第320期·【史學研究】社會思想的民間形態及其闡釋理路—以喪俗儀式「叫夜」的文化闡釋為例

內容提要：社會思想研究必須關注日常生活，而民俗習慣是社會思想研究轉向生活的實踐對象。作為地域性的喪禮習俗，叫夜的核心要義是通過儀式「叫」回亡魂，以使亡人起死回生。不過，招魂復活並不是人們的明確意識，人們通常只是遵照歷來如此的習慣履行叫夜的儀程和規定。叫夜的思想意涵儘管隱而不彰，但是其儀式及內嵌的價值觀念仍然不知不覺地影響著人們的行動和實踐，影響著生活世界的運行和秩序。通過闡釋叫夜的文化意油及其現代影響，本文力圖為拓展社會思想研究的理路和視野、探索社會思想研究轉向民間的方法和門徑提供新的思路。

關鍵詞：社會思想；日常生活；叫夜

作者簡介：胡翼鵬，武漢大學社會學系副教授。

文章來源：《社會學研究》2015年第4期。

致謝：感謝作者授權平台發布此文！

本期值班編輯：望月懷遠

一、導言:社會思想研究的民間轉向

對於中國社會思想史的取材對象與研究方式，孫本文曾提出，中國古代典籍中蘊含著豐富的社會學資料，「凡古人對於社會現象或社會問題之各種思想，均應編成有系統的中國社會思想史」(孫本文，1932:18)。而在此前後，郭真、程伯群的同名著作《中國社會思想史》，甚至潘光旦的儒家社會思想研究(潘光旦，2010)，無不是以解讀古典文獻為主要研究方式。解讀古籍文本由此形成了一種學術慣性，到目前為止，中國社會思想史研究基本上取材於古典文獻。以古籍為取材對象的社會思想研究被視為精英思想研究，而過去的精英思想是對過去社會生活的有限反映(李長莉，2003)。儘管研究者根據社會思想之官方、士林、民間的邏輯層次(王處輝，2000)，有意識地拓展社會思想的研究視野，將關注中心由經典與精英轉向生活與民間(王處輝、胡翼鵬,2007;夏當英、王處輝，2007)，然而這一轉向仍舊是釋讀過去的、前人書寫形成的文獻。以文獻診釋為中心的社會思想研究，是基於社會學的立場和視野，對先賢、前人之思想觀念的「再發現」。這種研究方式被認為是研究者「一頁白紙，一桿孤筆」，坐在書齋里苦思冥想(杜靖，2010。儘管這一說法與事實相去甚遠，但它間接警醒我們，社會思想研究不能只專註於典籍文獻，而要加強與社會現實的聯繫，要深人日常生活世界，發現持久影響人們實踐行動的思想觀念及其作用機制。

一方面，深人日常生活進行實地調查，被視為當前人文社會科學研究「接地氣」的一條重要渠道，尤其是一些關於民俗習慣的實地調查研究，被當作印證歷史記述的「第三重證據」。在這一學術取向方面，社會史、歷史人類學等研究已經取得了良好成績。另一方面，社會思想是以社會的現實生活為基礎，所以社會思想研究首先要解釋現實生活(徐逸樵，1928:1)，而以在遙遠年代生成的典籍文獻為取材對象的社會思想研究，是「懸浮型」研究，與當下的社會生活不形成直接關聯，也不一定能夠有效解釋現實生活。因此，社會思想研究必須「落地」，從日常實踐中揭示真正影響中國人和中國社會的社會思想。這就需要開展實地調查，運用參與觀察、深度訪談以及文獻查閱等多種方法收集民俗資料，生成可供研究者進行分析診釋的文本對象。儘管許多民俗習慣仍舊可以在古籍文獻中找到蹤跡，但是我們更關注文獻之外、生活之中的民俗習慣。那些不一定被清晰完整地記錄在案，在日常生活中卻被人們遵行傳承的民俗習慣，更契合社會思想轉向民間的研究視野，也才能使社會思想研究真正「落地」，真正「接地氣」。

在筆者的故鄉中旗，流傳著一種獨特的喪俗儀式—叫夜。與20,30年前相比，中旗的風俗習慣發生了很大變化，然而作為喪禮的一個環節，惟獨叫夜沒有多少明顯變化，儀程形態是老樣子，人們看待叫夜的觀念也是老樣子。這種不變一定有其內在的實踐邏輯和文化原因，也一定反映了人們精神世界的某些隱秘特徵，應當能夠為社會思想研究「落地」提供有用的線索。筆者將在描述叫夜之儀程、考掘其意涵的基礎上，闡釋叫夜在當代社會的傳承與影響，從而揭示社會思想的民間形態，並由此探索社會思想研究「落地」的門徑。

二、述描:叫夜的儀式過程

中旗地處內蒙古中部，大部分老輩居民是20世紀從內蒙古的清水河、山西的偏關以及大同等地遷徙於此的。地域接近，加上人口流動，所以中旗的風俗習慣與上述地區非常相似。筆者對故鄉的民風習俗自幼耳濡目染，如今族中長輩去世，仍要回鄉奔喪，故有機會一再親歷故鄉的喪俗儀節。以下關於叫夜儀程的描述，就基於筆者多年的觀察。後文對叫夜之文化意涵的考掘和對叫夜對當代社會之影響的闡釋，亦得益於對親族、鄉黨的無結構訪談，得益於筆者作為「局內人」能夠較為便捷地「意會」故土之人情世相。

在中旗鄉村，喪禮一般為七天，主要儀節包括裝裹、入礆、叫夜、迎祭和出殯。裝裹是為亡人穿著壽衣，人礆是在日落後將屍體裝人棺材，迎祭則是在叫夜的次日，於出殯安葬之前接受姻親和友朋的祭奠。其中，叫夜是整個喪事活動中最為隆重的環節，通常在第五天晚上進行，儀式中有兩種必備的道具:一是路燈，一是紙驢及牽驢的紙人。紙驢及紙人是用林秸、麻桿束紮成形，並用白麻紙裱糊齊整，然後再用黑墨勾畫眉眼及肢體細部。所謂的路燈並非通常的油燈，而是將鋸末、麥殼等材料用煤油攪拌均勻，點放時團成一團置於路邊，再用火把將其點燃。

