中國歷代大儒（47位大師的簡明小傳） 二

儒林亞聖 孟子 （前390—前305） 孟子，是先秦儒學的一位重要代表人物。長期以來，他被人們尊為「亞聖」，奉為孔子思想的正宗嫡傳。無論是宋明理學，還是現代的新儒家，無一不歸宗於孟子。除孔子外，孟子可以說是歷代大儒中對中國文化影響最深的人物了。 一、生平和時代 孟子名軻，[注]據說字子車，[注]是魯國有名的貴族孟孫氏的後裔。孟孫同叔孫、季孫均出身於魯國公室，是魯桓公的庶子，史稱「三桓」。孟孫氏的嫡系稱孟孫氏，其餘支子就改稱孟氏。先秦時期，姓、氏為二。如按先秦的標準嚴格區分姓和氏的話，孟子當為姬姓、孟氏。 孟子雖系周公旦的後代，祖上曾有過顯赫的聲勢，但孔子在世時就已發現，由於「陪臣執國命」，「故夫三桓之子孫微矣」（《論語·季氏》）。到戰國中期，歷近一個半世紀，孟孫氏罕見史書提及，這種衰微之勢就更加明顯了。可能正是由這一原因，孟子的祖上就從魯國遷到鄒國，故司馬遷和趙歧都說「孟子，鄒人也」（《史記·孟子荀卿列傳》、《孟子題辭》）。 孟子大概生於周安王十二年（公元前390年），死於周赧王十年（公元前305年），終年85歲。[注]他的父母，可信的記載很少。據《春秋演孔圖》以及《闕里志》等說，其父名激，宇公宜；母姓仉（音掌）。 在孟子的早年教育中，孟子之父默默無聞，對他教育有功的主要是他的母親。因此，後代廣為流傳「孟母三遷」、「斷機教子」等故事。[注]孟子幼年時甚得母教，這對他後來一生影響至大。 孟子「受業於子思之門人」（《史記·孟子荀卿列傳》），是孔子之嫡孫子思的再傳弟子。後來人們以「思孟」並稱，除了他們思想上的一致外，與這種師承也是有關的。 孟子學成之後，就開始「周遊列國」，以學於諸侯。他遊說諸侯的第一站是齊國，其時約40多歲。他本想通過正在「一鳴驚人」的齊威王施展其「仁政」理想，但不受齊威王的重用，只是被任為客卿。他聽說宋王偃將要推行「王政」，就約在公元前323年之時離齊赴宋。但宋王偃並不打算接受孟子的主張，孟子只得「遠行」，回到他的家鄉鄒國。在鄒國，鄒穆公曾向他請教為政，屋廬子、曹交、然友或向他問禮，或向他問學。而滕文公斷然實行「三年之葬」，就是聽從了孟子的指教。 公元前322年，魯平公即位，用孟子弟子樂正子為政。孟子趕赴魯國，由於樂正子的推薦，魯平公準備乘車去見他。但因嬖人臧倉進讒，說孟子「後喪逾前喪」，不能算作賢者，於是魯平公取消了這次會見。孟子在失望之下又只好返回鄒國。剛即位不久的滕文公禮聘孟子至滕，孟子在滕很受滕文公的敬重，他不但帶一邦弟子館於上宮，而且滕文公還多次向他垂問治國大計。孟子於是系統地推出了他的「仁政」主張，並教以「小國事大國」之道。這時，農家的許行和陳相兄弟都來到了滕國。孟子與陳相辯論，用社會分工論、「物之不齊」說駁斥許行之說。大約在公元前320年，孟子聽說梁惠王「卑禮厚幣以招賢者」（《史記·魏世家》），就離滕赴魏，來到了魏都大梁。 孟子一到魏國，梁惠王就向他請教治國之道，孟子以「先義後利」、「與民同樂」、「勿奪農時」、「謹庫教之教」、「施仁政、省刑罰、薄稅斂、深耕易褥」等一系列政見折服了他。可是，第二年梁惠王就死了，未能實行孟子的主張。他的兒子梁襄王即位，孟子覺得他不像一個有為之君的樣子，就失望地離開了大梁。 公元前321年，齊威王卒。齊宣王即位，喜愛文學遊說之士超過了梁惠王。鄒衍、淳于髡、慎到、田驕、環淵等著名學者齊集齊之稷下學宮，宣王賜之以高弟，賞之以大夫之祿，使之「不治而議論」國事。孟子得知消息，便帶領他的弟子，經由范、平陸而到齊。 在齊國，孟子受到從未有過的禮遇，齊宣王授與他「卿」之高位，派他出使滕國，並屢屢向他問政。齊宣王喜好「齊桓晉文之事」，而孟子卻大談他的「仁政」主張（《孟子·梁惠玉上》）。從「土地」方面，他提出了「制民之產」、「恆產恆心」、「不征不稅」等說，在「人民」方面，他強調保民而王」、「樂民之樂，憂民之優」、「為民父母」說；在「政事」方面，他嚴厲批評王公大臣，斥之為「污君」、「不肖者」，並且聲言對無德之君可以「易位」，有時竟弄得齊宣王或「勃然變色」，或無言以對，只好「王顧左右而言他」（《孟子·梁惠王下》）。 公元前316年，燕王啥將王位讓給了其相子之，引起了燕國內亂。齊大臣沈同私下問孟子是否可以伐燕，孟子認為可以。但齊宣王派匡章伐燕，孟子卻認為是以暴伐暴（《孟子·公孫丑下》）。齊軍攻下燕後，齊宣王想吞併它，徵求孟子的意見，孟子認為要視燕國百姓而定。取燕後，面臨著諸侯干涉的威脅，齊宣王又問計於孟子，孟子勸他速從燕國撤兵（《孟子·梁惠王下》），齊宣王拒不接受，結果君臣之間矛盾越來越大。齊宣王為了緩和矛盾，準備召見孟子，孟子卻稱病不朝。