無明至老死，揭示了有情生命延續的十二個過程，又名十二緣起。具體內容為：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。下面一一解釋其含義，並說明關係。

一、無明：佛教以光明代表智慧，無明，就是沒有了悟生命真相的智慧。因為缺乏這種智慧，使人生充滿困惑，前景黯淡。無明，又是痛苦產生的根源。在「人生的大智慧」這部分，列舉了凡夫認識上的種種困惑。這一切，都是由於眾生無始以來的無明所致。

二、行：是行為。我們的行為主要來自三方面：一是思想行為，如想干好事的善念，或是想做壞事的惡念；二是語言行為，指生活中的各種語言，有愛語、真實語、利他語等善的語言，也有兩舌、惡口、妄語等不善的語言。三是身體行為，有殺生、盜竊、邪淫等惡行，也有禮佛、誦經、布施等善行。人類由於我見使然，往往對自身行為充滿自信，以為凡是自己想的、說的、做的，都是合理的。但我們知道這些行為是在什麼狀態下產生的嗎？佛陀告訴我們：無明緣行。對於凡夫來說，一切行為產生的心理基礎不是其它，正是無明。這些行為的正確程度，也就可想而知了。更要注意的是，無論是善行或惡行，並不會隨行動結束而結束。換言之，任何一種已經發生的行為，都會轉化為潛能或種子，成為推動生命延續的力量。比如我們為希望工程捐款，在客觀上說，有社會效益，能使部分失學兒童因此得益；從自身而言，既是對慈悲等正面心行的長養，也是對吝嗇等負面心理的克服。所以，事情在形成客觀結果的同時，還會產生心行的結果，這是我們必須加以關注的。

三、識：是支撐有情生命的三種主要力量之一。此外，還有壽和暖。壽，是一期生死的時限；暖，是身體具有的溫度。對於生命體而言，三者缺一不可。當壽限到來，識就會離開色身。於是乎，這個會說會動、會唱會跳的身體馬上就會變為冰冷的軀殼，逐漸腐爛敗壞，化為塵土。所以，識是執持有情生命的重要組成部分。人們受世間常見的影響，只看到肉體現象，卻未看到識的作用，才會有「人死如燈滅」的誤解。須知，我們看到的那個有形色身，只是生命的存在形式。而無形的識，才是生命載體。所以說，死亡僅僅是一期生命形式的結束。離開這一色身後，識還在繼續，還將以另一種生命形式出現。

行緣識，是說識在下期生命的結生相續時，需賴「行」的推動。此處，「行」是指往昔善惡行為遺留下的種子，又稱業力。這正是推動識繼續投生的力量，就像火箭推動衛星上天。《瑜伽師地論》中，對這一過程作了詳細闡述。《論》曰：「彼於爾時，見其父母，共行邪行所出精血，而起顛倒。起顛倒者，見父母行邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見已自行，見自行已，便起貪愛。若當欲為女，彼即於父便起會貪；若當欲為男，彼即於母起貪亦爾。乃往逼趣，若女於母，欲其遠去，若男於父，心亦復爾。生此欲已，或唯見男，或唯見女，如是漸近彼之處所，漸漸不見父母余分，唯見男女根門。即於此處，便被拘礙。」人類投生，既是由業力推動，也是由淫慾心驅使。足見淫慾在有情生命中的「地位」。

在弗洛依德的精神分析中，有戀母情結及戀父情結之說。從《瑜伽師地論》來看，弗氏之說也有一定道理。有情投生，正是基於情慾之心。男子於母親起貪愛，女子於父親起貪愛。那麼，有情受生的當時，所見又是什麼情景呢？《瑜伽師地論》對此也有說明。《論》曰：「若福薄者，當生下賤家，彼於死時，及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及自妄見入於叢林、竹葦、蘆荻等中；若多福者，當生尊貴家，彼於爾時，便自聞有寂靜、美妙、可意音聲，及自妄見升宮殿等可意相現。」投胎者福報不同，受胎時所見境相亦不相同。

關於生命的構成，唯物者以為是物質派生意識。《瑜伽師地論》則認為，意識也有自身的遺傳系統。《論》曰：「爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時，當於此處，一切種子異熟所攝，執受所依阿賴耶識，和合依託，云何和合依託，謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。」生命的物質基礎，是父母的精卵，其精神基礎則是阿賴耶識。正是由父母精卵與阿賴耶識和合一處，才完成這期生命的最初狀態。

那麼，阿賴耶識與父母精卵又是什麼關係呢？《瑜伽師地論》說：「又此羯羅藍色與心心法所安危共同，故名依託，由心心法所依託力故，色不爛壞，色損益故，彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初托處，即名肉心，如是識於此處最初托，即從此處最後舍。」阿賴耶識與父母精卵相互依賴，安危與共。當壽限到來，也是由識的離去，宣告此期生命的結束。

四、名色：名，即受、想、行、識四蘊，色，即色蘊。現有的生命體，不外是名和色這五蘊的和合。或許有人會問，之前已專門談過「識」，而五蘊中又有「識蘊」，二者豈非重複？須知，前面所言的「識」，是指生命的根本識，也就是經論中所說的「阿賴耶識」或「第八識」。而五蘊中的「識蘊」，則是由根本識派生的前六識。《解深密經》說：「廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼識，耳鼻舌身意識。」此處的阿陀那識，即阿賴耶識異名。由阿賴耶識為根本依止，前六識才能生起活動。

阿賴耶識住胎後，在它的執持下，生命的最初結構發生變化。《瑜伽師地論》說：「由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種和合而生，及余有根同分精血和合摶生，於此時中，說識已住結生相續，即此名為羯羅藍位。」由根本識投胎，已進入住胎狀態。又由根本識的執持，生命形式開始完成。

五、六入：即六根，是有情生命接收外部信息的六個窗口，故名六入。分別是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。

所謂名色緣六入，也就是說，六入是在名色的基礎生長起來。前面講到有情住胎，生命在最初住胎階段，身心處於混沌狀態。生理上，根身尚未形成；心理上，六識活動尚不明顯。但隨著時間推移，名色逐漸形成六入。這一過程，《瑜伽師地論》也有描述：「此羯羅藍中，有諸根大種，唯與身根及根所依處大種俱生，即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生。又由此身根俱生根所依處大種力故，諸根依處次第當生。由彼諸根及所依處具足生故，名得圓滿依止成就。」諸根大種，即地水火風四大。四大為所依止，生起眼等六入，這是色身的形成情況。精神方面，根本識種子為依止，根身為緣，六識隨緣生起。

六、觸：是一種心理狀態。在《百法明門論》歸納的五十一種心所中，屬於普遍活動的五種心理（五遍行）之一。其活動遍於善惡無記三性，遍於三界九地，遍於有漏無漏、世出世間，遍與八識心王相應，故稱普遍活動。《成唯識論》說：「觸謂三和分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。」十二因緣中，以六入生觸。但在《成唯識論》中，卻將六入列為生起觸的因緣之一，提出三和生觸。三和，為根、境、識三種相應。即由六根、六塵、六識的和合，而能生起六觸。如眼根、色塵、眼識和合，始能生起眼觸。由此可知，六入緣觸是以六入為觸生起的重要因緣，但並不代表一切。

觸，是由根境識和合產生的感覺。作為精神領域最基本的心理之一，觸心所又是其它一切心理活動產生的基礎。在五遍行中，受、想、思三種重要心理都是在觸的前提下生起。十二因緣中的「觸緣受」，也是基於這種情況。