天色完全暗下來之後，叫夜儀式正式開始。孝男孝女披麻戴孝，手持哭喪棒，攜帶紙驢和紙人、路燈以及香燭、冥錢、柴禾、酒食等，跟隨司儀、鼓樂班子一應人等，陸續走到村莊之外的十字路口。然後，孝男孝女分別按照輩分、年齡排成兩列縱隊，背對村莊跪下。司儀在隊伍前端安置好柴禾並點燃，當濃煙滾滾、烈焰升騰之時，接著點燃香燭、焚燒冥錢，潑撒酒食供奉天地鬼神，然後將最重要的道具—紙驢以及紙人一起放人火中，待到燃燒成灰、化作青煙，孝男孝女一齊三叩首，起身繞著火堆順轉三圈、逆轉三圈，同時鼓樂齊奏哀樂，司燈開始朝著回家的方向沿道路兩側點放路燈，伴著鼓樂之聲，孝男孝女大放悲聲，並依照各人與亡人的親緣稱謂關係，「叫」著諸如「達達回家」(達達，指父親)或者「媽媽回家」之類的話語，跟著路燈的延伸方向打道回府。

叫夜的回程路線講究不走回頭路，即孝男孝女以及鼓樂班子、司儀一應人等從村莊出來所走的路線，在回程時應儘力避免重複，且要儘可能多繞幾個彎路，甚至暗昧的椅角音晃都要走到。一路上，道路兩側的路燈閃爍著一團團忽明忽暗的火光，在蒼茫暗夜中連成兩條蜿蜒曲折的亮線。在路幻.劃定的光帶範圍內，叫夜的隊伍緩緩前行，鼓樂吹奏著催人淚下的悲傷曲調，配合著孝男孝女的哭泣和訴說。幾經周折，終於回到停放亡親靈樞的自家庭院。在叫夜隊伍進入庭院之前，留守在家的親朋好友已經在大門口點燃一堆柴禾，並焚燒冥錢、潑撒酒食。眾人跨過火堆，進人庭院來到靈樞之前。鼓樂暫停吹奏，孝男孝女停止號哭，依然列隊跪下，在靈前再次焚香奠酒。然後鼓樂再起，在簡短的結束曲中，孝男孝女三叩首，敬謝天地神靈。

接下來是重新開棺。此前，靈樞停放在庭院中臨時搭建的涼棚里。亡親雖然人礆，但棺蓋只是虛掩，方便此時開啟。孝男孝女圍攏上來，緩緩揭開棺蓋，移去蓋在亡親臉上的苫面紙。長子用棉球蘸酒清洗亡親的面容後，親人們輪番上前觀瞻亡親的遺容。最終，在親人的戀戀不捨中，棺蓋重新蓋上，加固釘實，不再開啟。

在木匠師傅操工具捶打木釘時，孝男孝女在旁大聲提醒「達達躲釘」或者「媽媽躲釘」。待棺蓋重新蓋好，收拾妥當，孝男孝女再次在亡親的靈樞前焚燒冥錢，並輕聲呼喚親人前來「收錢」。待冥錢焚化完畢，三叩響頭，然後撫棺痛哭一場，以示訣別。至此，作為整個喪禮的一個片段，叫夜儀式結束了。

三、湮滅:叫夜之思想意涵的民間存在狀態

以上關於叫夜儀程的述描，僅僅是一個粗線條的勾勒，如同一段沒有字幕、也沒有旁白的影像，只是一幅幅流動的畫面，畫面傳遞的意義以及觀念卻隱而不彰。喪禮是生者與亡人告別的儀式，也是親人與死者溝通的場合，雖然因時因地不同而演化為形態各異的習俗，但是在表達生者的懷戀不舍之情、展現子孫的愛親孝親之道方面卻無不同。

那麼，叫夜儀式的意義和目的是什麼，又是如何落實喪禮之孝親主旨的?為什麼要舉行叫夜儀式，叫夜對亡人有何作用?焚燒紙驢和紙人又意欲何為?叫夜歸來後重啟棺蓋有何意蘊?對於這些問題，筆者多次質之於親族、鄉黨。然而，當地年輕人對叫夜的確切意義大多一無所知，即使是年長者也往往說不出所以然。人們依據世代相傳的規則和套路，按部就班地舉行叫夜儀式，只是將其作為一個寄託哀思的特定形式而已，並沒有如筆者一樣將其當作一個「問題」來看待。在面對筆者的追問時，人們通常給出的標準回答是，叫夜是「(祖輩)遺留下的」，或者叫夜是「過去流(傳)下的」。

中旗縣誌在介紹漢族的喪葬習俗時提到了叫夜:「出殯前夕，多數人家要雇鼓匠，到十字路口或廟宇中叫夜或送行」(朱永生，1999:956) 0寥寥數語，既沒有描述叫夜的儀式流程，更沒有揭示儀式背後的思想觀念。晉陝蒙冀相關縣份的地方志也沒有給以上問題提供確切的答案和線索。如《偏關縣誌》的說法是:「死者去世後三天、五天、七天晚上不等，吹鼓手奏哀樂導引，孝子執哭喪棒在手，親朋提燈籠於兩側上廟呼魂，謂之叫夜」(牛儒仁，1994:656)。地方志是關於某一地區自然、歷史、社會等信息的綜合集結。然而，這些編撰於當代的地方縣誌，對於叫夜卻沒有隻言片語提及其目的和意涵，顯然編撰者只是將其當作一個習以為常的民俗形式。

叫夜也沒有引起研究者的太多關注，只是在有關風俗與方言的討論中才略有涉及。有研究者認為，叫夜就是人死後，亡靈在廟上跪著，由神靈審其生前的所作所為，必須由其親屬到廟上燒紙磕頭，呼喚亡靈回家(崔崢嶺，2009:190)。也有論者認為，叫夜是為死者叫魂的一種儀式(武玉芳，2010:107)，通過這種儀式把死者遊走的靈魂引領回家，以表達親人對死者的思念之情(王紅川，2003;周鳳玲，2008)。以上研究儘管對叫夜的意涵有所呈現，但是總體上語焉不詳，特別是以「引魂歸家」來解釋叫夜的意義和目的，還不夠準確到位。也有人猜測，叫夜是祭祀禮儀中的打酷儀式(張石山、魯順民，2013)。然而此「叫」並非彼「醛」。打是某些地方治喪的必要儀式，但其與叫夜是性質和意義都截然不同的兩回事。打是道徒設壇做法，以迎神祈福、驅鬼攘災，處理的是生者與神鬼的互動關係;而叫夜的主角是亡人子孫，其程式不同於道教科儀，處理的是親人與死者的情感聯繫。