第二天卻又出去吊東郭氏。齊王派人來問病，並派來了醫生。孟仲子使人半路上阻攔孟子，勸他去朝見齊王，孟子卻躲到景丑家留宿。面對景丑的指責，他卻答以「將大有為之君，必有所不召之臣」，認為不能以爵尊而輕慢齒尊和德尊（《孟子·公孫丑下》）。 公元前312年，燕人叛齊，齊宣王吞併燕國的計劃徹底告敗。為此，他自覺「甚慚於孟子」。齊臣陳賈在孟子前替齊王辯護，遭到了孟子的指責（同上）。自此，孟子就要辭去卿位，離齊還鄉。宣王主動去見孟子，表示挽留，並打算在臨淄城中給他一幢房舍，予以萬鐘的厚祿。孟子卻不接受，決計離齊。在回鄒國的途中，孟子心情非常複雜。他在齊邊邑晝連住了三晚，希望齊宣王改變態度，親自來晝挽留他。但齊宣王始終未來，他才在失望中離開了齊國。 孟子歸鄒之後，又到宋國活動，與宋輕相會於石丘。孟子肯定了來輕的弭兵之志，但認為「懷利以相接」不如「懷仁義以相接」（《孟子·告子下》）。 公元前312年，孟子由宋歸鄒。他遊說諸侯，遍歷齊、魏、宋、魯、滕諸國，奔波了35年而始終實現不了自己的「仁政」理想，就只好歸隱故鄉，一邊從事教學，一邊同他的弟子萬章、公孫丑等人一起著《孟子》一書，記敘他一生的行事，闡述其思想學說。公元前305年，孟子老死於家鄒國，享年85歲。 孟子生活於戰國中期，這是中國社會形態發生劇變的時期。這時的社會，「上無天子，下無方伯；力功爭強，勝者為右；兵革不休，詐偽並起」（劉向《戰國策書錄》）。春秋時代還有的大大小小的一百多個國家，經過長期的混戰，這時已基本合併為秦、齊、楚、魏、趙、韓、燕七國，統治者「以土地之故靡爛其民而戰之」，爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野。爭戰的必然結果，是由分裂走向統一，由稱霸走向圖王。 為了在爭戰中獲勝，進而由自己一統天下，戰國七雄此時掀起了變法運動的高潮。魏國率先變法，李俚「盡地力之教」，編著《法經》，強調保護私有財產，限制舊貴族的特權。吳起在楚國執政，將魏國的變法運動帶到了楚國。申不害在韓國為相，實行改革。齊國則任用鄒忌，推行法家政策。但影響最大、最為徹底的則首推商鞅在秦國的變法。這些競相進行的變法運動，給奴隸制的傳統勢力以致命打擊，為封建主義生產方式的迅速發展掃清了道路。郡縣制開始取代分封制，封建官僚制度開始取代世卿制度，俸祿制度開始取代世祿制，一家一戶為單位的封建生產方式正逐漸取代井田制，隨著國家獎勵耕織，獎勵軍功政策的實行，新興的軍功地主階級開始出現在國家的政治、經濟舞台上。這一切，又刺激了社會生產力的飛速發展。 面對戰國以來的巨變，士人們提出了治國的藥方，這樣就形成了所謂的百家爭嗚。孟子時代，對儒家學說威脅最大的是墨子學派、楊朱學派、農家學派，此外還有道家學派和法家學派。孟子的思想，也是在與這些對立學派的反覆駁難、互相攻詰中闡發出來的。針對法家的唯利是圖、唯力是求，孟子倡言仁義，以王道對抗霸道；針對楊墨兼愛、為我之說，孟子強調人倫綱常對於人類的重要；針對許行學派的平均主義，市賈不貳的主張，孟子堅持社會分工，強調「物之不齊」的必然性；針對告子的性無善惡說，孟子堅持仁義禮智根於心……總之，孟子思想是時代的產物，我們只有將其置於當時的歷史條件之下，才能正確地認識它；我們只有將它與其同時代的思想家進行比較，才能對其作出恰如其分的評價。 二、性善論 人性是什麼？這是思想史上一個難解的斯芬克斯之謎。孟子是中國思想家中第一個系統地論述了人性善的哲人。他的性善論，不但是其倫理思想和「仁政」學說的邏輯起點和理論依據，是其哲學思想的核心內容；而且對後世也具有相當大的影響。 孟子開始談論人性問題，是由與合子的駁難引發的。告子是中國思想史上最早給人性概念下了定義的思想家之一。他的人性論思想引起了孟子的深刻思考。告子人性思想的內容，歸結起來，大致有三： 第一，告子給人性下了一個明確的定義，他認為「生之謂性」（《孟子·告子上》）。 第二、他又進一步闡明了人性的涵義：「食、色，性也。」（同上） 由此，他又得出第三點認識：「性無善不善。」（同上）為了證成這一觀點，他藉助比喻，進行了一系列論證： 性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無分子善不 善也，猶水之無分於東西也。 性猶杞柳也，義猶囗囗也；以人性為仁義，猶以杞柳為囗囗。（同上） 什麼叫做人性？「性」概念指的是什麼？孟子與告子有一致的認識，更有不同的認識。在承認「性」是指人的生性這一點上，孟子同於告子。但是如何評價這種生性，孟子卻和告子有不同的看法。 孟子的人性概念實際含有兩種不同的意義。