七、受：也是一種心理狀態。《成唯識論》說：「受謂領納順、違，俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。」受，是領納義。領納什麼？領納順適的境界，領納違損的境界，領納非順非違的境界。當我們面對逆境時，會生起苦受、憂受；面對順境時，又會生起樂受、喜受；而對非順非逆的中庸境，則會生起舍受。受能引發對所緣境染著的心理，因而對境界就有合和離的希求。

八、愛：還是一種心理狀態，為依戀義。當我們接觸順境時，內心自然感到快樂，感到歡喜。於是，對所緣境生起依戀之情。通常所說的「依依不捨」、「留連忘返」，都是愛的表現。人類由於貪著驅使，處處都表現出愛戀情結。愛戀優越的條件，愛戀和諧的家庭，愛戀可口的飯菜，等等。在這些愛戀中，又以男女間的相互愛戀最具影響力。

愛，是一種佔有。無論是愛一件物品，或是愛一個人，一旦產生依戀，就希望屬於自己所有。有些人依戀優越的物質環境，覺得生活中有了這些才舒適自在，所以就千方百計地創造條件。有些人依戀兩情相悅的感覺，於是從戀愛發展到結婚，希望長久佔有對方，不再分離。十二因緣中的「愛緣取」，就反映了從戀愛到彼此佔有的過程。愛，還是一種牽掛。那些熱愛家鄉的人們，不論走到天涯海角，總會關心家鄉的變化；那些熱愛事業的人們，即使在工作之餘，也會時時為事業操心；那些熱愛兒女的人們，更是讓兒女的學習、生活佔據了全部精力。愛，更是一種束縛。它就像膠水，把兩件物品牢牢粘住；它又像繩索，一旦捆住就別想逃脫；它還像羅網，使人們在網中彼此糾纏，彼此束縛。所以，世間將男女戀愛稱為墮入情網，可謂準確、形象。

九、取：是佔有。佛教認為，取有欲取、見取、戒禁取、我語取。欲取，是對財、色、名、食、睡五欲境界的佔有；見取，是對自己的見解觀念執以為是，執以為真，甚而強加於人；戒禁取，是執取種種非佛教之戒律；我語取，是在五蘊法中執我，以為自己就是天下第一。所謂愛緣取，就是執著於自己喜愛的對象，並想牢牢地佔有它。

十、有：是業有。我們想要得到自己喜愛的人或物，於是採取行動。這行動可能是道德的，也可能是不道德的。不論通過什麼方式進行，這種行動都會留下痕迹，成為業種子，儲存在阿賴耶識中，演變為推動未來生命發展的動力。

十一、生：是受生。生命延續要通過四個不同時期，分別是生有、本有、死有、中有。生有，是投生、住胎的那一剎；本有，是從投生後的那一剎起，到死亡的前一剎那止，其間正是一期生命的發展過程；死有，是死亡的那一剎；中有，則是從死亡的那一剎起，直到投生的前一剎那。通常，人們總以為生命將隨著死亡徹底結束。其實不然，當一期生命形式走向死亡，就進入中陰身的狀態。經中形容為「如秤兩頭，高低同時」。中有身的出現，與本有色身的敗壞是同一時間。其生存期限，是隨生有的出現而結束，一般為七天或四十九天。

有緣生，是說業力決定我們的投生。佛教認為業有兩種，一曰引業，二曰滿業。引業是總業，將有情引向六道任何一趣，如投生天道、人道、地獄、餓鬼等，就是由引業決定的。滿業，又名別業，決定有情在那一趣的生存狀態，如感得男女、貧富、美醜等，都是滿業決定的。《唯識三十論》曰：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟。」業習氣，即業種子。由於業種的力量，招感有情生死果報。前期業報結束，其它業因隨即成熟，繼續推動生命投生。如是，業力無盡，生死無窮。

十二、老死：是衰老和死亡。有情受生之後，必然走向衰老、死亡。

有情生命的延續，就是由這些步驟構成，在佛法中稱為十二因緣，即相互依賴的條件。佛經對它的定義是：「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。」這四句話，又可簡單歸納為三個字，那就是「此故彼」。彼之所以存在，是因為有此的存在。結合十二因緣來看，有無明存在，故有行的存在；有行的存在，故有識的存在；有生的存在，故有老死的存在。十二因緣中，前支都是作為後支生起的條件。

此外，還有將十二因緣分為三世二重說明：以無明、行作為過去因，以識、名、色、六入、觸、受作為現在果；以愛、取、有作為現在因；以生、老、死作為未來果。對此，我們也不可機械理解。比如無明，它雖是過去因，但在眾生生死過程中，無論何時何地，無明都是存在的。

佛教中，又將十二因緣歸納為惑、業、苦三法。惑，是迷惑，代表有情生命的現狀，以無明、愛、取為惑。業，是業行，以行、有為業。苦，即苦果，以識、名色、六入、觸、受、生、老死為苦果。生命的延續，就是由惑造業，由業感果。在生死苦果中，又繼續起惑，依惑造業。如是，盡未來際輪迴不息。

從無明盡到老死盡，正是佛陀教導聲聞弟子的修行方法。眾生隨十二因緣的相續，由此有故彼有，在輪迴中死而後生，生生不已。如何才能從這十二因緣中解脫出來？這就必須透徹其發展規律，並從還滅門進行觀察。前面說過，十二因緣的原理是「此有故彼有，此無故彼無」。比如老死，誰都討厭，但誰也避免不了。我們為什麼有老死？正是因為有生。那麼，我們當時因何受生，且選擇這個而非那個家庭？是誰在安排這一切？其實，也是往昔所造業力決定。業力面前，人人平等，誰也無法享有特權。而當初所以會去造業，又是因為佔有慾的驅使，不知有因必有果。如此，一步步從果推到因，就是十二因緣中還滅門的觀法。

依還滅門的觀法，明了老死是因為生，生是因為有，乃至行是因為無明。沒有生，就不會有老死，乃至沒有無明，就不會有行。聲聞的解脫，正是從還滅門入手修行。由聞思經教而樹立正見，通過戒、定、慧三無漏學的修行，開發般若智慧，徹底打破生命的無明狀態。無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅，從而獲得人生的大解脫。

有無明，有老死，隨無明到老死而流轉，這是凡夫境界；認識到無明至老死延續的過患，滅盡無明乃至滅盡老死，這是聲聞境界；以般若慧觀照無明乃至老死，照見無明乃至老死皆無自性，皆是空性。認識到無明不異空，空不異無明，無明即是空，空即是無明，這是菩薩境界。

怎麼理解「無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡」呢？那是告訴我們，沒有無明，也就沒有無明的消失；沒有老死，也就沒有老死的消失。在聲聞人的認識中，覺得有實在的無明，所以才有無明的滅除；覺得有實在的老死，所以才有老死的滅除。而在菩薩境界中，以般若智慧觀照無明乃至老死，皆是無自性空。換言之，無明乃至老死不過是因緣假相，如夢幻泡影。因此，菩薩不滅除生死，也不必厭離生死。菩薩的修行，正是在生死中通達生死的了不可得，在生死中超越生死。

煩惱即菩提

【無苦集滅道】

在佛教中，苦、集、滅、道被稱為四諦法門。諦，為真實義。四諦，即四種真實不虛的道理。佛陀成道後在鹿野苑初轉法輪，就是對喬陳如等五比丘開示四諦法。此後，佛陀一生說法四十九年，施設種種法門，基本沒有離開這一綱領。正因為如此，四諦被視為修學佛法的大綱，在修行中有著極其重要的指導意義。