在叫夜儀式中，孝男孝女「叫」著「達達回家」或「媽媽回家」，結合喪禮的特殊情境，我們大體可以推測出「叫」的意涵可能與叫魂有關。同時，叫夜一詞的構詞形式與所指屬性也會使人聯想到叫魂。不過，叫夜的儀式意義並不能通過字面意思就全部反映出來，將叫夜類比為叫魂，並不能完整揭示叫夜的真實內涵。叫魂習俗在全國各地普遍流行，而叫夜主要盛行於晉陝蒙冀的毗鄰地區，是一種地域性的習俗，流布範圍並不廣。就中旗鄉村來看，叫夜是當地喪葬禮儀的重要構成，叫魂也是當地流行的民風習俗，各有不同的適用對象和儀程，彼此並行不悖，並不是同一個民俗事象。因此，不能以叫魂替代對叫夜的理解和闡釋。

對於這種儀式意義並不明朗的喪葬習俗，筆者試圖尋求間接途徑，通過考察類似的喪儀來做出對照理解。筆者注意到了山西孟縣喪禮的告廟儀式。亡人人礆之後，時近午夜，孝子和族人列隊到村中五道廟燒紙上香，還要焚燒一匹紙馬和一個牽馬紙人。紙人名叫「得運」，孝子要虔誠囑託:「得運啊，你要好生牽住馬匹呀!」孝子和族人從五道廟祭祀歸來後，除去亡人臉上覆蓋的苫面紙，觀察死者儀容的變化情況，以確認死者是否真正進人陰間。按照講述者的說法，這一儀式是另一種形式的告廟，即孝子向五道將軍報告，將有一名新近亡人前來報到(張石山、魯順民，2013)。從盂縣告廟的形式和流程來看，與中旗的叫夜甚為相似，而前人也確實將告廟等同於叫夜，民國《歸綏縣誌》雲:…謂之告廟，亦日叫夜，又曰送行」(丁世良、趙放，1989:754)0

盂縣喪禮將孝子赴五道廟祭祀視為告廟，將其理解為孝子代替亡人向五道將軍報到，其實淵源有自。近代華北地區的告廟儀式即是孝子為亡人向「陰保長」報戶口，向管轄冥司的土地神或城煌神等先行登記，然後才打發亡人踏上赴陰間之路(郭於華，1992:98)。在晉北一些地區，於出殯的前一天晚上舉行與盂縣告廟儀式類似的送鬼儀式，就是把死者的鬼魂送到五道廟(薛文禮、郭永平，2011)。然而，另外一些地方的告廟儀式卻是將亡魂迎接回家。民國《萬全縣誌》雲，當地在人死之後的第二或第三日晚，孝子赴城煌廟或五道廟「行報廟禮，俗謂之接三」(丁世良、趙放，1989:202)。接三，是「接煞」的音轉，據說亡人在死後第三天晚上要回家與親人再見一面，所以當天晚上子孫要備好酒食、香褚，以恭迎亡靈歸來(陳華文、陳淑君，2008:94)。

由此，同為告廟，表達的意義卻大相徑庭:一是送鬼，把亡人的鬼魂「送」走;一是招魂，將死者的靈魂「招」回。叫夜或告廟到底是將亡魂「送」走還是「叫」回，從這些地方志的隻言片語中，其實是難以一概而論的。事實上，即使是叫魂習俗本身也存在這種兩難的意義困境。同樣是呼喚某人的名字進行叫魂，但是在同樣的形式和用語之下，卻表達著迥異的目的和預期:作為治療術的叫魂是希望被叫者的靈魂復歸軀體，而作為勾魂術的叫魂則是力圖使被叫者的靈魂脫離肉身(孔飛力，2012:128)。

誠如古人所言，「夫禮者，其事可陳也，其義難知也」(杜佑著，顏品中等校點，1995:1045)。喪祭禮儀面對的世界是想像的世界，是人的經驗未曾抵達的世界，人們可以形成諸多變幻不定、甚至矛盾扦格的認知，而且時空播遷又會加劇這一混亂狀況，使其意義變得更加難以知社會學研究曉。由此才會出現告廟、叫夜等相同的名目或類似的儀程，卻表達著不同甚至相反的思想觀念。

四、考掘:叫夜的儀式意義及其文化意涵

在中國各地的喪祭習俗中，儀式意義被湮沒的狀況並非鮮見。19世紀末期，高延在廈門考察發現，哭喪本有呼喚亡魂歸來的意味，但經過若干世代，這一意義已被淡忘，人們只是以其表達哀傷之情(DeGroot,1982) 0 20世紀30年代，李景漢等人在定縣調查發現，鄉村喪俗「來源很遠，相習成風，竟有不知其用意的地方」(李景漢，2005 ; 373) o華深也提到，香港鄉民不清楚喪儀中那些動作或符號的象徵意義，「我們這樣做是因為一直以來都是如此」(Watson, 1988:6)。

對於普通人而言，他們可以『舊用而不知」，遵照習俗的慣例安排生活，遵行儀式的規程舉辦儀典。而對於研究者來說，卻希望能夠在習俗或儀式中發現文化傳承與社會運作的邏輯。如何揭示習俗或儀式的本真意義?馬林諾斯基(2001;33一39)的方式是運用功能分析的視角，考察儀式或習俗在社會生活實踐中的作用和意義，而高延則是回到古典文本中，尋找儀式或習俗的最初意味，他對哭喪之意義的考掘，就藉助了《禮記》等典籍文獻(De Groot,1982)。

本文將通過三條線索來深人理解叫夜:一是與叫魂習俗之間的相互關聯;二是與告廟儀式之間的相互印證;三是與古代「復」禮之間的相互藕合。另外，對叫夜的理解離不開喪禮的整體背景，所以需要統籌考慮喪禮各個環節的邏輯關係，由此合乎情理地呈現叫夜的本真意涵。

(一)叫夜與叫魂習俗具有同一性

前文已述及，叫夜與叫魂是兩個明顯不同的民俗事象，二者在同一地域共生共存，人們在日常生活中並不會將其混同。不過，叫夜與叫魂確有相似之處，特別是形式上的「叫」，叫魂是親人或術士呼喚失魂者的名字，而叫夜則是孝子或族人呼喚亡親的尊稱。實際上，除了形式上的「叫」之外，還應當有對二者內在關聯的考量。

道光《偏關志》雲:「人家男婦死後，每夜必於城煌廟呼魂，謂之叫夜……蓋以為人死後，必受城陛神審判，審判無罪，以燈引魂歸也」(丁論文}世良、趙放，1989:569)。又民國《綏遠省分縣調查概要·清水河縣》雲:「其夜，子孫隨鼓樂至附近廟宇內告神，焚香紙畢，號泣而歸，名曰叫夜，意欲段者之靈魂歸家也」(丁世良、趙放，1989:749)。在中旗的叫夜儀式中，孝男孝女「叫」著「達達回家」或者「媽媽回家」，則「引魂歸家」這一說法可以得到印證。然而，「引魂歸家」就是叫夜的最終目的嗎?從地方志的修撰者到現今學者的有限關注，似乎對此都深信不疑。