他說： 口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之與安佚 也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之 於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命 也。（《孟子·盡心下》） 龐朴通過對長沙馬王堆出上的帛書《五行篇》的研究，提出「聖人之於天道也」應為「聖之於天道也」。[注]其說既有內證，又有外證，朱熹《四書集注》早已疑之，其說可從。 孟子肯定「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」是性，這種性是什麼呢？就是告子所謂「食、色」之性、「生之謂性」之性。這就是說，孟子也承認人的自然屬性是人性。但是，孟子又認為這種食色之性是天然生成的，不但人具有，別的其它動物也具有，因此，它不足以區分人與動物，不是人類所具有的特殊屬性，不能反映人的本質屬性，所以，「君子不謂性也」。由此可知，在孟子看來，君子之所謂性，有它的特殊意義，這就是指人的特性，人的本質。 這樣，孟子所謂性也就有了雙層意義：一是食色之性，指人的自然屬性，這是當時的通說；二是指仁義等道德觀念，是人類所具有的本質屬性，這是君子所謂性，是孟子創造的賦予人性的新義。 對於這兩種性，孟子認為它們有不同的來源，是不同的身體器官產物。他說： 君子所性，仁、義、禮、智根於心。（《盡心上》） 君子稱為性的，反映了人的本質屬性的仁、義、禮、智、他認為根植於心，是心這種思維器官的產物。他認為「從其大體為大人」，順從心這種大體之性，就是君子。而告子所謂性，他認為是耳、目、鼻、口、四肢的產物，雖然人皆有之，但不足貴，「從其小體為小人」，順從這種小體之性，只能成為小人，不能真正地體現出人的特質。 這樣，我們就會發現孟子與告子的人性之爭是一件有趣的事情：告子認為是人性的，孟子說，這雖然是人們所說的性，我也承認；但它不是「君子所性」，不是真正能夠反映人的本質屬性的人性。而孟子所認為是真正人性的，告子卻說，「生之謂性」，這些東西是後天的人為，不是人類生而就具有的自然屬性。 孟子承認「君子所性」者是「命也」，是天賦予人的，可見他也是從人的自然性這一角度來談人性的，但是他卻把非自然屬性的東西當成了人的自然屬性，把人的自然屬性這一論題轉換成了人的本質屬性。所以，從邏輯的角度看，孟子犯了偷換概念的錯誤。 但是，孟子第一次把人性討論的重心由人的自然屬性轉換到人的社會屬性上，把人們的注意力第一次由人類與動物的共性引到了人類的個性上，從而開始了對人的本質的認識，這一轉換從思想史的角度而言，又具有劃時代的意義。 孟子為什麼要轉換人性概念的內涵，將關於人的自然屬性的討論變成關於人的本質屬性的探討呢？其原因就是要為他的仁義學說從人的先天結構上找到內在依據，利用人的心理感情論證其仁義學說的天然合理性。 「孟子道性善」（《孟子·滕文公上》），性善論不但是孟子人性學說的核心，在孟子整個思想中，也佔有極其重要的地位。 告子以水為喻，說明人性沒有先驗的善與不善的區分。孟子也用水性為喻，反駁告子之說： 水信無分東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有 不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。 是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《孟子 ·告子上》）為了證明人性為善，孟子又運用經驗事實進行論證。他說： 人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子 將入於井。皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也，非所以要 譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無 羞惡之心。非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之 心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心， 智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆 擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之， 不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）孟子還說過： 人之所以異於禽獸者幾希。