第二節成玄英的重玄學範疇

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道教重玄學的形成與發展不僅具有客觀的思想文化背景，而且有一批學者在積極耕耘。考察此類學者的著述與思想，是重玄學研究的重要內容。大量的歷史文獻證明，隋唐之際對重玄學理論的發展具有突出作用的當首推成

玄英。

成玄英，字子實，陝州人（今河南陝縣），生卒不詳，曾隱居東海。唐

①杜光庭：《道德真經廣聖義·序》，《道藏》第I4冊，第3〇9頁。

太宗貞觀五年（631年），召至京師，加號西華法師。高宗永徽（650—655 年）中，流郁州。在流放期間註疏《老》、《庄》及撰述其他著作。「書成，道王元慶遣文學賈鼎就授大義，嵩高山人李利涉為序，唯《老子注》、《庄子疏》著錄」。?今《正統道藏》存郭象、成玄英《南華真經註疏》33卷，此註疏又收入清人郭慶藩《莊子集釋》一書。?成玄英的《老子》註疏已散佚，散見於強思齊《道德真經玄德纂疏》和顧允《道德真經註疏》之中。現有其《老子》註疏的三個輯校本：蒙文通輯校《老子成玄英疏》6卷，嚴靈峰輯校《道德經開題序訣義疏》（簡稱《老子注》）5卷，日人藤原高男《輯校贊道德經義疏》。?其中蒙本成書最早，嚴本次之，藤原本晚出，

4並對蒙、嚴二輯校本有指正辨難。另外成玄英曾注釋靈寶派經典《度人經》，收入宋人陳景元《元始無量度人上品妙經四注》。本節主要據其老莊註疏對他的重玄學範疇進行分析。

一、成玄英論「玄」與「又玄」

在成玄英重玄學思想體系中，「玄」是他賴以進行理論建構的基石。成玄英說：「玄者，深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源於一道，同出異名。異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯。即不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也。」④從語義學上解釋，「玄」為「深遠」，此與《說文》釋玄為「幽遠」一致，故成玄英又常稱「深玄」?。成玄英在《莊子·大宗師疏》中也釋：「玄者，深遠之名也」。可見他認為從語詞上說玄的含義是深遠。從義理上講，「玄」指的是「無滯」，即不執著，持堅決否定的態度。不執著什麼呢？「既不滯有，也不滯無」，亦即其所謂「非有非無」，對「有」與「無」都予以否定，這就是「玄」的內涵。《道德經》

① 《新唐書》卷59《藝文志》，北京：中華書局19乃年版，第5冊，第1517頁。

②參見《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版。

③蒙本見《道書輯校十種》，《蒙文通文集》第6卷，成都：巴蜀書社2001年版。嚴本見《無求備齋老子集成初編>(三），台北：藝文印書館1%5年版。藤原本見《高松工業高等專門學校研究紀要第二號》，1967年版。

④成玄英：《老子注》卷1,台北：藝文印書館1965年版，第4頁。按：本節採用嚴靈峰輯校本，個別地方以蒙本參校。

⑤參見郭象、成玄英《南華真經註疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第26頁、下冊第617頁。

亦從「有無」出發而歸結於「玄」，所謂「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，同謂之玄」 ?。故成玄英對老子的「玄」是順其精蘊加以詮釋的。這樣解釋「玄」對唐代道教老學很有影響，如杜光庭《道德真經廣聖義》即襲用此說：「玄，深妙也，亦不滯也。」②

成玄英不僅解說「玄」，而且對「又玄」二字也頗費功夫予以深入的解讀。何謂「又玄」（即重玄）？成玄英的看法是：「有欲之人，唯滯於有；無欲之士，又滯於無。故說一玄，以遣雙執。又恐學者滯於此玄，今說又玄，更祛後病。既而非但不滯，亦乃不滯於不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。」? 「玄」雖然否定了有無，但還不夠，還有所「滯」，必須徹底否定「玄」自身，方能彰明重玄之理。如果說「玄」是「非有非無」，那麼「重玄」就是「非非有非無」，也就是「非玄」，經過這樣雙遣雙非的雙重否定，才會獲得重玄道果。這種觀點同樣見於其《莊子疏》中。《齊物論疏》說：「群生愚迷，滯是滯非。今論乃欲反彼世情，破茲迷執，故假且說無是無非，則用為真道。是故復言相與為類，此則遣於無是無非也。既而遣之又遣，方至重玄也。」?對是非遣之又遣，無情否定，才能達到重玄。《齊物論疏》將之稱為「重玄至道之鄉」，存在於天地之外：「六合者，謂天地四方也。六合之外，謂眾生性分之表，重玄至道之鄉也。」?這種超越天地四方的重玄境界是種「空寂」之態，無是非，無分別，如果硬要分別是非有無，那便是「倒置」、「妄執」，所謂「萬物云云，悉歸空寂。倒置之類，妄執是" 非，於重玄道中，橫起分別」 ?，即指此種情況，莊子哲學本重境界，成玄英順此而建構了一個理想的重玄妙境。

要達到這種空明寂靜的重玄境界，除了雙遣有無，還須境智雙遣，忘言遣教。成玄英認為：「道契重玄，境智雙絕。既兩忘乎物我，亦一觀乎親疏。」@此所謂「境智」指外在的環境與內在的心智，即認識對象與認識主

① 《道德經》第1章王弼之注，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局2006年版，第1頁。

②杜光庭：《道德真經廣聖義》卷3,《道藏》第14冊，第U5頁。

③成玄英：《老子注》卷1，台北：藝文印書館1965年版，第4頁。

④ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第41頁。

⑤ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局19卯年版，上冊第45頁。

⑥ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷2《德充符疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第m頁。