叫魂習俗源於古老的靈魂觀念。雖然不同文化的靈魂觀念存在差異，但其思想內核卻基本一致。靈魂是肉身的互體(double)，與肉身構成二重性存在，但靈魂能夠脫離肉身而獨立存在，若靈魂與肉身長時間分離，則會使肉身失去健康，甚者死亡(弗雷澤，1998:171;塗爾干，2011:67)。如雲南紅河哈尼族鄉村社會為死者叫魂的習俗即是這種靈魂觀念的具體反映:「一人有魂十二個，靈魂少了要生病;慈祥的老人死去了，他在世間魂丟盡」(徐義強，2012)。人的靈魂與肉體分離，輕則生病，重則死亡。為了挽回健康、阻止死亡，就要將與肉身暫時分離的靈魂「叫」回來，其基本形式就是呼喚失魂者的名字，並輔以其他勸誘、引導手段，促使脫離肉身的靈魂順利回歸其本體(弗雷澤，1998:173一179;孔飛力，2012:128)。

因此，叫魂被用作一種治療術，促使逃逸的靈魂重歸失魂者的肉身，從而恢復健康、拒絕死亡。在日常生活中，叫魂常用於治療小兒失魂(蔡富蓮12003)。在中旗鄉村，小兒精神不振或驚厥哭鬧，常被認為是靈魂丟失所致，所以叫魂也是慣用的治療手段。而雲南伉族的叫魂除了可以把病人丟失的靈魂叫回來使之痊癒，還觸類旁通地將叫魂的關愛對象延伸到動物與器具等，如村民買車要叫車魂，買牛要叫牛魂，讓車魂、牛魂跟隨軀體一起歸來(吳曉琳，2008)。一如弗雷澤的發現，中國民間的叫魂也是召回暫時離開軀體的靈魂，使之重新合二為一，使機體恢復原來的正常狀態。

從民俗學、人類學的研究資料來看，日常生活中通行的叫魂或招魂，對象通常是靈魂與肉身暫時分離的活人，或「雖死猶生」的初死者(潘嘯龍，2003)。為初死者叫魂，應當與人們對死亡的體認有關。塗爾干曾以戲謔的口吻說，對低下的智力而言，死亡與長時間昏厥或昏睡並沒什麼區別(塗爾干，2011:68)。對於愛親孝親的人們而言，痛失親人的悲傷情感使他們不願意接受親人已死的事實，而寧願相信親人只社會學研究是睡著了。因此，叫夜與叫魂具有內在同一性，給亡人叫魂的效果類似於為活人叫魂的效果，即給亡人叫魂如同給活人叫魂那樣，讓離開肉身的靈魂重新歸來，與肉身重新合二為一，使人恢復原來的正常狀態，本質上即是起死回生。

由此，叫魂與叫夜的內在機理是相同的，叫魂之招魂復魄訴求，同樣也是叫夜的無意識目的。叫夜就是通過「叫」魂，使遊盪在十字路口的亡魂，在親人的呼喚聲中順利回家並復返死者軀體。以叫魂來比擬叫夜，不只是希望亡親之魂回家，而且是促其回歸亡親的軀體，使亡親死而復生。

(二)叫夜與告廟儀式具有相似性

中旗的叫夜與盂縣的告廟頗為相似，其中最為突出的有兩點:一是被稱為「d6 ybng」的紙人，一是在儀式尾聲重啟棺蓋查驗死者儀容。這兩點不僅是叫夜與告廟的相似之處，也是解開二者文化謎底的關鍵之處。

在孟縣的告廟儀式中，紙人「得運」負責牽馬，其實就是馬夫的角色。不過，它為何喚作「得運」?「得運」是其名字還是身份?在中旗方言中，如若某甲施以小恩小惠使喚某乙，某乙為了巴結某甲而甘願為其效勞，則某乙就會被挪榆為是某甲的「d6 ybng"。這個明顯包含貶義的稱謂，就是源自叫夜的「d6 ybng"，嘲諷其人格低賤，只能伺候死人。由此可見，"d6 ybng」是指稱身份角色的概念。那麼，這一讀音對應的漢字為何?在盂縣這兩個字被落實為「得運」。通常情況下，角色稱謂應明確標識出對應的身份職責，然而「得運」二字的語詞意義並不能與紙人的馬夫角色形成直接關聯，即角色稱謂與身份職責並不匹配。如此則說明，該紙人的角色稱謂不應寫作「得運」。

明晰的文字概念有助於我們深人理解叫夜的意涵。從該紙人的身份職責來看，似乎被稱為「聽用」較為妥帖。聽用，即聽候使用，羅貫中《宋太祖龍虎風雲會》第二折:「某一向就在軍門聽用」(王季思主編，1999;278)。該詞也可用作指稱職銜身份的名詞，如明末武將毛立芳墓碑銘文撰寫者自稱「巡撫保定標下聽用」(王浩、羅飛，2011)。在簡化漢字流行之前，「聽用」寫作「藕用」。筆者推測，..」與「德」字形相近，有可能被人們誤認為「德」字，故而在晉北方言中被讀作「d6 ybng"，訛傳既久，於是該紙人的角色稱謂與身份職責名實不符。事實上，該紙}論文!人只有被稱為「聽用」，其角色與功能才能名實相符，即其作為僕從或護衛，服侍死者的靈魂並為其保駕護航。如此，盂縣告廟中孝子囑託其「牽好馬匹」才能落到實處。也因此，孟縣告廟在五道廟焚燒紙馬、中旗叫夜在十字路口焚燒紙驢，其用途和用意才能明確，紙馬與紙驢均是作為亡人之魂的騎乘腳力，載著亡魂行路回家。

在叫夜儀式的尾聲，有一個重要的環節就是重啟棺蓋，最後一次觀瞻亡親的儀容。喪儀中重啟棺蓋的做法並不普遍，在湖南鄉間，移屍人棺之後蓋棺，孝子誦讀《蓋棺文》，其中有曰:「一棺長閉，千載具已。」或曰:「一棺長蓋，萬事俱灰」(周本壽，2012:77,242)。意味著人礆之後棺材封蓋，並將永不再啟。因此，重啟棺蓋具有特殊的象徵意義，是理解叫夜儀式的關鍵。