（《孟子·離婁下》） 所以，人有仁、義、禮、智這四種「善端」，就好像人有四肢一樣。人的四肢是天生而具有的，是人的自然之物。那麼，在孟子看來，「四心」、「四端」也是生而具有的。但是，孟子的論證還有較為謹慎的一面，孟子所謂天賦的「四心」、「四端」還僅僅只是完善的人性、道德的良好發端，它們僅僅只是一種「善端」，即善的萌芽。人性和道德的完善，還有待於後天的學習和努力、擴充和培養。孟子認為，能夠擴充這「四端」，就能為君主，保有四海；不加擴充，就會使「善端」失掉，連父母也保護不了。所以，儘管孟子的性善論是一種天賦人性論，但他還是十分強調人的主體能動作用和後天客觀環境的影響。這也為他解釋人的「不善」即惡的產生和存在留下了餘地。 孟子所論述的這種「善端」——「不忍人之心」、「惻隱之心」是人的類意識，是人的社會性的表現形式之一。孟子認為這是人與禽獸相區別的特性，是很有意義的。但他認為這種類意識、社會性，完全是自然之物，就像人的四肢一樣，則是錯誤的。人的類意識作為人的一種社會屬性，是社會歷史的產物，是人類在長期勞動中，在長期的社會生活中形成的。至於說「是非之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」是人生而具有的，其錯誤就更加顯然了。剛出生的嬰兒，怎能懂得「是非」、「辭讓」、「羞惡」呢？這是其一。其二由於時代不同、地區或民族有別，人們往往有不盡相同的「是非」、「羞惡」、「辭讓」觀，原因何在？就是因為「是非」、「羞惡」、「辭讓」觀是由人的社會存在決定的，不同的社會存在產生出不同的「是非」、「羞惡」、「辭讓」觀。所以，它們決非人的自然屬性，而是後天的人為。 為了進一步論證人具有先天的善性，孟子又提出了「良知良能」說，舉出了「孩提之童」敬愛其親長的事實。他說： 人之不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童， 無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。 （《孟子·盡心上》） 這一「良知良能」的論證同樣是有問題的。因為小孩愛父母、敬兄長也不是生而具有的，而是小孩從小就受到父母、兄長的撫愛和教育的結果，是後天環境影響的緣故。 孟子又運用歸納法，提出「故凡同類者，舉相似也」的命題，用來證明人具有普遍的善性。他說： 口之於味也，有同耆（嗜）焉；耳之於聲也，有同聽焉，目之於色也， 有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。 聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子 ·告子上》） 理義屬於道德意識，孟子認為人類存在普遍的道德觀念，具有真理性。儘管人類社會已經歷過種種不同的社會形態，這些社會形態儘管存在著千差萬別，但是，它們都有共同之處，即都是人們共同生活的群體。每一群體都存在一個處理、調整人與人之間、個人與群體之間關係的問題，因此必然存在著普遍的道德原則，這就是孟子所謂「心之所同」。但是心有所同還有所異，孟子有見於同而不見於異，棄異而不談，就顯得有些過分。特別是人的生理感覺和人的意識屬於不同的類，一是人的自然屬性，一是人的社會屬性，異類相推，其邏輯論證也欠嚴密。 人性既然是善的，那麼，怎麼會產生出惡來呢？對此，孟子回答： 乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不善，非才之罪也。…… 仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求則得之。 合則失之。」或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》） 這是說先天的善要變為後天的善，必須要加以求，取決於求。如果捨棄而不求，先天的善就會失去。所以，人與人之間善惡懸殊，並非先天的人性不同。 他舉例說： 牛山之木嘗美矣，以其鄰於大國也，斧斤伐之，可以為善乎？是其日 夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉。牛羊又從而牧之，是隊若彼濯 濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者， 豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而代之， 可以為美乎？……孔子曰：「操則存，舍則亡；出入無時，莫得其鄉。」 （同上） 本性里善的萌芽要加以擴充、培養，才會發展為完美的道德；如果不加以擴充、培養，像伐牛山之木一樣，善也會「濯濯」無存，並且產生出惡來。 三、倫理觀 從性善論出發，孟子概括出仁義禮智「四德」和「五倫」等道德規範，提出了「義勝於利」、「捨生取義」等道德行為評價準則，論述了「存心」、「養氣」、「寡慾」、「盡心知天」等一系列道德修養理論。 孟子以仁義禮智作為道德的最高原則，他不但第一個以四德並舉，而且對四德的內涵重新作了規定，對仁義禮智的起源、相互作用及其關係作了深入的闡述。 孟子認為「惻隱之心，仁之端也」。「惻隱之心」即「不忍人之心」，也就是對人的危難的同情心。孟子認它就是仁的萌芽，或者說它就是仁。這樣，仁這種道德現象就有了一個堅實的基礎，即心理情感的基礎。從人的心理感情活動的角度來解釋「仁者愛人」的深刻原因，較之孔子的理論，顯得更有說服力，更易為人們所接受。這樣，孟子就開闢了一條研究道德現象的新途徑。 孟子對義也給予了新解釋。他認為義根源於人們的羞惡之心。於是，感到羞惡有愧則不當為；反之，則當為。將這種羞愧不為之心擴充到所應當為之事上，這就是義。 仁義這種道德原則如何變成道德行為呢？孟子提出了「居仁由義」說。所謂「居仁」，即立於仁。就是說，在道德生活中，一切都要從仁出發。為此，他進行了解釋： 人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。仁者以其所愛及其所不愛。 （《孟子·盡心上》） 每個人都有不忍心乾的事，把它擴充到所忍心乾的事上，這就是仁。而仁者又要將自己之所愛推及所不愛。但這種「居仁」「推恩」必須「由義」，所以它說： 君子之於物也，愛之而弗仁；於民，仁之而弗親。親親而仁民，仁民 而愛物。（同上）又說： 仁者無不愛也，急親賢之為務。……堯、舜之仁不遍愛人，急親賢。 （同上） 這樣，「居仁」「由義」，仁愛儘管還是仁愛，但對不同的人，就有厚薄之別、先後之分了。 孟子承認愛有等差，但他更強調由己及人。在他看來，親親孝悌只是仁的擴充過程的開端，不親親而愛人固然是不「由義」，但僅親親而不愛人則更為不義。親親而愛人就是將親親之心推及他人，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」（《孟子·梁惠三上》）。 孟子所謂禮，其作用在於對仁義進行節制和文飾，既不讓仁義失之無度，也不讓它們失之於質實粗野。孟子主張以禮待人，循禮而行，但他認為禮節儀式同仁相比，則是次要的。禮是仁義的外化和形式化，它受制於仁義，產生於仁義。 為了正確認識仁義原則並保證仁義的實踐，孟子又提出「智」的範疇。他說： 智之實，知斯二者（仁、義）弗去是也。（《孟子·離婁上》） 所謂「知斯二者」，就是對仁、義能有正確的認識和理解；由「知」而「弗去」，就是在正確認識理解的基礎上自覺地堅持仁與義的原則，執著地踐履仁義道德。 孟子將人們的社會關係概括為五倫，並為它們規定了具體的道德規範。他說： 人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之， 使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋 友有信。（《孟子·滕文公上》） 倫即倫次，指人與人之間的關係。「五倫」即五種人倫。它們是父子、君臣、夫婦、長幼，朋友五種基本的社會關係或倫理關係。孟子認為這五種不同的社會關係都應有不同的道德規範和原則，父子關係要以親親為原則，君臣上下關係要以義為原則，夫婦男女關係要以有差別、有區別的和諧為原則，長幼關係要以尊老養老為原則，朋友關係要以信實為原則。「五倫」這五種道德原則是以區別人獸為背景提出的，它是人類社會由野蠻進入文明的標誌、就道德規範而言，它是對四德的進一步具體化。 利與義，是道德哲學的基本問題。孟子儘管承認人們物質利益的必要性，肯定先富後教、恆產對恆心的重要性，但在價值取向上，他還是義勝於利，認為道德原則重於物質利益。 《孟子》開宗明義就是： 孟子見梁惠王。王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」 孟子對曰：「王！何必日利？亦有仁義而已矣。王曰，「何以利吾國？」 大夫曰，「何以利吾家？」士庶人曰，「何以利吾身？」