⑦成玄英：《老子注》卷4,台北：藝文印書館1965年版，第29頁。

體；所謂「雙絕」指對境智二者的否定，套用其話來說就是非境非智，進入境空心空的狀態。所謂「兩忘物我」的含義也是如此，否定物我，物我俱幻，即「物我皆空，不見有我自相」，「體知六塵虛幻，根亦不真」?。在成玄英眼中，境智物我，客體與主體都為虛幻，故不應執著，而當排遣絕忘。這在其《莊子疏》中更充分地表露出來。《齊物論疏》稱讚「玄悟之人，鑒達空有，知萬境虛幻，無一可貪。物我俱空，何所遜讓」 ?。《養生主疏》亦頌揚體道之士「服道日久，智照漸明，所見塵境，無非虛幻」?，作者從具體的解牛活動出發，探究「服道」的問題。所謂「服道」也就是進入「道」的狀態，即神與道合。在成玄英看來，庖丁能夠勢如破竹地肢解全牛，並非由於他的技術嫻熟，而是因為他能夠超越技術，當牛出現在眼前的時候，心中即空其牛之形象，而以神遇，這時候，「運至忘之妙智，游虛空之物境，是以安排造適，閑暇有餘，境智相冥，不一不異」?。照此而言，則能忘物即是妙智的表現。之所以說「妙」是因為此時不以「智」為智，全然無智，其神遊歷於虛空，智與境完全契合，所以能夠遊刃有餘，處處順節。關於這種境界，在《則陽疏》中也有所表達，成玄英在註疏中謳歌「達道聖人，超然縣解，體知物境空幻，豈為塵網所羈」 ?，既然不會被塵世的凡事所羈絆，當然也能夠達於大道，而成為聖人了。值得注意的是，成玄英通過對得道之士的描繪來宣講境智物我空幻的道理，有時則直接陳述為「心境兩空，物我雙幻」?; 「自他並空，物我俱幻」「心既虛寂，萬境皆空，是以天下地上，悉皆非有也」?。不論是「心」還是「境」，也不論是「我」還是「物」，也不論是「天上」還是「地下」，既然都是「遣」的對象, 那就必定在這種「重玄」的虛寂中悄然化解，因為境智物我即是虛幻，自然

①成玄英：《老子注》，台北：藝文印書館1965年版，卷2第12頁，卷4第18頁。

② 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第46頁。

③ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷2《養生主疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第68頁。

④ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷2《養生主疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第69頁。

⑤ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷8《則陽疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第500頁。

⑥ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第36—37頁。

⑦ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷9《寓言疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第54〇頁。

⑧ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《大宗師疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第148頁。

不須固執，而應排遣坐忘。故而《齊物論疏》稱：「子綦境智兩忘，物我雙絕」?，並勸人們「豈獨不知我，亦乃不知物。唯物與我，內外都忘」?。《德充符疏》則告誡人們：「物我雙遣，形德兩忘，故放任乎變化之場，敖游於至虛之域也。」?意即只有忘遣物我，方能在至虛的重玄妙域中作逍遙遊。關於這種看法，《大宗師疏》也有類似的闡述，成玄英在對該篇詮釋時指出：「境既生滅不定，知亦待奪無常。唯當境知兩忘，能所雙絕者，方能無可無不可，然後無患也已！」?為什麼要「境智兩忘」呢？那是因為境與智其實都不是恆久而無變化的，而是變動不居，如果執著於境與智，那就好像被羅網罩住，於是患難隨之而起。所以，要能夠「無患」就應該以「忘」的方式去除心中的境智之念，乃至於摒絕能所，這樣才能契合於重玄妙道。在這裡，我們既在否定中看到了一種肯定，又在肯定中自覺了一種特殊的否定，最終則是否定與肯定「齊一」，於是「生」或即「滅」，而「滅」或即「生」，生生滅滅，滅滅生生，無生無滅，無滅無生，生與滅寂，物與我同，逍遙自在，妙趣不言，不言而教，教而不言。之所以如此，就在於得其天然之「宜」，因此成玄英反覆吟詠著「物我雙遣，妙得其宜」?; 「人天雙遣，物我兩忘」?; 「唯當忘懷物我，適可全身遠害」?; 「物我兩忘，亦何須物來感己」?。在他看來，遣忘境智物我是進人重玄境域的前提條件之一。

由此觀之，遣與忘實乃把握重玄之道的重要方法論，一切都當遣忘。如果忘不掉，排遣不開，說明對主體和外界環境都有所執著，只要有哪怕一點" 點執著，都不能妙契重玄之境。只有運用遣和忘的體驗方法，才能直探重玄妙境，由紛紛擾擾、令人痛苦不堪的現實世界進人安寧祥和、一片凈土的彼岸世界。心理學告訴我們，遺忘是合理的、必要的、自然的過程，遺忘在人們的生活中具有一定的積極作用，人若不具備遺忘的能力，大腦就會因信息

① 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第24頁。

② 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第48頁。

③ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷2《德充符疏》，北京：中華書局丨998年版，上冊第125頁。

④ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《大宗師疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第135頁。

⑤ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷8《庚桑楚疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第458頁。

⑥ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷8《則陽疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第503頁。

⑦ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷9《外物疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第5M頁。

⑧郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷10《列禦寇疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第591頁。