在孟縣告廟儀式中，孝子從五道廟祭告歸來後立即查驗死者儀容的變化，顯然祭告與死者儀容變化之間存在因果關聯。在民間信仰中，五道將軍是掌管生死的神抵(賈二強，1994)。人死，就是靈魂被五道收走。《醒世恆言·鬧樊樓多情周勝仙》有這樣一個故事，女子周勝仙死後與情人夢中相會，臨別時傾訴衷腸說，自己被五道霸佔，但她一心只憶舊情人，「泣訴其情，蒙五道將軍可憐，給假三日」(馮夢龍編，顧學領校注，1984:287)，如今限期已滿，從此將永別了。話本小說是現實生活的藝術再現，可見五道掌控著人的靈魂，既能夠收去，也可以放歸，收放之間造就了人的生死輪迴。由此，孝子祭告五道廟，其實就是向五道求情，懇請放歸亡親之魂。從五道廟回來後查看亡親儀容，則是檢驗亡魂是否復歸軀體，親人是否死而復甦。

在中旗叫夜儀式中，重啟棺蓋之後，孝子要為亡親清洗儀容，謂之開光(牛儒仁，1994:656;朱永生，1999:956)。開光本是佛教、道教的重要儀式，其核心要義是法師通過儀式給法物注人靈氣，使之獲得超凡脫俗的品性和氣質，由「死物」變成「活物」(英凱，1998)。重新啟棺並為亡親清洗面容被視同開光，雖然不具備宗教儀式的繁複隆重，但顯然是借用開光的寓意來傳情達意。換言之，叫夜回來之後啟棺開光，即是以此給亡親導人靈氣—被「叫」回的亡親之魂，使之復歸肉體，進而起死回生。擦拭清潔亡親面容，既是模擬佛道開光的點睛、除塵之舉，也有直接查驗感知亡親氣息變化的用意。因此，重啟棺蓋開光，實際上就是檢驗叫夜之後亡親之魂是否被順利迎歸，亡親是否已經起死回生。

因而，在試圖通過儀式招魂，以使亡人起死回生這一點上，盂縣告廟與中旗叫夜是具有相似性的。只有將叫夜的意涵解釋為「復活」，才能夠落實焚燒紙驢和紙人、重啟棺蓋、開光等一系列舉動的用意，也才能與喪禮的後續環節形成貫通的意義脈絡。一如下文討論的「復」禮，「復」而亡人未活，則可以篤定辦理喪禮事宜了。所以，叫夜之後，接下來就是迎祭、出殯下葬環節。

(三)叫夜與古代「復」禮具有承繼性

正如高延在古籍中考掘哭喪之意義的思路所示，一些漢學家注意到，中國民間宗教、信仰和儀式其實有著悠久的古典根源，尤其是與經典文本有著密切關聯(王銘銘，2005:142)。叫夜本質上是一種與靈魂觀念有關的喪俗儀式，因而也需要回到傳統典籍的脈絡之中，揭示其秉承的思想文化傳統，從而深化對其儀式意義和目的的理解。

據古代典籍記載，古人去世，在移屍人棺之前要舉行招魂儀式，叫做「復」。「復，"4L因死者的等級、身份或性別不同而略有差異。《儀禮·士喪禮》雲，士氣絕之後，負責招魂的復者—通常是死者的家屬，拿著與死者生前地位相應的吉服，登上屋頂為其招魂，「北面招以衣，曰:『皋，某復!』三，降衣於前」(《十三經註疏》整理委員會，1999b:659)。「復」字的本義是返回、回歸，因此，「復」就是召喚離開死者軀體的靈魂回歸、回還。而且值得注意的是，「復」禮是以呼喚死者名字作為最突出的導引象徵，這與叫夜儀式中呼喚死者「回家」在形式上是非常相似的。

生者通過「復」禮使亡魂回歸，然而魂歸何處?鄭玄曰，「復者，庶，其生也」，「氣絕則哭，哭而復，復而不蘇，可以為死事」(《禮記正義·喪大記》，見《十三經註疏》整理委員會，1999a:1239)0「復」的目的是企求亡魂復歸軀體，使亡人死而復生;如若招魂之後亡人沒有復活，則可以正式辦理喪事了。孔穎達進一步解釋了「復」的思想機理:「夫精氣為魂，身形為魄。人若命至終畢，必是精氣離形，而臣子閣極之至，猶望應生，故使人升屋，北面招呼死者之魂，令還復身中，故曰復也」(《禮記正義·曲禮下》，見《十三經註疏》整理委員會，1999a:126)。亡人氣絕之初，人們相信靈魂只是暫時離開軀體，只要招魂及時，亡魂是可以被喚回的，亡人也是可以起死回生的(Yii,1987)。由此，「復」禮之目的與叫夜之企求亡人起死回生是一致的。

「復」禮的精神內涵在後世仍舊得到有力的倡揚和傳承，這從《家禮》的影響程度可以窺豹一斑。《家禮》是朱熹以司馬光的《書儀》為底論文本撰寫而成，而《書儀》「大概本《儀禮》，而參以今之所可行者」(《論後世禮書》，見黎靖德編，王星賢點校，1986;2183)，則《家禮》既傳承了古禮的基本精神，也採納了當時禮俗活動的具體內容。不少地方志的撰寫者提到，該地喪儀就是遵循《家禮》的規程來辦理(楊志剛，1994).根據《家禮》要求，在亡人小礆時，「左枉不紐，裹之以裳，而未結以絞，未掩其面」，朱熹解釋說，之所以如此，「蓋孝子猶侯其復生，欲時見其面故也」(朱熹,2002:907)。《家禮》的影響程度表明，孝子企盼亡親死而復生乃是一種流布廣泛的觀念，而且這種觀念在日常生活中有著深厚的社會基礎。 「復」禮在後世的喪俗儀式中也有不同程度的遺存表現。據南宋學者金安節所言，當時喪禮中實行的神帛之制就是「復」禮的遺存，只不過「古之復者以衣，今用神帛招魂」(馬端臨，1986:1102)，在形式上發生了一些變異而已。20世紀30年代，燕京大學社會學系學生陳懷禎(1934:136)通過梳理各地地方志發現，清季以來黃河流域的喪事活動仍舊流行招魂，其形式是「丈夫素冠，婦人去首飾，素服，升屋，北面號」。清華大學社會學系學生薛觀濤(1998/1937:402)則認為，「升屋，北面號」這一儀式就是古代「復」禮的表現。而當代研究者注意到，甘肅張掖地區現今也有類似「復」禮的喪俗儀式(陳兆榮、李守軍，1998)。