上下交征利而國 危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘 之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不厭。 未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已，何必曰利？」 孟子奉勸梁惠王只能講仁義，不能講利，認為如果講利，就會引起爭奪、招致政權顛覆。因此，從表面看來，孟子似乎認為利是萬惡之源，義與利是對立的。其實，孟子這裡所說的「利」與「義」含義較為複雜。孟子所謂「義」，既是統治階級長遠利益與整體利益的體現，又包含有一部分社會公共利益甚至一部分人民利益。他所謂「利」，實際指統治者的個人私利以及所代表的小集團利益，或者是眼前利益、局部利益。這從「何以利吾國」、「何以利吾家」、「何以利吾身」之「利」的對象中可以看得很清楚。罔此，孟子在這裡崇義而抑利，實質是反對統治者為一己之私利而置整體利益、長遠利益而不顧。他認為如果統治者帶頭追求個人或小集團的私利，全國人人爭而仿效，那麼就會使國家和統治階級的整體利益、長遠利益受到根本性的損害。因而他提倡義，要用義來規範全體社會成員的行為。這種「義」，實質就是以道德原則為形式而出現的「公利」。孟子所謂反對「後義而先利」，就是反對置私利於公利之先。而提倡公利，最終還是有利於統治者本身。不求利而利自得，這正是儒家的辯證法，正是孟子講仁義的本旨。 正因為孟子重公利之義而貶私利之利，所以在對待個人利益與公利、生命與道德價值的問題上，他提出了著名的「捨生取義」說： 魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者 也。生，亦我所欲；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。 生，亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死，亦我所惡，所惡有 甚於死者，故患有所不辟（避）也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得 生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？ 由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚於生者， 所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（《孟 子·告子上》） 生存可謂人最大的慾望之一，但和義相比，二者不能兼得時，應該捨生取義。為什麼呢？因為義就是人生最高的價值原則，背義就是人生最大的可恥。 如何把人們本性的善端擴充發展為完美的善，把道德原則變成人們自覺的道德行動呢？孟子有他一整套系統的道德修養理論。孟子的道德修養論本於其性善論，其方法具有向內求的特點，其理想是成聖成賢，因此，可稱之為內全之道。 孟子的內聖之道有如下內容： 第一是存心，即保持住本性中固有的善心而不失掉。他說： 君子所以異於人者，以其存心。君子以仁存心，以禮存心。（《孟子 ·離婁下》） 仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！ 人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已 矣。（《孟子·告子上》） 所謂「放心」，義與「存心」相對，指忘掉或失掉了本性中固有的善心。孟子認為，道德修養，不但要「存心」，更要「求其放心」。學問之道沒有別的內容，歸根結底，就是要將失去的良心找回來。 如何「存心」、「求其放心」呢？孟子又提出了「思誠」、「自反」的方法。他認為，要「信於友」、「獲於上」，就得從「悅於親」做起。而「悅於親」就得「誠身有道」，真情實意地對待父母。要做到這一點。就得「明乎善」，具有良心的自覺。只有這種具有良心自覺的「誠」，才能真正地「悅於親」。這種「誠」，既是指道德修養的態度，也是指道德修養所應達到的境界。所謂「反身」、「思」主要指具體的修養方法，即自我反省，運用理性思維檢查自己，獲得道德自覺。孟子認為，通過反省功夫，而使自己的道德行為建立在「至誠」的基礎上，就能達到「悅親」、「信友」、「獲上」以至治下民的理想境界（《孟子·離婁上》）。 寡慾也是孟子所倡的一種修養方法。他說： 養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者寡矣；其為人也多 欲，雖有存焉者寡矣。