太多而負擔過重；遺忘使人從信息垃圾中擺脫出來，尤其是那些煩擾人的信息。然而，在現實生活中，有些事件如痛苦的經歷、煩惱的慾望卻在我們腦中頑強地、牢固地保存下來，雖欲遺忘而不可得，使人深受其害，不但精神苦惱，身體健康亦受影響。從心理學角度分析成玄英所謂「境智兩忘」、「物我兩忘」、「形德兩忘」等，可以發現他是要人們有意識、有目的地主動去遺忘現存世界與自我本身，這種遺忘是一種修行的功夫，它不是部分的而是完全徹底的，不是短時間而是長期的，這樣就能「全身遠害」，就能夠進入彼岸的美妙境界「重玄」。他所謂「遣」就是種有意識的、主動的遺忘, 從而加速修道者對物我的忘懷。心理學研究表明，遺忘進程受多種因素制約，最先遺忘的總是那些對人的活動意義不大的內容，不引起主體興趣，不符合其需要、動機和目的的材料，也遺忘得很快。照此說來，對修道者活動意義不大的那些世俗內容，引不起修道者興趣，不符合他們修道目的和需要的世俗慾望及人事糾紛，當首先在遺忘之列，才能很快進人重玄妙境。這正是成玄英對修習重玄之道者所要求的。只要修道者的興趣、動機、目的和需要與一般人的價值取向不同，那麼世俗的那一套自然首先就在其修道過程中得到遺忘，進而連自我也忘掉，物我忘得乾乾淨淨，於是有對「重玄」之體悟。

成玄英用雙遣雙非的雙重否定證成重玄，其思維方式是否定的。這種否定的思維方法是「四句否定」，其基本模式是正、反、合、離，如：有—— 無——亦有亦無非有非無。成玄英的重玄之道亦即運用四句否定法證成，通過否定概念的實體性，借「玄」否定「有無」，再借「又玄」否定玄」，達到至虛至寂的重玄妙境。為進一步闡明重玄，成玄英又依照佛教，用比喻方式建立了一個較通俗的思想模式——「病葯模型」。他說：「前以一中之玄，遣二偏之執，二偏之病既除，一中之葯還遣。於是唯葯與病一時俱消，此乃妙極精微，窮理盡性。」?藥用於治病，病癒則葯無所用，故「葯」也當遣去，這就是重玄之理。只有如此徹底的否定，不執著任何一物，才能契合重玄之道。其《莊子·則陽疏》亦說：「唯當索之於四句之外，而後造於眾妙之門也。」?《寓言疏》稱：「聞道日久，學心漸著，故能

① 成玄英：《老子注》卷台北：藝文印書館1965年版，第5頁。

② 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷8《則陽疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第517頁。

超四句，絕百非，義極重玄，理窮眾妙」。?這些說法均受三論宗影響。吉藏《三論玄義》講：「夫道之為狀也，體絕百非，理超四句。」?理超四句的「道」，在成玄英這裡轉換為超四句的重玄。

總之，所謂「又玄」就是非「非有非無」，非境智，非言教，非物我, 就是否定一切，以入於至虛至空之境界，這是修道的終極狀態。

二、成玄英論「道」

成玄英的「玄」、「又玄」範疇與「道」的範疇是密切相關的。在成玄英看來，「道」的第一要義為「虛通」，這同他對重玄的解釋是一致的。他在《老子注》中反覆闡明「道」是虛空之理。他說：「道以虛通為義」?; 「道者，虛通之妙理，眾生之正性也」 ?; 「夫至道虛通，妙絕分別，在假不假，居真不真」?。其《莊子疏》也詮釋「道」為虛通。《天下疏》說: 「道，達也，通也。」《大宗師疏》稱：「虛通至道，無始無終。」《知北游疏》講：「至道玄通，寂寞無為，隨迎不測，無終無始。」《則陽疏》說: 「既乖虛通之道，故儘是滯礙之物。」《齊物論疏》：「虛通至道，非真非偽。」可見，成玄英是把「虛通」作為「道」的本質特性，甚至乾脆將虛通與道相提並論，稱之為「虛通至道」。所謂虛通相當於「虛空」，通者空也，道的運行也就在虛空之中。《莊子·外物疏》：「虛空，故自然之道游其中這種虛空又稱「真空」、「環中」，誠如《則陽疏》所說：「環，中之空也。言古之聖王，得真空之道，體環中之妙。」故所謂虛通至道又稱為「環中之道」，「執於環中之道以應是非，用於獨化之心以成其意，故能冥其虛通之理，轉變無窮者也」 ?。在這裡，環中之道即等於虛通之理，虛通之道無所不在，正如《漁父疏》所指出的：「夫道無不在，所在皆通」。為什麼說「道」是「通」或者「大通」呢？《大宗師疏》回答說：「大通，猶大道也。

①郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷9《寓言疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第頁。

②《大正藏》第45卷，第2頁。

③成玄英：《老子注》卷1，台北：藝文印書館1965年版，第1頁。

④成玄英：《老子注》卷4,台北：藝文印書館1965年版，第41頁。

⑤成玄英：《老子注》卷4,台北：藝文印書館1965年版，第2〇頁。

⑥郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷9《盜跖疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第570頁。

道能通生萬物，故謂道為大通也。」原來，道具有「通生萬物」的生成性, 所以稱之為「大通」。《知北游疏》的答案是：「夫以不來為來者，雖來而無蹤跡；不往為往者，雖往亦無崖際。是以出人無門戶，來往無邊傍，故能弘達四方，大通萬物也」。不來不去為佛教三論宗八不中道的內容，藉此說明道的出入來去無遮無礙，所以能「大通萬物」。