四諦，含有兩重不同的因果。其中，苦、集二諦為迷的因果。集是因，苦是果，由集感苦，是凡夫的雜染因果。滅、道二諦為悟的因果。道是因，滅是果，由道證滅，是覺者的清凈因果。這也代表了兩種不同的人生，一是以情為本的人生，一是以智為本的人生。學佛，正是轉迷為悟、轉染為凈的過程。

佛陀又有大醫王之稱，因為他所施設的教法可對治有情生命中存在的病態。四諦法門的施設，正是佛陀根據良醫治病的程序而建立。良醫給人治病時，首先要清楚病人的狀況，然後找出得病的原因，接著弄清此病通過治療能恢復到什麼程度，最後是開設藥方。醫生所能治療的，只是人類的身病。而佛陀所醫治的，則是眾生的心病。其治療程序，就是四諦法門。

一、苦諦：苦，是有情生命的現狀。佛教認為人生是苦，認為有漏皆苦。因為這一點，有人就說學佛是逃避現實，是自討苦吃。這種看法是片面的。佛陀說人生是苦，正是為了幫助我們正視生命的現實。我們面對的現實是什麼？是家庭、財富、地位嗎？那些固然也是現實，卻只是現實的一部分。其實，人生最大的現實，是生、老、病、死，是無常、因果、苦空。認清這些現實，才能有效改變現實，逐步解決痛苦，改善生命品質。那些沒有學佛的人，雖然每天都在為眼前的「現實」忙碌，卻不曾發現、也不敢面對生命真正的現實。

比如說「病」，人們要是得了感冒、發燒之類的小病，多半都能保持鎮靜。一旦得了晚期肝癌等不治之症，就很少有人能坦然面對了。不少病人在沒有了解自身病況前，還能談笑風生，一旦得知真相，就會痛苦不堪，乃至精神崩潰。原本病情還不致命，還能存活數年，卻因巨大的精神負擔壓迫，使病人幾個月就一命嗚呼。所以，醫院查出不治之症後，一般都是通知家屬，卻對病人保密，之所以這樣，就是因為多數病人不敢面對真相。

「死」更可怕。關於死，魯迅先生曾寫過這樣一個故事：某家喜得貴子，許多達官貴人、親朋好友紛紛前來祝賀，有人說孩子將來會當官，有人說孩子將來要發財，有人說孩子有長壽相，這些人因為說了吉利話，得到主人的熱情款待。最後來了一位客人，卻說孩子將來是要死的，結果被主人大罵一頓，趕出門去。其實，孩子將來能否當官、發財，都是未知數。但無論這個孩子多麼飛黃騰達，將來必死無疑，所以，這句才是唯一的大實話。可是，這樣的人生現實，又有幾個人願意接受呢？事實上，人們不僅不願面對，還以種種好話刻意掩蓋，刻意迴避。平時相互招呼時，說的總是恭喜發財、健康長壽之類的客套，要是問一句「你什麼時候死」，聽者必定覺得十分晦氣，覺得問者不通人情。

對待煩惱，人們也同樣採取逃避方式。現代人喜歡說，換個心情，換個活法。煩惱來了，就去跳舞、唱歌、喝酒，再或者就去上網、聊天、旅遊。換來換去，卻還是換湯不換藥。通過各式各樣的活動，煩惱雖能得到暫時緩解，但問題並未根治。真正的解決之道，是從問題產生的根源著手，在煩惱生起時，不再藉助外物，不再尋求依靠。而是冷靜地面對自心，觀照煩惱的生滅。唯有自身具備相應的免疫力，煩惱才會得到有效對治。否則，都是治標而不治本。

佛法教導我們，要正視人生現狀，勇敢地面對它，而不是消極迴避。苦，正是佛法對人生實質的透視。佛陀為我們闡述了人生的種種苦惱，如前面所說的三苦、八苦、無量諸苦等，不是要我們被動地接受苦，而是在認識人生痛苦的前提下，積極消除痛苦，超越痛苦。

二、集諦：是招感苦果的原因。集的內容，分為煩惱雜染與業雜染兩類。佛經中，根據煩惱特點而有種種異名。或將煩惱稱為縛，即系縛義，能系縛有情於生死中不得出離。或將煩惱稱為漏，即漏泄義，有情生命因煩惱故，從六根不斷漏泄種種過失。或將煩惱稱為瀑流，能令眾生漂流於三界生死，沉淪顛倒。或將煩惱稱為取，即執取義，能執取生死之果。或將煩惱稱為蓋，即覆蓋義，能覆蓋清凈善心。或將煩惱稱為垢，即染污義，能染污真性，無所明了。或將煩惱稱為軛，這是令牛與牛車不離的頸木，煩惱亦能令眾生與生死境界和合不離，長劫受苦。從這眾多異名中，也反映了煩惱在生命中扮演的角色。

關於煩惱的種類，經中說有八萬四千煩惱。簡單歸納，主要有十種，分別是貪、嗔、痴、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。貪，是對事物的貪求和佔有之心。嗔，是對不喜歡的境界生起仇怨、苦惱、損害等情緒。痴，是對宇宙人生真相的無知，從而引發錯誤的觀念與言行。慢，是執著自身長處而輕視他人。疑，是因缺乏智慧而對真理產生懷疑。身見，是執五蘊身為我。邊見，是執此身為永恆或斷滅的兩種片面認識。邪見，是否認因果規律，否定凡聖之別。見取見，是將身見、邊見、邪見等執為真理。戒禁取見，是遵守一些錯誤戒律，以為能由此解脫。在佛教中，將這十種煩惱稱為根本煩惱，是其他煩惱生起的基礎。

業：是在煩惱基礎上產生的行為。通常分為三類，分別是身業、口業、意業。一種行為的產生，是由意識與思心所相應，對之進行抉擇判斷後，付諸身口行為，從而構成業力。從倫理性質而言，業可分為善、惡兩類。善行，是能利益自身和他人的行為，也是能夠利益現世、他世的行為。反之，則是惡行。善惡的定義，須貫穿三世進行說明。此外，因有善惡，果唯無記。如天界樂果或地獄苦果，雖對現世或違或順，但苦樂果報本身並沒有善惡屬性。

善惡行為千差萬別，最基本的，是十善行和十惡行，兩者是相對的。在此，首先對十惡行作簡單介紹：一、殺生，以噁心斷除有情生命；二、不與取，未經允許而將他人物品等私自佔為已有；三、邪淫，不被法律或社會道德認可的男女關係；四、妄語，欺騙性的語言或行動；五、離間語，又稱兩舌，即挑撥離間的語言；六、粗惡語，又稱惡口，是以噁心傷害他人的語言；七、雜穢語，又稱綺語，能誘發他人煩惱的淫詞艷曲和污言穢語；八、貪慾，對於他人財富、地位等起非理希求；九、嗔恚，因煩惱而對有情起傷害之心；十、邪見，否定因果，否定聖賢。與十惡相反的，便是十善行，即不殺生乃至不邪見。

三、滅諦：滅，為寂滅義，是由止息生命內在的迷惑、煩惱而證得的涅槃境界。

四、道諦：證得涅槃不是憑空而有的，需要踏踏實實地修道，這便是道諦的內容。修道方法很多，所謂八萬四千法門。其中，又以八正道為主，這是修學佛法的常道，也是眾生趣向涅槃的不二中道。八正道的內容如下：