不同時代、不同地域的招魂儀式，雖然表現形式多有差異，但是文化內涵都與「復」禮一脈相承，這表明「復」禮的精神內核自古及今從未中斷。「復」禮在後世的綿延傳承，預示著叫夜秉承其流風餘緒的可能。事實上，除了形式上的關聯之外，叫夜的觀念和意義在其間亦有跡可循，因此，我們有充分的理據認為，叫夜是「復」禮在後世的孑遺形式，「復」禮是叫夜的古典根源。

五、闡釋:社會思想的民間形態

概而言之，叫夜的儀式意義是子孫力圖藉助儀式的力量「叫」回亡親之魂，使亡魂復歸肉體，進而使親人起死回生。因而，儀式中的路燈、紙驢及紙人等元素無不圍繞亡魂回歸、亡人復活而發揮著被賦予的象徵功能，尤其是儀式尾聲的重啟棺蓋，就在於檢驗叫夜之後亡人是否真的死而復活。

不過，叫夜並不在於探究靈魂世界，而是直指人倫關懷，靈魂觀念只是人倫關懷的一個先在註解。換言之，叫夜之復活訴求是以生者與亡魂的情感關聯為中心，一如孔穎達所云:「招魂復魄者，盡此孝子愛親之道也」(《禮記正義·檀弓下》，見《十三經註疏》整理委員會，1999a:264)。由此，叫夜之復活訴求，是為人子女孝親之道的根本體現。事實上，筆者在訪談中也注意到，儘管人們無法對叫夜的儀式意義和目的、器物用具等的象徵意涵給出明確合理的答案，但是卻不約而同地表達了一種普遍共識，即舉行叫夜是子孫表現孝親之情、履行孝親之道的必要形式。因此，叫夜主要涉及兩個核心觀念:一是與靈魂觀念有關的復活觀念，一是與倫理情感有關的孝親觀念。兩者相輔相成，孝親之道是招魂復活的內在根據，招魂復活則是孝親之道的前提依憑。如若沒有招魂復活作為支點，那麼孝親之道則無處落實。

筆者並不主張給叫夜之復活觀念和孝親觀念直接貼上一個社會思想的標籤，因為這會讓人誤以為這些思想要素專屬於社會思想範疇。其實，復活與孝親，都是日常生活中的尋常觀念，遵行叫夜習俗的普通人對這兩種觀念都不陌生，只不過沒有在叫夜儀式中將二者關聯起來而已。同時，在學術研究方面，復活、孝親也不是社會學或社會思想的固有地盤。在同一對象被不同學科分享的情況下，以研究對象劃分學科領域已不合時宜，學科特徵的確定，主要取決於以該學科的理論視角和方法而獲得的獨特性知識。因此，我們必須立足社會學的學科視角，來審視叫夜的思想文化意涵，以重申復活觀念、孝親觀念與現代社會之間的關聯，並由此重構社會思想的學術視野。

此外，考掘叫夜的儀式意義及其蘊含的思想觀念，只是完成了社會思想研究「落地」的第一步。通過實地調查記錄民俗事象、考察民間信仰，民俗學、社會史、歷史人類學等已經走在了前列，其視野、方法和切人途徑，足以成為社會思想研究轉向民間的借鑒典範。然而，若只是著眼於揭示民俗、儀式的意義，局限於從中總結概括若干思想元素，則只是重複友鄰學科的工作，社會思想研究必須與友鄰學科有所不同，才能生成社會思想研究的自性。

那麼，轉向民間的社會思想研究如何才能借鑒友鄰學科的「落地」經驗，在把握儀式、信仰和習俗之文化意涵的基礎上獲得新的認識和發現?大體而言，歷史學者通過田野工作考察民間宗教、信仰和風俗，來深化對古典文獻的理解，由此重溫古代民眾的心情，重建古代生活的氣氛(葛兆光，2002:48)，為古典文獻中的歷史知識提供一個脈絡的領悟(歐大年，2004)，其重心在於「以今證古」;社會學者同樣重視建立古典文本與現代社會中民俗、信仰和儀式的聯繫，但更側重於追蹤民俗、信仰和儀式的古典根源，由此深人理解傳統對現代的隱秘影響，進而正確認識當下的生活世界與社會運行，也即「以古證今」。

費孝通在談到拓展社會學的既有界限時認為，中國豐厚的文化傳統和大量社會歷史實踐，包含著深厚的社會思想和人文精神，蘊藏著推動社會學發展的巨大潛力，所以中國社會學必須深入研究中國社會自身的歷史文化傳統，通過發掘中國社會思想和人文精神的特質，來「反哺」社會學的基礎理論建設。社會思想和人文精神研究的一個重要方面，是必須加強對精神世界的探索，這是理解人的生活、人的思想以及社會存在和運行的關鍵，所以費孝通主張，社會學對精神世界的探索應當將其與社會運行機制聯繫起來(費孝通，2003)。因此，筆者認為，「以古證今」，即探討來自傳統的思想觀念對當下社會運行與秩序的影響作用，是轉向民間、走向日常生活之社會思想研究的根本。

如同大多數民風習俗一樣，叫夜在當代仍然具有深刻的影響力，折射出日常生活中人們的思想觀念，也蘊含著社會秩序的內在根據。叫夜儀式中的復活觀念、孝親觀念之所以能夠被納人社會思想範疇，就緣於二者對當代社會與人的影響作用。因此，本文不只是探討一種喪俗儀式的意義，更主要的是通過具體的喪俗儀式，來透視傳統觀念在當下的社會思想意蘊，及其對社會運行與秩序的影響作用。

(一)叫夜表徵著生活世界的傳統面向

首先，叫夜是一項地域性的喪禮習俗，而許多民俗習慣是從過去遙遠年代流傳至今的生活樣式，也是傳統思想文化在現代社會的遺存形式。查閱史籍方誌發現，叫夜在道光年間的《偏關志》中已有簡略記錄，而道光《偏關志》又是以萬曆年間的《偏關志略》為原本增補修撰而成。一種生活樣式定型為廣泛流播的習俗，並不是在短時間內完成的，而作為一種社會事實為方誌修撰者關注，顯然其流播時日遠遠早於被記錄的時間。按照希爾斯(2009:15)的看法，信仰或行動范型延傳超過三代人的時間即形成了傳統。即使以道光年間為計時節點，叫夜習俗也遠遠超過了三代人的時間，因此，僅就民俗事象而言，叫夜即屬於不折不扣的傳統。