成玄英將「道」詮釋為虛通是有其思想淵源的。《莊子·齊物論》說，「道通為一」；《庚桑楚》也講「道通」。揚雄《法言*問道》：「道者，通也，無不通也。」《淮南子·詮言訓》：「反性之本，在於去載。去載則虛，虛則平。平者，道之素也；虛者，道之舍也。」?《管子·心術上》說：「天之道，虛其無形，虛則不屈」；「虛者，萬物之始也」；「虛者，無藏也」； "『唯聖人得虛道」。《呂氏春秋·不二》認為：「子列子貴虛。」張湛《列子序》稱《列子》一書「明群有以至虛為宗」，其注《列子》則貫穿貴虛論，以「至虛」代替「無」，作為本體論範疇。這些思想無疑對成玄英的「虛通至道」說有一定影響。另外，成玄英還受到來自佛教三論宗的影響。《三論玄義》卷上說過：「夫至妙虛通，目之為道。」成玄英所講與此完全一致，頗有三論說「空」的意蘊。合而論之，成玄英把「道」定性為「虛通」，既繼承了傳統道家思想，又吸收了外來佛教的觀念。

成玄英論道還闡述了「道」的自然性、運動變化性、普遍性、純真性和絕對性等特性。

他認為，道是自然存在的，人與萬物都難逃自然之道的法則。《莊子- 大宗師疏》所說的「夫物不得遁者，自然也。孰能逃於自然之道乎」?,就是闡明這個道理。在他眼中，道的本性為自然，老子講「道法自然」的意思就是因為「道性自然，更無所法，體絕修學，故言法自然也」 ?。道的自然性與其虛通性是同一的，如《莊子·外物疏》所云：「虛空，故自然之道游其中。」?人對自然之道的認識應該採取何種方法呢？他在解老子「不窺牖，見天道」時，主張：「牖，根竅也，天道自然之理也。墮體坐忘，不窺

①何寧：《淮南子集釋》中冊，北京：中華書局1998年版，第997—998頁。

②郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《大宗師疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第145頁。

③成玄英：《老子注》卷2,台北：藝文印書館1965年版，第19頁。

④郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷9《外物疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第532頁。

根竅，而真心內朗，睹見自然之道，此以智照真也。」$不用眼觀，而是用人之心智去觀照道的自然本性，這就是他教人認識自然之道的方法。

他指出，道是靜寂的，但又是運動變化的。道的變化從根本上說處於一種「獨化」狀態，正如其《莊子·齊物論疏》所形容的：「夫絕待獨化，道之本始」?。這顯然有郭象「獨化」說的影子在其中。道的變化具有「日新」的特徵。《莊子·秋水疏》描繪說：「夫陰消陽息，夏盈冬虛，氣序循環，終而復始。混成之道，變化日新，循理直前，無勞措意也。」③陰陽四時之變的特徵是周而復始的「循環」，而道的變化日新又日新，一往直前，絕不守舊。

他問人們：什麼是大道？他的看法為：「虛無之系，造化之根，神明之本，天生之源。其大無外，其微無內；浩曠無端，杳冥無對。至幽靡察而大明垂光，至靜無心而品物有方。混漠無形，寂寥無聲；萬象以之生，五音以之成。生者有極，成者必虧。生生成成，今古不熄。此之謂道者也。」?無形無聲卻能生成形形色色、喧喧鬧鬧世界的「大道」，在空間上是無限的，「其大無外，其微無內」，無論宏觀世界還是微觀世界「道」都是無限延伸的。在時間上，大道也是無限的，無始無終，「今古不移」。道在時空上的無限性，決定了它無所不在，無所不包，無所不生，道普遍地存在於宇宙當中。

他主張：「貴用於真道」「法效自然，寶貴真道」?。他批評對道「信根不足」之人，「貴重世俗浮偽之言，故不知至道真實之教，是以迷惑日、大，罪障滋深」 ?。又批評「躁競之人，心非懷道，不能任真守素」 ?。他贊揚「聖人體道無為，故無墮敗；虛妄不執，故不喪其真」?。他所謂「真道」、「至道真實之教」旨在說明道是真理，故《莊子·知北游疏》稱：「遇於道而會於真理」。什麼不是真道呢？《莊子·齊物論疏》說：「明已功

①成玄英：《老子注》卷4,台北：藝文印書館1965年版，第5頁。

② 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第35頁。

③ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷6《秋水疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第34〇頁。

④成玄英：《老子注》卷1,台北：藝文印書館1965年版，第1頁。

⑤成玄英：《老子注》卷2,台北：藝文印書館1965年版，第8頁。

⑥ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷10《漁父疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第586頁。

⑦成玄英：《老子注》卷2,台北：藝文印書館1965年版，第2頁。

⑧成玄英：《老子注》卷2,台北：藝文印書館1%5年版，第15頁。

⑨成玄英：《老子注》卷5,台北：藝文印書館1965年版，第3頁。

名，炫耀於物，此乃淫偽，不是真道」。《莊子·天下疏》說：「意在雄俊，超世過人，既不謙柔，故無真道」。進一步，他又運用其雙非雙遣的中觀方法，聲明「真道」是「非真非偽」的。《莊子·齊物論疏》就認為：「虛通至道, 非真非偽，於何逃匿而真偽生焉?」「陶鑄生靈，周行不殆，道無不遍，於何不在乎！所以在偽在真而非真非偽也」。這是他關於「道」的純真性的說明。

他告訴人們：「夫能達理通玄，識根知本者，可謂觀自然之至道也。」? 為什麼他把「道」稱為「至道」？因為在他看來，道是至高無上的，道是至尊，道具有絕對的權威性。他從不同側面去描寫道的這種絕對權威性。他說：「至道深玄，不可涯量」；「至道微妙」，「不色而色，不聲而聲，不形而「至道幽微，非愚非智，升三清之上不益其明，墮九幽之下不加其暗，所謂不增不減」?。至道追求的是「無名」，故其運轉天地、畜養萬物、拯救眾生等功德都不為人的視聽所知覺，這叫「玄功潛被，日用不知」。儘管天地人神日日用道而不知，但對「道」的依賴和運用是不可或缺的，一旦不能用道，則必起災變，一旦喪道，則必死無疑。就人類社會來說，得道者，無論其社會經濟地位如何卑下，但由於有道，他是尊貴的；失道者，即使其貴為帝王，也是卑賤的。為什麼呢？據成玄英說，這是由道的絕對權威性所決定的。在政治上，道也展示了它絕對權威的風采。「君王若能修守至道，殊方異域，自來賓伏而歸化也」；「萬乘之主，五等之君，若能守持此道者，八荒萬國，自然從化」?。修守至道，不僅萬國歸化，而且「百姓無待教令而自太平」，這的確是「道力不可思議，守之致有此益也」 ?。道的威力如此巨大，自然界與人類社會的所有一切都賴之而獲益，去之而遭殃。這是他關於「道」的絕對權威性的求證。