（一）正見，即如實看待世界，看待人生，是相對於世人顛倒的認識而言。世人因無明所惑，顛倒黑白，指鹿為馬。五蘊無我，卻執有我；世間無常，卻執永恆；事相虛假，卻執實在；人生是苦，卻執以為樂；不見因果，卻道無因無果。擁有空性正見，就能破除迷惑，如實通達人生真相。

（二）正思維：即正確的思考。思考與自身認識有關，一個無知的人，一個對人生充滿困惑的人，一個執著錯誤觀念的人，不可能有正確的思惟。要使我們的思考與真理相應，就必須以正見為基礎。如此，始能逐步趨向正思惟。所謂「聽聞正法，如理思惟」，說的正是這個道理。正思惟，又稱正志。志，有志向義。正志，就是樹立崇高的人生目標，以此引導自己的價值取向和行為方式。

（三）正語：是語言的德行，這就必須避免妄語、兩舌、惡口、綺語四種不良語言。我們要說的，是真實語，是利益語，是愛語。也就是說，我們所說的語言，既要符合事實真相，又要能夠利益大眾，還要本著對他人的關心愛護來說。不是對方愛聽什麼就講什麼，也不是將自己要說的強加於人。

（四）正業：是行為的德行。業有三種，即身業、口業、意業。我們的身口意三業都要遠離十惡行，遠離煩惱，遠離處處以自我為中心。不僅如此，還要通達無我，勤修戒定慧，廣行六度四攝，這才是菩薩應行的正業。

（五）正命：是謀生的德行。這裡所說的命，指我們選擇的職業或生存方式，有正命、邪命之分。所謂邪命，即不正當的謀生手段，如販毒、賭博、詐騙等違背法律與社會道德的行為。作為一個學佛者，不僅要遵循法律和道德的規範，更要遵守戒律的規範。依戒律來看，凡與殺、盜、淫、妄相關的行業，皆屬邪命範疇。反之，能對自他都有利益的職業，對眼前和將來都有利益的行為，才是正命的生活。

（六）正精進：是努力奮鬥的德行。每個人都有自己的奮鬥目標，為達到這一目標，需要不斷努力。由於目標不同，這種努力也有不同性質。有的努力是道德的，能為自他帶來利益；有的努力卻是錯誤的，會導致犯罪，導致災難。在希特勒的《我的奮鬥》中，就反映了一個戰爭狂人企圖征服世界的努力過程。但這種努力卻給世界人民帶來了極大苦難，恰是正精進的反面。佛教反對從事犯罪的努力，鼓勵趣向德行的努力。正如「四正勤」所說的那樣：「即未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長。」正精進，是以舍惡修善作為努力方向。

（七）正念：是心念活動的德行。修行修什麼？從根本意義上說，就是對觀念和心念的修正。因為人的一切行為都取決於念頭，世間一切事態也根源於此。念頭有善惡、迷悟、染凈之別，所以，世間才有凡聖、良莠之分。《六祖壇經》說：「前念迷即凡夫，後念悟即佛。」佛與眾生，相距如此懸殊，差別卻只在一念。俗話說，「放下屠刀，立地成佛」，從惡徒到成佛，也只在放下這一念。由此可知，把握念頭正是修學的關鍵。

因而，佛陀特別提倡六念的修行，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，這是修學佛法應具的基本理念。念佛，是念佛德行，高山仰止，心嚮往之；念法，是念法的真相、空性和涅槃，念斷惑證真的方法；念僧，是念賢聖僧的德行和威儀風範；念戒，是令自身行為符合法律、戒律的規範，從而趨向解脫；念施，是外舍財物培植福田，內舍煩惱健全人格；念天，不是傾慕天福，而是憶念天人福德，了知修習善行的重要性。此外，經論還說到十念，在六念外增加念休息、念數息、念身無常、念死。念休息，是止息妄念，使心念趨於平靜；念數息，是觀自己的呼吸，知息粗細、長短、冷熱，繫心於息，心息相依；念身非常，時時憶念色身危脆無常，命在旦夕，不再貪著塵世；念死，則是憶念死神隨時都在身邊覬覦窺視，準備乘虛而入，故當勤精進，如救頭燃。

從趣向解脫的意義來說，佛陀又為我們說了四念處，即觀心無常、觀法無我、觀身不凈，觀受是苦。觀心無常，是觀照心念的無常變化，調整心態，安住正念，不隨惡緣所轉。觀法無我，是觀照一切法緣生緣滅，無我和我所，如實觀察，不執以為我。觀身不凈，是觀照我們的色身，雖假沐浴更衣維持表面乾淨，內在卻充滿濃血糞便，九孔常流不凈，從而不起愛戀；觀受是苦，是觀照有漏的苦樂等受，實質皆是苦，不可貪著。常修四念處，能對治凡夫於心、受、法、身所起的「常樂我凈」四種顛倒。

（八）正定：定是心一境性。通常選擇一個善的所緣境，通過不斷觀修，將心念安住其中，從而止息掉舉、昏沉，令心持續地安住、穩定、寂靜。定，又有正定與邪定之分。所謂邪定，是貪著定樂，沉溺於此。修定會帶來禪悅，但這種禪悅同樣不可貪著。《瑜伽菩薩戒》說：「若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，貪味靜慮，於味靜慮見為功德，是名有犯，有所違越，是染違犯。」若聲聞貪著禪悅，則不能趣向解脫；若菩薩貪著禪味，則不能利他。因此，菩薩戒視貪著禪味為犯戒。此外，為追求神通而修定，也屬於邪定。神通僅僅是一種能力，需有健全的人格作為基礎。否則的話，擁有神通就像幼兒玩火，是極其危險的，很可能玩火自焚，為其所傷。正因為如此，在佛教修行中，慈悲、道德、智慧遠比神通更為重要。忽略德行而一味追求神通，絕對是不可取的。

佛教修行是依三增上學，即戒增上、定增上、慧增上。其次第，是依戒生定，由定發慧。由此可知，修定是為了開發智慧，而不是以定為目的。唯有開發智慧，始能斷除煩惱，解脫生死，證得涅槃。因而，引發無漏慧的定才是正定。八正道是修學佛法的常道，也是趨向解脫的不二中道。佛陀告訴我們：「一者心著欲境而不能離，非解脫因；二者不正思惟，自苦其身而求出離。」及至世尊入滅，更諄諄告誡阿難「自依止，法依止，莫異依止」。（《長阿含·遊行經》）也就是說，解脫應該依靠自己的努力，依照佛法的指導。這個法，就是以八正道為核心的種種法門。

四諦法門，佛陀主要對聲聞人而說。佛陀為五比丘初轉法輪時說：「此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修。」概括起來，四諦法門的修行就是「知苦、斷集、慕滅、修道」。換言之，在聲聞境界中，是有苦可知，有集可斷，有滅可證，有道可修。

而以般若中觀正見觀照四諦法，則是另一番風光。《心經》曰：「無苦集滅道。」這就告訴我們，若以般若智慧觀照，四諦法門也是無自性空，是了不可得的。在此，我們同樣可以採用前面的公式：苦不異空，空不異苦，苦即是空，空即是苦。集、滅、道亦復如是。在現象上，四諦法門雖存在染凈之別，但從無自性空的本質上看，苦集滅道當下即是空性。在空性中並無染凈之別。

從四諦無差別的意義上，可以進一步領悟「煩惱即菩提」之理。世間雜染的苦果，假如是永恆而固定不變的，確實令人煩惱。而以般若慧觀照，所謂的煩惱，也是無自性空。就像煩惱生起的時候，假如執以為我，在乎它、縱容它，很快會沉溺其中，倍受折磨。相反，如能覺照煩惱生起的因緣，及當下煩惱的這一念，煩惱自然息滅。