（《孟子·盡心下》） 這是說，要保存仁義之心而不喪失，就必須要剋制、減損慾望。後來宋儒的「存天理、滅人慾」說就是將此說推到了極端。 孟子論「浩然之氣」說是孟子富有代表性的道德修養論。孟子說「浩然之氣」至大，至剛，塞於天地之間。但這種「浩然之氣」也需要養，而「配義與道」就是「養氣」之法。它包括兩方面：一是「明道」，即了解一種義理，並對之確信不疑。二是「集義」，即常做他所認為應該做的事。此外，還須循序漸進，不能急於求成。孟子的「養氣」說，強調氣節，強調修養的主觀精神，使人進入了一個不淫於富貴，不移於貧賤，不屈於威武，唯真理是求的高尚境界，影響至深。 四、仁政學說 仁政學說是孟子思想的中心內容，是孟子為之奮鬥了一輩子的政治理想。儘管在當時被視為「迂遠而闊於事情」，得不到實現，但由於這一學說包含著許多真理性的命題，對後來的中國卻產生了巨大的影響。在中國封建社會中，一切非儒家的派別都難以敵過儒家，儒家始終保持一尊的地位，儒家思想成為封建社會的道統，都和孟子的仁政學說有著密切的關係。 天下如何由分而一呢？儒法兩家有著兩種截然不同的統一觀，這就是「王道」和「霸道」。孟子認為「霸道」就是「以力服人者」，即依靠武力、刑罰去壓服人而驅民於戰，通過兼并戰爭而實現統一。「王道」就是「以德服人」，不訴諸武力，而依靠其仁德的感召力使萬民來眼，萬國來朝，就像孔子的七十弟子對孔子一樣「中心悅而誠服」。這種「以德眼人」的「王道」，實際就是「仁政」。它的基本要義就是將撫老慈幼這一套道德原則由近及遠推廣到全體社會成員身上，由此去爭取人民的服從和擁護。 孟子認為，「人和」即民心為王天下之本，而仁政又為爭取「人和」之本。而「天時不如地利，地利不如人和」，「得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔（叛）之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔：故君子有不戰，戰必勝矣」（《孟子·公孫丑下》）。這就是孟子主張以「仁政」而王天下的邏輯論證。 孟子不但提出和論證了「行仁政而王」的主張，而且還闡述了實施仁政的具體的政治、經濟政策。孟子經濟思想的主要內容是置民恆產論。孟子認為，要實行仁政，首先就必須由國家向百姓提供一份賴以生存的、為生活所必需的產業作為物質基礎。因為「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心」（《孟子·滕文公上》）。他置民恆產的方案是：所謂「恆產」，具體說是指維持一個八口之家（包括一個男丁和他的父、母、妻以及四個子女）的農戶的生活所需要的耕地、住宅以及其他農副業生產資料。它們是百畝之田，五畝之宅，若干株桑樹以供養蠶織帛，還有若干雞、豬、狗等家畜。孟子認為，有了這種「恆產」，每個農戶就可保證老年人個個穿綿吃肉，一般人不凍不餓，而仁政的基礎就奠定了。 為了實施民有恆產的計劃，孟子又提出了恢復井田制度。第一，把耕地劃為井字形的方塊，每井九百畝，每塊百畝，中間的百畝為「公田」，周圍的八百畝分給八家農戶作為私用，使八家「皆私百畝」。第二，八家農戶提供勞力地租，「同養公田」即共同耕作公田，在完成公田的耕作任務後，才能幹自己私田上的農活，即「公事畢，然後敢治私事」。第三，各農戶「死徙無出鄉」，永不離開家鄉，並按井編組，「出入相友，守望相助，疾病相扶」，互相友愛，互相幫助。一有盜賊，共同防禦；一有疾病，互相照顧，形成一個親愛和睦的小農經濟社區。第四，這種「九一而助」的井田制度只適用於「野」，至於「國中」即城內和近郊則不劃並地，而實行「什一而使自賦」，即由土地的所有者向國家繳納十分之一的實物地租。第五，這種井田制度還得「潤澤之」，根據實情進行適度調整。 在先秦諸子中，關干社會分工、交換和商品價值的論述，孟子是最為精彩的。他批判了許行否定社會分工、交換的觀點，提出： 然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身， 而百工之所為備，如必有為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心， 或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天 下之通義也。（《孟子·滕文公上》） 孟子從人的社會性出發，肯定了社會分工和交換的必要性，而且認為腦力勞動同體力勞動的分工與農業與手工業的分工一樣，都是一種「通工易事」的關係。