另外，他還順著老子思想討論了道的柔弱性和素樸性。其解老子「守柔日強」說：「能用道謙和柔弱，故其德業日日強盛也。」⑤這是對修道者個人來說。對於國家來說，特別是大國，若能「用道謙柔」，則收「萬國歸

①郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷7《知北游疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第423頁。

② 成玄英：《老子注》卷1，台北：藝文印書館1965年版，第3、27頁。

③成玄英：《老子注》卷3,台北：藝文印書館1965年版，第1、10頁。

④成玄英：《老子注》卷3,台北：藝文印書館1965年版，第2頁。

⑤成玄英：《老子注》卷4,台北：藝文印書館1965年版，第19頁。

往」之效，就如江河眾流歸向大海一樣。?用道謙柔，對國家和個人都是有益的，這是道的柔弱性在人事上的運用。道是柔弱的，又是素樸且反對華而不實的。但那些「失道之君，好好邪徑，不崇樸素，唯尚華侈」 ?，故沒有不失敗的。人類社會的政治與道德都應遵行「道」的柔弱性和素樸性，這就是成玄英所堅持的立場。

三、成玄英論「有無」

成玄英討論「有無」是從註疏老莊人手的，但他不是順著老莊的哲學、路數走下去，也不走魏晉玄學貴無論或崇有論的老路，他採用佛教中觀學派的中道說去展開自己的哲思，力求證明老子的「道」和釋迦牟尼之「道」都超越了「有、無、亦有亦無、非有非無」這四句。換句話說，他認為在「有無」問題上道、釋兩家是一致的。《三論玄義》記載，有人提出這樣的問題：「伯陽之道，道曰太虛；牟尼之道，道稱無相。理源既一，則萬流並同。」吉藏反問道：「伯陽之道，道指虛無；牟尼之道，道超四句。淺深既懸，體何由一?」問者又說：「牟尼之道，道為真諦，而體絕百非；伯陽之道，道曰杳冥，理超四句。彌驗體一，奚有淺深?」吉藏答稱：「九流統攝，《七略》該含，唯辨有無，未明絕四。若言老教亦辨雙非，蓋以砂糅金，同盜牛之論。」?在這裡，提問者認為老子與釋迦牟尼之「道」理源同一，都「理超四句」，沒有高低深淺之分。這一看法與重玄派完全一樣，我們姑且1 把它看做是成玄英以前道教重玄派的觀點。吉藏對此觀點大加反駁，稱它「佞於道」，如同「盜牛之論」?，指明老子之教只辨有無，但從未講過「有、

無、亦有亦無、非有非無」這四句。成玄英論「有無」，恰恰就是要證明老子之道「亦辯雙非」，非有非無，從而進一步申說和堅持重玄派的傳統立場。

中國哲學所謂「有」、「無」通常是如何界定的？一般說來，「有」的含義相當於存在，故稱「存有」；「無」的含義相當於不存在，是存有的否定，故稱為「亡」。中國哲學裡「無」的含義似乎更為複雜。龐朴《說

①參見成玄英：《老子注》卷4,台北：藝文印書館1965年版，第39頁。

②成玄英：《老子注》卷4,台北：藝文印書館1965年版，第21頁。

③《三論玄義》，《大正藏》第45卷，第2頁。

④盜牛論典出《涅槃經》卷3《長壽品》，以此說明世間善法皆從佛教那裡盜取而來。

「無」》將「無」劃分為三個層次；第一，有而後無；第二，似無實有；第三，無而絕無。指出：最早出現的、表達有而後無的都寫作「亡」；隨著認識發展，人們對那種同具體的實有沒有關係、無力感知其存在但又確信其為有的對象，也形成了一個觀念，那就是「無」，這是似無實有；最後才是無之而無，為宇宙間所本無，它絕滅了與有的對待，因之是絕對的無，即無而純無。?成玄英怎樣界定有與無呢？他講了幾個意思。第一，有是存，無是亡。《莊子·則陽疏》說：「存，有也。亡，無也。」?《莊子·天下疏》：「亡，無也。」?解老子「綿綿若存」時認為：「存，有也。」④這是中國哲學「有」、「無」的一般含義，存在與非存在。第二，無是本，有是物。《莊子·天下疏》說：「本，無也。物，有也。用無為妙道為精，用有為事物為粗。」⑤ 這是以「無」為本體，以「有」為現象。第三，無形無象，即有而無。《庄子·齊物論疏》：「道無不在，所在皆無，蕩然無際」?。所謂「所在皆無」之「無」即指人們無力感知其存在，但又確信其為有的對象。成玄英對有無的界定基本上與先秦道家哲學一致，所不同的他是要否定有無。《莊子· 齊物論疏》：「夫萬象森羅，悉皆虛幻，故標此有，明即以有體空。此句遣有也」。「假問有此無不。今明非但有即不有，亦乃無即不無。此句遣於無也」。「假問有未曾有無不。此句遣非。」「假問有未曾未曾有無不。此句遣非非無也。而自淺之深，從粗人妙，始乎有有，終乎非無。是知離百非，超四句，明矣」。?十分明顯，成玄英是用佛教中觀的四句百非、雙遣有無來詮釋老莊的有無觀，他這樣做時，毫不遮掩，或許在他看來，老莊的有無論本來就當做如是觀。