解脫自在的人生

【無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵以般若波羅密多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。】

有情因為對有的認識不足，總是在有所得的心態下生活，對於世間一切都能生起執著。在日常生活中，我們會執著財富、地位、情感、家庭，會執著生存環境、人際關係，會執著自身見解、技能長處，等等。由於執著，又對這一切產生強烈的佔有慾。希求而無法得到，便給人生帶來種種煩惱。

《心經》在短短的二百多字中，從「照見五蘊皆空」到「無苦集滅道」，都是針對凡夫對有的錯誤認識及執著，揭示存在現象是無自性空，是因緣的假相。其目的，就是要我們放棄對妄境和妄想的執著，超越能所二元對立的世界，從妄流的相續中走出，安住於無所得的空性中。如此，才能像《金剛經》所說的那樣，「不住色生心，不住聲香味觸法生心」。

「無智亦無得，以無所得故。」是說認識到妄境空之後，於妄境不起虛妄分別，不起執著。那麼，這顆能認識的心是否實在呢？其實，心也是緣起的。比如眼識的活動，須依賴眼睛、色塵、光線、空間、種子、俱有依、分別依、染凈依、根本依這九個條件。此外，耳識、鼻識等其它一切精神活動也是同樣，都是緣起的。當我們認識到妄境無自性空，遠離妄執，心無所得，隨即妄心亦不生起，所謂境寂心空，無智無得。當妄心、妄境、妄執息滅後，所顯現的，正是明空不二的般若智慧。

「菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。」菩提薩埵是梵語，為菩薩的全稱。唐譯「覺有情」，具有覺悟、或令他有情覺悟的內涵。有情以情愛為中心，對世間一切都想佔為己有，想使與我有關的一切都從屬於我，想在我所的無限擴大中實現自我價值。卻不知，我所涉及得愈多，自我所受的牽制愈甚。而對於覺悟者來說，則能以般若觀照人生，無我亦無我所，從而超越世間名利，心無牽掛。

唐朝時，有位名叫懶殘的禪者，修行造詣極高，遐爾聞名。一日，皇上委派使者請他進宮。使者到來時，禪師正在山中燒烤芋頭。待使者宣讀聖旨後，禪師卻充耳不聞。時值隆冬，禪師衣著單薄，凍得清涕直流。使者見狀，勸禪師擦去鼻涕。不料禪師卻說：「我沒有工夫給俗人揩鼻涕。」因為在禪師的境界中，早已超越這些分別，瀟洒自在，無拘無束。他的詩，正是這種生活、這種心境的真實寫照：

世事悠悠，不如山丘。青松蔽日，碧澗長流。　　 山雲當幕，夜月為鉤。卧藤蘿下，塊石枕頭。　　 不奉天子，豈羨王侯。生死無慮，更復何憂。　　 水月無形，我常只寧。萬法皆爾，本自無生。　　 兀然無事坐，春來草自青。

禪者隱居山林，面對青山綠水，唯有一瓶一缽，了無牽掛。對於他們來說，生死都已不成問題，還有什麼值得操心，值得牽掛呢？

佛陀時代，有位跋提王子和兩位同參法友在山林中參禪打坐。一天，三人情不自禁地喊著：「快樂呵！快樂呵！」佛陀聽後就問：「什麼使你們這麼快樂呢？」跋提王子說：「想我當初在王宮時，日夜為事務操勞，常年累月，不得悠閑，還要耽心自家性命安全。雖住於奢華舒適的王宮，吃著山珍海味，穿著綾羅錦緞，更有衛兵時時保衛身邊，但我總感到恐懼不安，吃不香，睡不好。現在出家參禪，內心不再有任何負擔，每天都在法喜中度過，無論走到哪裡，都覺得舒心自在，所以，不禁從內心深處湧出歡呼之聲。」

「無掛礙故，無有恐怖。」有情被執著所縛，擁有什麼，就會牽掛什麼。若是擁有財富，就害怕別人惦記他的財富；擁有地位，就害怕別人嫉妒他的權位；擁有嬌妻，就害怕被別人窺視他的家庭。即使只是穿上一貴重件新衣，也害怕弄髒了，小心翼翼地不敢亂動。總之，只要執著於自己擁有的，就會因為這種執著而害怕失去，終日處於恐怖中。

覺者透徹世間的是非、得失、榮辱，無牽無掛，不再有任何恐怖。即使世人最為恐懼的死亡，禪者同樣能從容面對，視死如歸。在佛教史上，這樣的故事比比皆是。如唐朝的德普禪師，臨終前將所有門徒召齊，詢問大家：「我死後你們準備如何行事？」弟子們立刻表示：「我們會以豐盛果物祭拜，以各種輓聯追思。」禪師說：「可惜我死後看不到這些祭拜場面，不如趁現在提前舉行這些儀式，讓我開心而後死，豈不更好？」弟子們聽得面面相覷，卻又不敢違抗師命，於是布置靈堂，撰寫祭文，舉行了隆重的祭拜儀式。禪師看得十分開心，對眾弟子嘉獎一番，悠悠坐化。

性空禪師的離世方式也很奇特。禪師臨終前留下一詩：「坐脫立亡，不若水葬。一省柴火，二省開礦。撒手便行，不妨暢快。誰是知音？船子和尚。」然後，令門人弟子為其造好木盆並扛到江邊。在眾弟子的歡送下，禪師坐上木盆，吹著橫笛隨波而去。這個木盆的特別之處，是盆底留有小洞。於是乎，禪師就伴隨著悠悠笛聲，漸漸沉入水中，了無痕迹。與性空禪師同樣採取水葬的，還有船子和尚。所以禪師在詩中說：「誰是知音，船子和尚。」關於船子和尚，性空禪師還有詩言：「船子當年返故鄉，沒蹤跡處妙難量。真風遍寄知音者，鐵笛橫吹作散場。」

禪師們面對死亡尚且如此從容，就更不會介意榮辱了。日本有位白隱禪師，德高望重。他有個開布店的信徒，其女兒和一青年相戀，還未出嫁就懷有身孕。其父怒極，逼問女兒原委。女兒生怕說出真相後男友會被父親打死，想到父親平素最敬重白隱禪師，故將責任全部推於禪師。父親信以為真，不分青紅皂白就將禪師痛打一頓。禪師也不加辯解。待孩子出生後，他們便將這個私生子扔給禪師。白隱禪師又像保姆一樣，四處乞討乳汁餵養孩子，受盡辱罵與恥笑，禪師還是不加辯解。許多年後，當年遠走他鄉的孩子生父得知事情經過，就站出來說明了真相。全家人深感愧疚，一起去向禪師道歉。白隱禪師並不覺得受了多少委屈，依然不加辯解，就將孩子還給他們。

「遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」顛倒夢想，就是錯誤、與事實不符的想法。用一句最簡單的話表達，便是「妄想」。妄想一詞本淵源於佛教，後在社會廣泛流傳，內涵也出現了變化。通常，人們會將一些不切實際、難以實現的想法斥為妄想。但從佛教角度來看，這些固然是妄想，但即使是那些切合實際且可能實現的願望，假如與真理不相應，也屬於妄想範疇。

依佛法智慧來看，在證得諸法實相之前，人們都是生活於妄想中。妄想的產生，是以無明為根源，慾望為動力，執著為助緣。十二因緣中的無明緣行，就說明人類行為的思想基礎是無明，即生命的迷惑狀態。在此狀態下出現的想法，都屬妄想之列。