其次，叫夜與古代「復」禮的承繼性業已表明，叫夜是一種從過去綿延至今的傳統。不過，招魂復活觀念在中國根深流廣，應當比叫夜習俗本身更為歷史久遠，楚辭名篇《招魂》即是這種文化情結的經典象徵。歷代地方志顯示，不少地方的喪俗中都有類似叫夜的儀式，如接三、招亡、尋魂等，其儀式意義也與叫夜大致相同。而在古代的話本、小說、戲曲、筆記乃至正史中，死而復生的故事層出不窮，亡魂與他人軀體結合而借屍還魂的傳奇亦屢見不鮮(王溢嘉，2012:184)。這些傳奇和故事是中國人靈魂不死觀念、死而復活情結的反映，也是叫夜所依託的思想文化背景。由此，從招魂復活來說，叫夜習俗具有深厚的傳統淵源。

再次，叫夜涉及的孝道觀念同樣源遠流長、生生不息。孝道觀念在殷商、西周時期已初步形成，此後歷代思想家特別是以孔孟為代表的儒家學者，對孝道作出了持續深人的解說，流布廣泛、影響深遠。歷代官方也通過不同方式倡揚孝道，民間社會則流傳著許多孝感天地的勸善故事。孝親觀念以不同的形式充盈於日常生活世界，鑄成了綿延不絕的孝文化傳統。而慎終追遠又被視為孝親之道的重要體現，這一文化傳統賡續不絕，從先秦以來的典章記錄和生活世界中都有跡可尋。因此，無論是從招魂復活隱含的孝親之道來說，還是就叫夜本身被明確當作孝親的形式而言，都表明叫夜是一種根深積厚的傳統。

總之，雖然叫夜的儀軌程式表現出獨特的地域風格，但是其內涵卻沒有脫離中國文化網路，相反卻是對中國文化的重要構成部分—招魂復活觀念、孝道倫理觀念—的具體診釋。叫夜並不是在封閉的文化系統中建構的地方性知識，而是承載著博大精深的文化傳統。因此，叫夜表徵著生活世界的傳統面向，只不過這是一種被遺忘的傳統(參見胡翼鵬,2015)。

(二)叫夜隱秘地影響著普通大眾的精神世界

在現代社會中，許多習俗，特別是喪俗儀式的活動空間主要是鄉村社會。不過，風俗具有無形的強制約束力(馬林諾斯基，2001:33)，即使是已經置身特定習俗的「勢力範圍」之外的人，只要與家族的紐帶、與故土的聯繫依然存在，都難以遁逃這一習俗的影響約束。因此，儘管叫夜的「根據地」主要在鄉村，但是其影響力卻不局限於鄉村和農民，而是涵蓋了與此習俗存在關聯的各色人等。

雖然不同的群體和階層擁有不同的思想意識與價值觀念，然而這些}論文}不同和差異並非判然分割，看似分屬於不同群體的思想觀念本身存在著貫通與重疊，同時社會成員在不同階層之間的流動，尤其是向上流動，又會在這些看似分割的思想觀念珍域之間穿梭，並接納流人階層的思想觀念。由此，在縱貫不同群體和階層的整體背景中，存在著近乎平均值的「一般知識、思想與信仰」(葛兆光，1998:13)，跨越等級、階層區隔而具有普適性和共享性。尤其在民間社會中，傳統的價值取向仍然是民眾觀念的主導(王處輝，2008)。在這種社會文化和思想傳統背景下，無論是哪個社會階層、何等社會地位，也不管受過何種科學理性的教育，都必須履行叫夜的要求。人們的觀念和行動並不總是為理性所左右，而常常是出於情感撫慰的需要，甚而源於民俗習慣的無形壓力，或心甘情願，或不得已而為之，但是無論如何都不能不叫夜。叫夜是喪禮必不可少的儀式，也是絕不可省的環節，否則喪禮將變得不倫不類、不可思議。事實上，除非亡人是年少早夭，或者是孤獨無依，否則人們都會竭盡所能為其叫夜。

在人們的思想觀念中，叫夜是代代相傳的風俗習慣，具有天經地義、不言而喻的正當性與合理性。由此，儘管叫夜盡孝背後的真正原動力並未被人們明確知悉，但是民風習俗的慣性依然使叫夜成為了子孫盡孝的重要形式。其實，叫夜的復活訴求當屬荒誕，以此表達孝道亦是虛妄。人們之所以執著地為亡親叫夜，除了現實的影響因素，更主要的是叫夜的復活訴求已內化為無意識的心理定勢，在隱秘地影響著人們的思想觀念和價值取向。

叫夜儀式以程式化的行動展現出孝親之道，孝親之道在叫夜儀式中被無聲地敘說、不斷地重申，在潛移默化中凝結為不自覺的倫理情感。當前主流媒體宣揚的孝道，如「常回家看看」、「孝親要及時」等，之所以能夠引發廣泛共鳴主要是源於人們根深蒂固的孝道觀念。叫夜從日常生活的細微之處，反映出了中國人的精神世界。

(三)叫夜深刻地關聯著生活世界的運行秩序

在鄉村社會中，喪祭禮儀是家庭和家族的大事，具有和合親族、整合社區和維繫秩序的功能。也即是說，喪禮固然以安頓亡人為中心，但在實際操辦中卻變成生者梳理人倫關係、兌現人情互惠和展示勢力地位的契機與舞台。因而，叫夜雖然是生者對亡人表達情感性依戀的儀式，但又無可避免地承擔了部分社會性功能。

首先.叫夜儀式重申了日常生活中的人倫結構與秩序。作為移民地區，中旗居民大多不是聚族而居，同宗同族往往散居在三鄉五里，空間距離限制了彼此的交往互動，而且隨著人口繁衍、支脈分孽，子孫後代之間的關係進一步疏遠。改革開放以來，當地居民也日益離開鄉村進人城市，使得作為本根的鄉村變成了半熟人社會(賀雪峰，2013:6-10)，更加劇了親族之間的陌生化。而喪禮作為親族共同參與的事件，尤其是叫夜，是增進親族之間交往、拉近彼此感情聯繫的契機。參加叫夜儀式的主要是亡人的直系子孫以及近支旁系子孫。在「叫」著亡魂歸家途中，他們要列隊行進。隊列按子輩、孫輩排位，代內依血緣親疏、年齡長幼排序。亡人的女婿、外孫等是外姓人，不加人孝男孝女的隊列，但可以做一些勤雜性的事務。媳、孫媳等雖是外姓人，但屬於家族成員，故類同直系親屬。叫夜的隊列排位與人員構成表現了一種長幼有序、親疏有別的差序格局，而且這一差序格局又決定著各人在喪禮，甚至其他家族事務中的責任義務與行為方式。由此，叫夜在為死者招魂的同時，也在對生者進行著無聲的規訓。傳統的家族倫理在儀式中得到強化，進而使得親族關係在日趨陌生化的當代社會得以有效維持。