①參見龐朴：《稂莠集——中國文化與哲學論集》，上海人民出版社1988年版，第321、323、 331 頁。

②郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷8《則陽疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第506頁。

③郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1〇《天下疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第615頁。

④成玄英：《老子注》卷1,台北：藝文印書館1965年版，第15頁。

⑤郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1〇《天下疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第615頁。

⑥郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第44頁。

⑦郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第42頁。

成玄英非有非無的理論根據是什麼？根據就是「諸法空幻」，連「有無」二名本身也是空的。《莊子·齊物論疏》這樣說：「諸法空幻，何獨名言！是知無即非無，有即非有，有無名數，當體皆寂。既不從無以適有，豈復自有以適有耶?」?認知了諸法空幻的道理，自然也就知道無即是「非無」，有即是「非有」，有無不過名而已，其實體是空寂的。在解釋老子「當其無，有車之用」時，成玄英說：「車是假名，諸緣和合而成此車，、細析椎尋，遍體虛幻。況一切諸法，亦復如是也」。一切諸法從本體上說都是虛幻，都是因緣和合而成，必須看破，這樣才能體悟有無之非。可惜那些「肆情染滯者，適見世境之有，未體有之是空，所以不察妙理之精微」?。既然連「有是空」都不能體悟，那麼對更深一層的妙理「無亦是空」自然不會有一丁半點領會。只有智慧到達極限才能觀一切空，即有而空，從而窮理盡性，否則都不能達於真空。難怪《莊子·庚桑楚疏》如是說：「知既造極，觀中皆空，故能用諸有法，未曾有一物者也。可謂精微至極，窮理盡性，虛妙之甚，不復可加矣。其次以下，未達真空，而諸萬境，用為有物也。」?能即境而空，用諸有法而不曾有一物，在成玄英眼中是「精微至極」、「虛妙之甚」的無以復加的事情。以此觀照「有無」，便可知：「有無二名，相因而立，推窮理性，即體百空。即知有無相生，足明萬法無實。」?從諸法空幻推導出有無當非，反過來，又從有無二名的相生相立，明白了「萬法無實」。有無問題就這樣. 與世界的本體問題緊緊聯繫在一起。把有無論提升到本體論的高度加以認知，認識到有無是「即體而空」的，對一些具體的理論難題便不難處理了。比如惠施提出的卵有毛、雞三足等命題，世人頗感難以理解，難以說明，將有無本空帶人去求解便是：「有無二名，咸歸虛寂。俗情執見，謂卵無毛。名謂既空，有毛可也」；「數之所起，自虛從無，從無適有，三名斯立。是知二三，竟無實體，故雞之二足可名為三」 ?。既然有無空幻，人們只要不

①郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第44頁。

②成玄英：《老子注》卷1,台北：藝文印書館1965年版，第4頁。

③郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷8《庚桑楚疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第456頁。

④成玄英：《老子注》卷1,台北：藝文印書館1965年版，第6頁。

⑤ 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷10《天下疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第619— 620 頁。

執著於有無之見，那麼卵有毛、雞三足都可以講得通，都能夠成立。這就是成玄英的邏輯，這一邏輯的出發點是諸法空幻，由此推導出非有非無，並以此為指導處理一些具體的理論問題。僧肇《不真空論》駁本無、心無二說, 認為萬法皆由因緣假合而存在，故萬物即色而空，不能說無，也不能說有，只能是非有非無。成玄英的有無論即承此而來。

成玄英對「有無」範疇的認識，超越了魏晉玄學的「貴無派」和「崇有派」，他沿著僧肇所開闢的中道觀路徑，結合自己對老莊哲學的體認，提出雙遣有無，丼由此而進一步證實其超越有無的「重玄之道」，深化了他對宇宙本體、世界存在的看法。在深究世界本體的同時，他思考了人的存在這一重要的哲學問題，顯示出其哲學沉思中天人合一的特色。成玄英雙遣雙非有無的理論依據是「諸法空幻」。既然萬法無實，一切皆空，那麼自然就會推導出有無「即體而空」。有無既空，對有無的執滯即是病態，治病之葯乃是雙非有無，此葯當從「心」上服下去，心不滯有也不滯無，病象自然消解。

儘管成玄英一再表示要雙非有無，但在某些具體的論述之處，卻流露出貴無論的傾向。比如討論人的存在與不存在時，他認為這問題可表述為：無一有一無。人從「無」而來，又復歸於「無」，「無」是永恆的，人的存有不過是短短的一剎那，因此人的生死當同於「無」。這明顯體現出某種貴無的精神旨趣。又如談到無為、有為時，儘管成玄英提出非有非無的新解，但當涉及政治與人性這一類具體問題時，他的筆調很自然地便倒向於對「無為」的強調，貴無的傾向由此而顯現。可見，雙非有無是成玄英總的理論原則，而這一理論原則並未完全貫徹到他的理論探索中，當其探索觸及一些帶經驗性的具體問題時，他無疑又走上了貴無論的老路。不論怎樣，成玄英對有無問題的求索，豐富了中國哲學關於這對範疇的內容，當我們描述中國哲學史、向世人介紹中國哲學的有無範疇時，是不可以將他和他的理論觀點遺忘的；假如忘卻，我們的描述和介紹將是殘缺不全的。