人們生存在這個世間，因慾望驅使，就會引發與之相應的種種想法。當我們感到寒冷時，就想找衣服穿；感到飢餓時，就想找東西吃；覺得孤獨寂寞，就想結婚成家；覺得閑來無聊，才會追求各種娛樂；覺得精神貧乏，才會追求藝術；覺得人生苦短，才會信仰宗教。總之，人類有什麼慾望，就會有什麼妄想。有什麼妄想，世界就會出現什麼現象。

此外，執著也是妄想的重要助緣。就像孩子在乾柴上玩火，正好颳起一陣大風，火借風勢熊熊燃燒，不幸將家中房子也燒得一乾二淨。孩子點火有如無明，乾柴、房屋有如慾望，大風有如執著。慾望之火因無明而燃燒，因大風而猛烈。由慾望導致的妄想，也是隨執著而不斷增強。執著有多深，妄想就有多大。

因關注內容的不同，每個人的妄想又會出現不同傾向。比如女性關注服飾，就會留心社會上各種流行趨勢，比較自己穿些什麼才得體漂亮，還會設法賺錢購買時裝。因為對服飾的關注，就會使之在生活中佔據重要地位，因這些外在包裝而忽略生命的內在。也有些人關注家庭，終日為全家生計奔波，為兒女成長操心，更要調和家庭各個成員的意見分歧。難怪有許多信眾都反映說，打坐念佛無法專心。如果每天糾纏在這些事務中，帶著這些牽掛來到座上，又怎麼可能靜下心來呢？

此外，關注科學的人，會有科學的妄想；關注藝術的人，就會有藝術的妄想；關注愛情的人，會有愛情的妄想；關注權力的人，會有權力的妄想；關注生命終極問題的人，會有哲學、宗教的妄想。在這個世間，每個人都有各自的關注範圍，也有自己的妄想傾向。

妄想，使我們生活在無明構造的世界中，無法透徹宇宙人生的真實。佛教的唯識宗，將世界分為三個不同層次：一是遍計執性，是主觀的錯覺狀態；二是依他起性，是因緣顯現的假相；三是圓成實性，是世界的如實相。凡夫由於無明，糾纏於遍計執，無法透徹依他起性和圓成實性。所以說，人類無法正確認識世界的關鍵，就在於認識本身。若以妄心觀察世界，就像我們帶著變色眼鏡，所見自然是妄境，不是世間真實。

妄想，又使有情在生命旅途疲於奔命。在自然界，雞為一把米而奮鬥；蜜蜂為一巢蜜而奮鬥。在社會上，學生為升學而奮鬥；商人為經營而奮鬥；學者為職稱而奮鬥。每個人，都在為實現自身妄想而奮鬥。妄想越大，奮鬥得就越投入，越艱難。甚至在臨終時還不能放下，正所謂「天久地久有盡時，妄想綿綿無絕期」。

妄想，也給人們帶來種種煩惱。有些人總是沉溺於回憶和期盼中，因而無法面對現實。有些人總是高估自身能力，因而常感懷才不遇。有些人整天想著經營算計，因而吃不香、睡不好。有些人嚮往奢華生活，卻可望而不可即，痛苦不堪。沉溺於妄想，還會使人精神渙散，無所事事。不必說妄想無法達成，即使現有的生活，也會受到極大幹擾。

由此可見，妄想將導致人生的各種過患。因此，《心經》告誡我們要遠離顛倒夢想。當然，遠離並非易事。許多人開始打坐時，總感到妄想不絕如縷，所謂樹欲靜而風不止。更讓人苦惱的是，越是克制，妄想越是活動頻繁，此起彼伏。怎麼辦呢？《心經》闡述的對治之道，就是從照見五蘊皆空，到認識一切諸法皆如夢幻泡影，不住色、聲、香、味、觸、法，無智亦無得，心無掛礙，妄想自然無從生起。正像蒼雪禪師所說的那樣：「南台靜坐一爐香，竟日凝然萬慮忘。不是息心除妄想，只緣無事可思量。」凡人妄想紛飛，必須通過修觀、念佛、誦咒進行對治。而對於透徹諸法真相的禪者來說，世間並不存在使他們執著愛戀的境界，如是，妄想自然不生。

「究竟涅槃」：涅槃為梵語，意譯作滅，寂滅，滅度。滅，是滅除煩惱，滅除牽掛，滅除恐怖，滅除顛倒妄想，滅除對擁有的執著。只有這樣，才能超越生死，證得涅槃。涅槃，又是宇宙人生的真實相。《中論·觀涅槃品》說：「涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」從世間與涅槃二者的幻相邊，似乎有生滅與寂滅之分。然而，生死的當下就是畢竟空，就是寂滅涅槃。所以說，涅槃並沒有離開世間，當於世間生死相中證得。

那麼，涅槃也同於世間相的生滅、有無嗎？非也。《中論·觀涅槃品》說：「有尚非涅槃，何況於無耶？涅槃無有有，何處當有無。」也就是說，涅槃是非有非無的，不可以世間相對的有無去認識。《中論》又說：「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。」進一步說明：涅槃的實質是空性，是煩惱的寂滅狀態。不生不滅，非有非無。

成佛的唯一算途徑

【三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。】

學佛，是為了成佛。不少人都覺得這句話很虛玄，不禁會疑惑：「我們可能成佛嗎？自古以來，究竟有哪些人成佛了呢？」《心經》曰：「三世諸佛。」所謂三世，即過去世、現在世、未來世。諸，則是眾多義。也就是說，從過去到現在乃至未來，有著無量無邊的佛陀。我們熟悉的，有釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、藥師佛等，事實上，已圓滿成就的佛陀遠遠不止這些。許多大乘經論中都說到，在十方世界，有恆河沙數諸佛正在說法，正在度化眾生。

佛教徒早晚功課中誦念的《阿彌陀經》中，就有關於十方佛的記載。經云：「其土眾生常以清旦，各以衣裓，盛眾妙華，供養他方十萬億佛。」經中還介紹了西方極樂世界的情況，說明其國土在娑婆世界以西，中間相距十萬億世界。經中又舉六方佛稱讚彌陀凈土，所謂「東方亦有阿閦鞞佛、須彌相佛、大須彌佛、須彌光佛、妙音佛，如是等恆河沙數諸佛……南方世界，有日月燈佛、名聞光佛、大焰肩佛、須彌燈佛、無量精進佛，如是等恆河沙數諸佛……西方世界，有無量壽佛、無量相佛、無量幢佛、大光佛、大明佛、寶相佛、凈光佛，如是等恆河沙數諸佛……北方世界，有焰肩佛、最勝音佛、難沮佛、日生佛、網明佛，如是等恆河沙數諸佛……下方世界，有師子佛、名聞佛、名光佛、達摩佛、法幢佛、持法佛，如是等恆河沙數諸佛……上方世界，有梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、雜色寶華嚴身佛、娑羅樹王佛、寶華德佛、見一切義佛、如須彌山佛，如是等恆河沙數諸佛」，這也從一個側面反映了諸佛數量之多。

那麼，身為凡夫的我們，又是如何成佛的呢？經曰：「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」這就告訴我們，三世十方諸佛都是依般若成佛的。由此，也可說明般若對於成佛的重要性，它貫穿於有情從學佛到成佛的各個階段。然而，般若是聖賢的智慧，凡夫如何才能證得，如何才能把握呢？佛教中說有三種般若：一為文字般若，二為觀照般若，三為實相般若。其中，唯有實相般若才代表般若的實質，文字般若及觀照般若都是因為能出生、長養般若之故，才被稱為般若。