其次，叫夜儀式蘊含著日常生活中人情互惠的運作邏輯。在中旗鄉村中。如若親族於情於理都應前來參與叫夜卻不來，則會激起喪家的怨蔥。親族是否表達弔喪存問之情，叫夜是一個時間節點。中國人一向把兒孫滿堂、人丁興旺視為祖上有德、子女仁孝的重要體現。子嗣規模關乎生前聲望的高下，更關乎死後祭饗的多寡。這一觀念在叫夜中的無意識表現，就是儀式規模要儘可能人多勢眾，似乎如此才顯得隆重虔誠、情誼懇切，才能感動掌控亡魂的冥界諸神、震懾妨害亡親的遊魂惡鬼，才能順利推動亡人起死回生。因此，叫夜成為了人情互惠的焦點時段或關鍵場合。是否有足夠多的親族襄助叫夜招魂，關係著喪家盡孝的程度。由此，因叫夜而發生的人情互惠，往往決定著喪禮之外的人際關係，影響著日常生活中的人際互動。

再次，叫夜儀式是喪家展示實力並塑造形象的契機。死亡是個體生命的終結，而喪禮卻包含著群體歡騰的意味，並藉此展示喪家的經濟力量、社會關係和政治地位，故而具有社會表演性質，它關乎喪家的形象和面子(許娘光，2001:138;楊慶塹，2006 : 50 ; Waston ,1988 ; Oxfeld,2004)。由於叫夜被視為孝親的必要形式，故而叫夜塑造和展現的形象主要是孝親形象。除了子女的悲傷程度之外，孝親形象還表現為財力物力支出、親族支持力度等。尤其是基於財勢形成的隆重排場和宏大氣勢，被視為戮力孝親的典型表現。近年來中旗鄉村中喪事喜辦再度風靡，實與這種孝親的面子競爭不無關係。孝親不是對父母之恩的默默回報，而是需要他人知曉，需要向他人展示。這種公開競演，除了教育子孫、啟迪他人的孝親意識，更為現實的動機則是力圖在社會評價中佔據道德高峰。

因此，叫夜及其內嵌的傳統思想，如同一隻「看不見的手」，在潛移默化中影響著人們的價值取向和行動方式，維繫著親族之間的關聯，決定著家庭在周遭鄉鄰中的聲望，進而關聯著日常生活世界的運行與秩序，並由此呈現出當前社會思想的一種民間形態。

六、結語:「落地」的社會思想及其闡釋理路

通過闡釋叫夜的文化意涵，本文不僅揭示了這一喪俗儀式包含的傳統思想元素，及其在當代社會的存續狀態和影響作用，而且力圖為拓展社會思想研究的理路和視野、探索社會思想研究轉向民間的方法和門徑提供新的思路。

第一，傳統仍舊是社會思想「落地」研究的關照對象。叫夜的歷史淵源和文化追蹤都表明，這一習俗淵源有自、根深流廣，是日常生活中的一種傳統形式。而在現代社會中，民俗習慣是傳統文化在日常生活的綿延形式，也是社會思想在生活世界中的存續載體，故而叫夜可以作為社會思想研究轉向民間的一個切人對象。此外，在多年的研究實踐中，中國社會思想史已生成了自己的學術特性，也就是著重以「傳統」的思想觀念為呈現對象。而傳統社會與現代社會之間存在相當的連續性，所以關注當下現實生活的社會思想研究，並不能與既有的「學術傳統」決裂，反而必須接續以往的研究思路和取向，如此才具備堅實的學術基礎。因此，雖然社會思想「落地」研究的終極關懷是現代和現實，但是其中心視域卻仍在過去和傳統，故而社會思想研究轉向民間，也應當以生活世界的傳統面向作為檢閱對象。

第二，社會思想「落地」研究重在闡釋傳統在當代社會的影響。叫夜不僅隱秘地影響著普通人的觀念和行動，而且關聯著鄉村社會的運行與秩序。這一狀況表明，傳統文化、傳統的思想觀念不僅是民風習俗的內在筋骨，而且通過其民俗載體切實影響著當下的生活世界。由是，開發傳統不應只是緊盯文獻中的傳統，而且更要關注日常生活中正在發揮影響作用的傳統。這些「活著的過去」與文獻中「休眠」的傳統不同，無需經由復興傳統的口號予以喚醒，也不必通過再造傳統的行動予以激活。因此，「落地」的社會思想研究應當注重從生活實踐中發現社會運行與秩序的精神基礎，注重揭示日常生活中那些源自傳統的「平庸」思想是如何影響當代社會運行和秩序的。這種學術取向使轉向傳統、轉向歷史的社會學中國化探索不再凌空蹈虛，而是同時具備了傳統與現實的雙重基礎。

第三，社會思想「落地」研究是對解讀古籍的拓展深化。叫夜之儀式意義在資料文獻中的古典根源，表明過去時代生成的典籍文本及其記錄的思想觀念，與現代日常生活實踐具有相當程度的連續性。相對而言，解讀典籍文本側重於呈現過去時代人們的所思所想和觀念主張，而闡釋生活實踐則傾向於揭示支配人們行動背後的思想觀念。而日常生活中支配人們行動的思想觀念，大多可以在過去時代的典籍文本中找到根源。因此，「落地」的社會思想研究，並不會割裂與經典文本的關係，也不會否定解讀經典文本。進入民間或日常生活，反而進一步強化了典籍中的思想觀念與現實生活的關聯程度。社會思想研究轉向日常生活，與原先解讀古籍文本的研究方式並行不悖，並進一步拓展了社會思想研究的視界，尤其是與現實的生活實踐形成密切關聯，增強了社會思想研究對現實生活實踐的認知和解釋力度。

總之，民俗習慣與日常生活息息相關，凝結著人們的價值觀念、精神意識、社會心理和文化情懷，是老百姓之「活法」的日常實踐形式。考察日常生活中的民俗習慣及其內嵌的傳統思想，能夠對社會存在做出多維度、深層次的剖析，從而揭示人們的思想狀況和精神世界，透視微觀社會的秩序與運行狀態。因此，社會思想研究「落地」或轉向民間，不僅可能而且可行，它是社會思想研究貼近生活、通接地氣的必要方式。

（說明：因字數限制，刪除了注釋，如需查看，請閱原刊）

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