四、成玄英論「動靜」

在成玄英之前，中國哲學關於動靜範疇的討論，已達到相當高的思辨水平，對動靜之間的辯證統一關係、動靜的相互依存互補已有一定認

識，各家都認為「動」的內涵為運動、變動，「靜」的內涵為靜止、不變。成玄英繼承了這些思想，尤其是直接承襲了老莊和僧肇的動靜觀，並通過自己的闡釋，進一步豐富了對動靜範疇的認識。成玄英的動靜觀展示出下列內容：

第一，動靜相即。中國哲學對動靜的體認，一般是從自然與人生的實有出發，認定動就是動，靜就是靜。僧肇從佛教空觀出發，在《物不遷論》中指出動靜是即動而靜，動靜二相可不作區別，具動相者亦具靜相，反之亦然。僧肇從所觀之物為動者是否同時可以作靜觀發問，肯定動靜就是即動而靜，即靜而動，動靜一體，動靜不二。成玄英的動靜觀繼承了這一思想，明確提出「動靜相即」的命題。

所謂「動靜相即」，就是即動求靜，即靜求動，動靜不可割裂。其《老子注》卷1說：「妙本雖動不動」。?萬物的本根乍看起來是在不停地運動，但這運動中就含有「不動」，這是即動求靜。另一方面，成玄英又提出即靜求動。《莊子·天道疏》指出：「理虛靜寂，寂而能動，斯得之矣。」?這裡的「理」實際上就是指「道」，道本虛靜，但又能應物而動，道之動推動世界的生成變化。世界從根本上說，既有即動而靜的一面，又有即靜而動的一面。合此即動而靜、即靜而動兩面，便是成玄英常說的「動靜相即」。

第二，動而常寂，動不傷寂，動不乖寂。所謂「動而常寂」是從本體^ 之道的角度得出的結論。《莊子·應帝王疏》疏解「機發於踵」時說：「踵，本也。雖復物感而動，不失時宜，而此之神機，發乎妙本，動而常寂。」? 妙本即指道，道感物而動，但「動而常寂」。《莊子·則陽疏》也說：「順於曰新，與物俱化者，動而常寂。」?本體之道與物俱化，日與物新，但又動而常寂，凝寂不化。

與「動而常寂」意思相同而提法略有不同的命題是「動不傷寂」、「動不乖寂」。《莊子·天道疏》提出：「動不傷寂，故無不靜也。」?從字面上

①成玄英：《老子注》卷1,台北：藝文印書館1965年版，第32頁。

②郭象，成玄英：《南華真經註疏》卷5《天道疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第265頁。

③郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《應帝王疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第175頁。

④郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷8《則陽疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第502頁。

⑤郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷5《天道疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第％4頁。

理解，動不傷寂就是不要以動傷害了寂靜，其含義為動不得違背靜這一根本原則，所以「無不靜也」。對於體驗「道」的人來說，就更應遵行「動不傷寂」的守則，故《莊子·養生主疏》有：「體道之人，雖復達彼虛幻，至於境智交涉，必須戒慎艱難，不得輕染根塵，動傷於寂者也。」?《莊子·應帝王疏》提出：「動不乖寂，雖紛擾而封哉」。? 「乖」者，違背也，背離也。動不乖寂就是動不得與靜不協調，動不能背離靜的原則，與「動不傷寂」是一個意思。動不乖寂就是要守住根本，不違背本體之道。

動而常寂，動不傷寂，動不乖寂，無非就是「主靜」、「重靜」，以靜制動，靜為噪君，用現代哲學的術語講就是指靜止是絕對的、運動是相對的，這正與現代人所理解的靜止是相對的、運動是絕對的相反。儘管成玄英把靜止看成是絕對的，但他並不否認現象界的運動變化，他對變化的論述，構成其動靜觀的一個組成部分。

第三，隨變任化，與化俱往，變故日新。古希臘的赫拉克利特提出一切皆流、萬物皆變的學說，他有句名言：「人不能兩次踏進同一條河流」，因為踏進同一條河流的人，不斷遇到新的水流。赫拉克利特用奔流不停的河水說明了一切皆在流變的思想。中國哲學史上，莊子提出「萬物皆化」的主張，認為現象界的「化」具有普遍性和多樣性，「萬化而未始有極」?，「臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐」?,物化具有自由隨機性，物化的過程又. 表現為「始卒若環」的循環狀態，而物化的動力非由外在的他物，乃是內 .在之「自化」，所謂：「物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。」?成玄英繼承和發展了莊子這種「化」的哲學。

《莊子·天下疏》指出：「大則兩儀，小則群物，精則神智，粗則形像。通六合以敖游，法四時而變化，隨機運動，無所不在也。」?天地萬物，精

①郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷2《養生主疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第69頁。

②郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《應帝王疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第177頁。

③郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《大宗師疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第144頁。

④郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷7《知北游疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第422頁。

⑤郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷6《秋水疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第340頁。

⑥郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷10《天下疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第605頁。

神現象，都在變化運動，運動變化「無所不在」，具有普遍性。一切皆在流變，時代在遷移，這種流變遷移的速度快得很，簡直讓人無法把握，所以一說到「動」就已發生變化，一說到「時」就已向前遷移。這也就是《庄子·秋水疏》所講的：「夫流動變化，時代遷移，迅若交臂，驟如過隙，故未有語動而不變化，言時而不遷移也。」?這就要求人們「隨順時代」，「能與物變化而不固執」?。、