以下，對般若及成就般若的方法作簡要介紹。

一、學佛要從文字般若下手。經曰：「從聞、思、修入解脫門。」或曰：「親近善知識，聽聞正法，如理作意，法隨法行。」在修學佛法的八正道中，也是以正見、正思維為首。但我們要知道，文字般若並非以文字作為般若。世間文字很多，在許多情況下，文字構成的知識不但不能引發般若，恰恰是障礙般若產生的力量。因此，佛陀特別告誡我們，文字般若須在「親近善知識、聽聞正法」的前提下獲得。

唯有親近善知識，我們才能聽聞正法，由此引發般若。在《阿含經》中，佛陀向我們強調了親近善知識的重要性：「我亦由善知識成無上正等正覺，以成道果，度脫眾生不可稱計，皆悉免生老病死……與善知識共從事者，信根增益，聞、施、慧德皆悉備具。」俗話說，近朱者赤，近墨者黑。親近善知識所起到的，正是「近朱者赤」的效果。佛陀這樣的大智慧者，尚且是因親近善士而成就，何況我輩凡夫呢？

正法，即如來教法。世人無明，不能正確認識諸法實相，顛倒黑白，處在無盡煩惱、妄想中，並由此覆蓋本有的智慧德相。聽聞正法，是為了正見宇宙人生，如實了知世間的緣起性、因果性、無常性、苦性、空性，改變無始以來的錯誤認識，從而息滅妄心。一旦妄心息滅，般若智慧自然顯現。

在三種般若中，由文字般若產生觀照般若，這是照見一切實相真理的智慧。《心經》所說的「照見五蘊皆空」，及「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，都是觀照般若的體現。由觀照般若正見諸法實相，從而引發實相般若，又稱一切種智，是非寂非照、遠離虛妄的實相。

二、聲聞乘的五分法身以慧為核心。五分法身，即戒、定、慧、解脫、解脫知見。戒，是邁向究竟解脫的行為規範。通常，我們的六根是在情緒支配下行動。凡夫由於強烈我執及貪、嗔、痴三毒的作用，不免造作殺盜淫妄等種種惡行。而戒律具有防非止惡的功能，能夠調伏身心、約束行為，幫助我們轉化六根、三業。此外，戒在約束三業的同時，也限制了妄想的泛濫。凡如法受持戒律者，心念自會逐漸單純，逐漸凈化，更有利於禪定成就，故云戒能生定。進而，又能由定發慧。常人因妄想執著，使般若慧光被遮蔽障覆。若以禪定力平息妄想執著，無漏慧便能朗然顯現。由無漏智慧的開顯，使我們擺脫煩惱束縛，從而證得涅槃，成就解脫。最後，則由解脫而成就解脫知見。解脫知見包含盡智與無生智。所謂盡智，乃斷盡一切煩惱，得入無學位的智慧。所謂無生智，乃證得無生法忍的智慧。這兩種智慧皆於成就解脫後產生，是觀照常明、通達無礙的後得智。

為什麼五分法身是以慧為核心呢？因為持戒、修定皆非佛教特有的法門。比如持戒，世間各種宗教都有相應的戒律，即使在社會上，每個國家也有類似於戒律的法律。至於修定，印度許多外道都有習定之法，中國道家的吐納法也屬修定的範疇，即使佛教所說的四禪八定，也是屬於世間禪。佛教雖然強調戒、強調定，但並不以持戒為究竟。也就是說，僅僅持戒而不修定慧，是無法獲得解脫的。在六根本煩惱中，更將外道執著持戒以求解脫的方式列為戒禁取。此外，佛教也不以修定為究竟，為修行最終目的。在菩薩戒中，甚至將貪著禪味視為犯戒。與其他宗教的不同之處在於，佛教所提倡的持戒、修定，都是開發無漏慧的途徑，是通過戒、定來成就智慧。由有智慧，始能解脫煩惱，證得涅槃。

三、菩薩道的六度法門以般若為導。六度，又稱六波羅蜜，是修習菩薩道的六種主要法門，分別為布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。《宗鏡錄》說：「五度如盲，般若如炬。」世人也修習六度中的前五度，但因缺乏般若指導，所做只是普通的世間善行，不能升華為菩提資糧。以下，分別對六度進行介紹。

（一）布施，就是我們平常所說的施捨。《攝大乘論》云：「又能破裂慳吝貧窮，及能引得廣大財位福德資糧，故名為施。」布施又有不同內涵，如財施、法施、無畏施。財施，是以財物幫助他人；法施，是以所學佛法及知識技術幫助他人；無畏施，是以仁愛慈悲使眾生獲得安全感。布施不僅能利益他人，也能使自身獲得極大利益。一方面，布施能幫助我們破除慳吝。凡夫貪著財富，面對需要幫助的人，往往因慳吝而不願施捨。哪怕是平日幾乎用不著的物品，一旦要送出去，又覺得它重要起來。布施，正是克服慳吝的有效方法。另一方面，布施還能廣種福田，改變貧窮之因。凡夫目光短淺，以為布施一點，自己就失去一點。殊不知，布施就像農民播種，每一粒種子，都會帶來豐厚的回報。如果說種田還可能因自然災害等原因而減產，但耕種福田卻毫無風險，必能獲利。發心越廣大、越純粹，收穫也就越大。那些在春天捨不得播種的人，秋天能有收穫嗎？他們若知自己因慳吝而錯失良機，必定後悔莫及。不少人一生為貧窮所困，正是因為往昔不願布施所致，倘若不從現在開始努力改變這一業因，貧窮狀況將難以改變。就像在貧瘠的土地上，無論怎樣努力耕耘，都難有所獲。唯有從改良土壤著手，方能從根本上解決問題。所以說，布施既能破除貧窮，也能使人生擁有福德。

對於修習布施法門容易出現的一些問題，我們也要特別加以注意。有些人布施是為博得美名，以此沽名釣譽；有些人布施是因有愧於人，以此換得心安；有些人布施是為顯示富有，以示高人一等；有些人布施是為逃避厄運，以此破財消災；有些人布施是為受人擁護，以此籠絡人心；有些人布施是因爭強好勝，以此自我炫耀；有些人布施則為功利使然，以此作為盈利方式。在佛教看來，這些布施都是不如法、不究竟的。雖然也能帶來相應利益，卻會因發心偏差導致種種後遺症。

所以，布施也要在般若引導下進行。《摩訶般若波羅蜜經》說：「菩薩摩訶薩以不住法，住般若波羅蜜中，以無所舍法，應具足檀波羅蜜，施者、受者，及財物不可得。」如法的布施，是從慈悲心出發，以智慧觀照世間需求而修布施。在布施時，則不住施相，不認為我是施捨者，對方是受惠者，也不執著自己施捨給他多少財物等。這就是《金剛經》所說的：「菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」雖行布施而不住於相，其功德如虛空般廣大無邊，不可窮盡。

（二）持戒，在佛教中，戒律主要有聲聞戒、菩薩戒之分。聲聞戒偏重止惡，如在家的五戒、八戒，出家的沙彌戒、比丘戒等。菩薩戒則是在此基礎上，進而積極提倡行善。故菩薩戒由三聚凈戒組成：一為攝律儀戒，是止息一切惡行的戒律；二為攝善法戒，是奉行一切善法的戒律；三為饒益有情戒，是利益一切眾生的戒律。正如《攝大乘論》所說：「又能息滅惡戒、惡趣，及能取得善趣等持，故名為戒。」