這樣，孟子就從生產分工的必然性推論出階級分工的必然性。 人們公認孟子將先秦的民本思想發展到了高峰。但人們所認為「高峰」的那些民本思想，如果嚴格分析，其實並不是民本思想，而是地地道道的樸素民主思想。 平等精神是少數服從多數的必然前提，因而是民主思想的應有之義。孟子「道性善」，認為「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」。這種天賦道德論在認識論上雖然有欠妥之處，但在政治觀上卻頗富於進步意義。因為承認人在生性上是一樣的，而且都是善的，這種天賦平等觀為老百姓爭取平等權利提供了理論依據。 在孟子看來，「舜，人也；我，亦人也」，「堯、舜與人同耳」（《孟子·離婁下》），在人格上普通百姓與聖王是平等的。在政治上君臣也自應平等、對等。「說大人，則藐之，勿視其巍巍然。」（《孟子·盡心下》）「堂高數仞，榱題數尺，我得志，弗為。食前方丈，侍妾數百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得志，弗為也。在彼者皆我所不為也；在我者。皆古之制也，吾何畏彼哉？」（同上）士可以德藐諸侯，這實際是以土與諸侯的政治道德平等作為前提的。 對於國家的治理，孟子認為不但君主有責百姓也有責。舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚這些人，有的是農，有的是工，有的是商，有的是遊民，有的是奴隸，但孟子認為「天」都可以「降大任於是人」（《孟子·告子下》），不僅可以為賢相，而且還可以為聖君。這實際是承認了民有平等的政治參與權。 基於政治平權、人格平等的觀念，孟子在君臣關係上作了許多精彩的論述： 君之視里如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國 人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。（《孟子·離婁下》） 孟子認為，君和臣民是一種對等關係，君對臣民怎麼樣，臣民就可以對君怎麼樣。這種以「腹心」對「手足」、以「國人」對「犬馬」，以「寇讎」對「土芥」的關係，完全是一種政治平等的關係。將這種論點再歸入到以君本位為前提的民本思想中去，是很不適合的。據說朱元璋讀到此章時勃然大怒，認為是「非臣子所宣言」，以致將孟子趕出了孔廟。[注]這就有力地證明了孟子此說屬於民主思想而非民本思想。 孟子和齊宣王曾就君權問題進行過一系列討論。齊宣王向他請教關於公卿的問題，他認為「貴威之卿」「君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位」；而「異性之卿」「君有過則，反覆之而不聽，則去」。直說得齊宣王「勃然變乎色」（《孟子·萬章下》）。這是說，臣民不但可以背棄君主，而且還有權廢置君主。這種理論，可以說是對君主專制的直接挑戰。 齊宣王作為一個專制君主，對孟子這些直接否定君權的言論是難以接受的。因此，他轉彎抹角地問孟子：商湯流放夏桀、武王討伐商紂這樣的「臣弒其君」的行為，是不是正確？孟子回答道： 賊仁者謂之「賊」，賊義者謂之「殘」。殘賤之人謂之「一人」。聞 誅一夫紂矣，未聞弒君也。（《孟子·梁惠王下》） 這種正名論，其實質是肯定臣民可以誅殺無道之君。 與易位說、革命說有關的還有禪讓說。孟子認為「惟仁者直在高位」，如果臣民的賢超過了君主，那麼君主就應禪讓。於是，他屢屢稱頌堯、舜的禪讓，許以為仁。這種禪讓說是原始民主制思想的遺留，孟子稱讚它，也正表現了他對君主世襲制的否定，也應屬於樸素民主思想的範疇。 孟子之所以會產生易位說、革命說、禪位說，就是因為他有民貴君輕的價值判斷，他說： 民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為 諸侯，得乎諸侯而為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既囗， 祭祀以時，然而早干水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》） 總之，政權可以更迭，君主可以易人，這一切都得取決於人民的態度。這是一種典型的「民為主」論。 總之，從君民人格平等、政治平權說到君權民與說、民貴君輕說，孟子實質上已形成了系統的民主思想。這種民主思想儘管和近代意義上的民主有低、高級之分，但主張主權在民，否定君主的絕對專制則是相同的。
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