對於佛法修行來說，持戒有著重要意義，所謂「戒是無上菩提本」。其一，能息滅惡戒，受持佛陀所制凈戒，必然不會再持民間及外道的種種惡戒；其二，能關閉惡趣門，持戒能止息一切惡行，便不會墮落惡趣；其三，能生善趣，持戒能令我們生於人天善道；其四，持戒能獲得等持，等持是定，即由戒生定。

從表面看，戒律似乎很重視形式，重視細節，這就使人們很容易因此著相。但我們要知道，持戒本身並不是目的，而是通過持戒規範行為，調柔身心。如果終日只是執著於應作、不應作和犯罪、不犯罪中，忘卻戒律的根本精神，忘卻持戒的究竟意義，反而會被戒律所縛。若能在般若引導下受持戒律，便能避免這一過失。《摩訶般若波羅蜜經》云：「罪不罪不可得故，應具足屍羅波羅蜜。」從緣起上看，雖有持戒與犯戒的差別，但在空性的見地上，持犯之相了不可得。因此，菩薩既要認真持戒，同時又不可執著持戒之相，這樣才能如法持戒，圓滿菩薩道的修行。

（三）忍辱，《攝大乘論》云：「又能滅盡忿怒怨仇，及能善住自他安隱，故名為忍。」忍辱體現了菩薩的涵養，包括耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍三種。耐怨害忍，是忍受怨家仇人的種種無理非難；安受苦忍，是對身體病弱、天氣冷熱、衣食不具等種種惡劣條件處之泰然；諦察法忍，是認同並接受與自身認識相距懸殊的真理。

忍，能使我們消除憤怒。當嗔心種子萌芽時，如果缺乏忍耐，才會產生憤怒。若能對他人的傷害心平氣和，和顏相向，就不會結為怨仇了。因而，忍耐能使我們內心安祥，彼此和諧。《摩訶般若波羅蜜經》說：「心不動故，應具足羼提波羅蜜。」常人不能忍辱，正是因為心隨境所轉。怎麼才能在面對任何境界時如如不動呢？還須以般若智慧觀照，照見我法二相了不可得。在《金剛經》中，佛陀回憶他往昔被歌利王割截身體時，之所以能絲毫不起嗔心，正是因為透徹無我。因此，我們也應以般若觀照，了知諸法如幻，不為境動。倘能做到這一點，世間其實並沒有什麼需要忍耐的。也唯有這樣，才是圓滿的忍辱。

（四）精進，《攝大乘論》云：「又能遠離所有懈怠惡不善法，及能出生無量善法令其增長，故名精進。」精進，也就是通常所說的努力，但並非所有努力都屬於精進範疇。精進是有其特定內涵的，一是止惡，一是行善。只有努力地止惡行善，才是佛教強調的正精進。精進又包括披甲精進、修善法精進、饒益有情精進三類。披甲精進，以勇士勇往直前地上陣殺敵為喻，形容菩薩在止息惡行、斷除煩惱時勇猛不懈；修善法精進，是精進努力地修習一切善法；饒益有情精進，是不間斷地饒益一切有情。

精進的意義，在於止息惡法，對治懈怠，令善法日益增長。精進也要在般若引導下進行。世人一生中都在為財富、家庭、地位努力奮鬥，不可謂不「精進」。有時，甚至「精進」地殺生、偷盜、邪淫、妄語。雖然得到一些眼前利益，卻造下無盡罪過。在般若引導下的精進，是以止惡行善為準則。這樣的精進，不僅能使我們現生心安理得，還能使未來獲益無窮。

（五）禪定，《攝大乘論》說：「又能消除所有散動，及能引得內心安住，故名靜慮。」禪定，是與散亂相對立的。如同水火，有散亂就不得禪定，成就禪定就能消除散亂。禪定又能使心境處於寂靜狀態。《摩訶般若波羅蜜經》說：「不亂不味故，應具足禪那波羅蜜。」在般若指導下修習禪定，便照見諸法如幻如化。但能心不隨境所轉，自然如如不動，遠離紛亂。此外，世間修禪往往容易住著禪定中，貪著禪悅。若依般若觀照，則能不住於相，遠離對禪味的貪著。

四、成佛是智慧的成就。佛，梵語佛陀，漢譯覺者、智者。菩薩，具稱菩提薩埵，其中，菩提就是智義、覺義。所以，成佛並不是虛無縹緲的，而是成就圓滿的智慧，圓滿的慈悲，又名無上菩提。發心趣向佛道者，則為發菩提心，即發心成就智慧和解脫。

聲聞解脫道中，將成就涅槃的法門稱為三十七菩提分。即四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提、八正道。菩提分，即菩提因，也就是說，這三十七種法門是成就菩提之因。

成佛乃智慧的成就，因而，佛經中又以智慧為出生諸佛的父母，如《維摩經·佛道品》說：「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。」經中將智慧比喻為三世諸佛的母親，一切諸佛出世，皆依智慧成就。《大智度論》亦云：「諸佛及菩薩，能利益一切，般若為之母，能出生養育。佛為眾生父，般若能生佛，是則為一切，眾生之祖母。」因為般若能養育諸佛，就好比諸佛之母。如果將佛陀視為眾生慈父的話，那麼，因為般若能出生諸佛，就稱得上是眾生的祖母了。

無上法門

【故知般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛】

在此，佛陀將般若法門形容為「大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒」。而在《金剛經》中，則以般若法門，是如來為大乘者說，為最上乘者說。由此可見，這一法門確乎殊勝無比。

咒，是難以用語言說明的、具有特殊靈力之秘密語。通常，又稱神咒、禁咒、密咒、真言，乃祈願時唱誦的秘密章句，具有為自身祈福、消災等功效。按印度傳統觀念，認為咒語能解決人力所不能奈何的事。在佛教出現之前，古印度就盛行咒語。佛陀在講經說法時，也時常採用咒語。尤其是密宗，對咒語尤為重視。

《心經》中，將般若法門比喻為大神咒，是說明般若法門神力無比，能迅速消滅人生煩惱，無往不勝；比喻為大明咒，是說明般若為無上智慧光明，能徹底破除世間黑暗，攻無不克；比喻為無上咒，是說明般若法門在佛教的一切法門中至高無上的地位；比喻為無等等咒，是說明任何法門都無法與般若法門相提並論，等量齊觀。以上比喻，足見佛陀對般若法門的推崇。

勸 勉

【故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶】

前面以各種咒語形容般若法門的殊勝。此處，繼續以咒語的形式對般若法門進行歸納、說明。

修習般若法門，通常是由聞思經教，從文字般若進入觀照般若，進而成就實相般若。但對於根機駑鈍者來說，這種常規方式是難以實踐的。於是，佛陀又提出另一條成就般若的途徑，那就是通過專心念誦咒語，達至心一境性，從而遠離分別，進入禪定狀態。再由定中引發般若。

通常認為，咒語是沒有特定含義的，這是因為我們對咒語缺乏了解造成的。咒語，是梵語音譯，如果不懂梵語，自然無法從咒語中望文生義。若將咒語進行義譯，雖無法透徹全部深意，但至少能了知大意。《心經》的咒語，為「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」。其中，「揭諦」是去義，「波羅」是到彼岸義，「僧」是眾義，「菩提」是覺義，「薩婆訶」是速疾成就義。

因而，其綜合涵義是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大眾都去啊！願正覺速疾成就。