事物是變化的，變化是循環的。《莊子·寓言疏》認為：「物之遷貿, 譬彼循環，死去生來，終而復始。」③這是對莊子「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環」思想的發揮。萬物同種同根，故不同形的物與物之間可以自由變化。《莊子·逍遙遊》講了北冥有魚，其名為鯤，化而為鳥，其名為鵬的寓言。成玄英解釋說：「夫四序風馳，三光電卷。是以負山嶽而舍故，揚舟壑以趨新。故化魚為鳥，欲明變化之大理也。」?肯定莊子講物化，就是要闡明「變化」的大道理。在莊子「化」的哲學基礎上，成玄英創造性地提出「隨變任化」，這一命題的出發點不是「物化」，而是從人生論的角度提出來的。《莊子·德充符疏》有一警句：「唯當隨變任化，則無往而不逍遙也。」?隨變任化，人生可以作逍遙遊。隨變任化，人生無往而不適，正如《莊子·大宗師疏》所說「隨變任化，所遇斯適」?。反過來說，能適應一切境遇，就能與化同往，正如《莊子·大宗師疏》接下來又說的那樣: 「所在皆適，故安任推移，未始非吾，而與化俱去。如此之人，乃能入於寥廓之妙門，自然之一道也。」⑦此種「所在皆適」是無條件的，若加上條件，便不能隨變任化：「夫所至皆適，斯亦適也其常適，何及歡笑然後樂哉！若從善事感己而後適者，此則不能隨變任化，與物推移也。」?對於人生的命

①郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷6《秋水疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第340頁。

②郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷10《天下疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第 613 頁。

③郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷9《寓言疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第540頁。

④郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《逍遙遊疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第1頁。

⑤郭象、成玄英.·《南華真經註疏》卷2《德充符疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第123頁。

⑥郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《大宗師疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第140頁。

⑦郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《大宗師疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第160頁。

⑧郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《大宗師疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第160頁。

運，應該抱一種任其自然所適的態度：「委自然而變化，隨芒忽而敖游，既無情於去取，亦任命而之適。」①就是我們的身體，也要聽任造化的安排，與化而往，隨遇而適。「假令陰陽二氣漸而化我左右兩臂為雞為彈，彈則求於鴞鳥，雞則夜候天時。尻無識而為輪，神有知而作馬，因漸漬而變化，乘輪馬以遨遊。苟隨任以安排，亦於何而不適者也」?; 「偶爾為人，忽然返化。不知方外適往何道，變作何物。將汝五藏為鼠之肝，或化四支為蟲之臂。任化而往，所遇皆適也」?。不管造化將我們的身體變做什麼，或變為雞，或變為馬，或變做鼠肝，或變做蟲臂，我們都不嫌惡，隨化而去，無所不適。這是成玄英對莊子思想的發揮。

五、成玄英論「本跡」與「體用」

在成玄英之前，魏晉玄學家以及佛教學者對本跡問題都有所討論，道教學者也有涉及。他們的討論為成玄英論本跡提供了理論養料，使他能在此基礎上培育出新的理論成果。什麼是本跡呢？成玄英從不同側面加以描述，以反映本跡內涵的多層次性。

本是無，跡是有。《老子注》卷3說：「無為妙本，所謂冥寂之地也，言天地萬物皆從應道有法而生，即此應道從妙本而起，元乎妙本，即至無也。」這是講本即至無。又同書卷1也說：「無物者妙本也。夫應機降跡，即可見可聞，複本歸根，即無名無相，故言復歸於無物也」。「妙本希夷，故稱無狀無物，亦能生化，故云狀之象」。「妙本非有，應跡非無」?。「本」無名無相，表現為「無」、「非有」，但當其「應機降跡」，生化萬象，即表現為「可見可聞」、「非無」。本跡由此也顯示出不可分性，本化生跡，跡復歸本。

本是朴，跡是器。成玄英在註解老子「復歸於朴」時明確指出：「朴，真本也」。又解老子「朴散則為器」說：「散，分布也。器，用也。……既能反樸還淳，歸於妙本，次須從本降跡，以救蒼生，布此淳樸而為化用。」⑤

①郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷10《天下疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第617頁。

②郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《大宗師疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第151頁。

③郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《大宗師疏》』北京：中華書局1998年版，上冊第152頁。

④成玄英：《老子注》卷1，台北：藝文印書館1965年版，第28頁。

⑤成玄英：《老子注》卷2，台北：藝文印書館1965年版，第25—26頁。

散朴為器，亦即從本降跡，於是本等於朴，跡等於器。

本是理，跡是俗。《老子注》卷5說：「順有兩種，一順於理，二順於俗。順理則契於妙本，順俗則同塵降跡。」?順於理就契合妙本，順於俗便等同塵跡，本跡之高下不言而喻。

本是自然，道是跡。老子說：「道法自然」。成玄英的解讀是：「道是跡，自然是本。以本收（之）跡，故義言法也。」?由此說來，本跡是相對的，道相對於宇宙萬物，是生跡之本，而相對於自然，則成為跡。

本跡即本末。在成玄英的論述中，「本跡」所指的對象是靈活的、相對. 的。當他闡發「道」與「自然」關係時，「道」是「跡」，但一旦轉換成「道」與「物」的關係時「道」就成為「本」了。《老子注》卷4說：「但能歸根守母，體道全真，跡雖存而本無危無殆。何者？大道能生物,道即是本，物從道生，物即是末，而本能攝末，所以順歸。」?從本跡說到本末，顯然將二者作為同一術語。在其心目中，本跡就是本末，體現為道與物的關係。

本跡即體用。《莊子·齊物論疏》說：「前從有無之跡，人非非有無之本；今從非非有無之體，出有無之用。」?有無之跡與有無之用，非非有無之本與非非有無之體，其實就是一回事，表明成玄英將本跡與體用看做同一概念。《莊子·山木疏》更將跡用並舉：「妙本虛寂，跡用赴機」?。跡就是，用，本就是體。

成玄英對本跡的界定，其內涵外延比起前人來都更為豐富，當中已經透出本跡互相依存、密不可分的消息來。

成玄英還結合本跡談論無為而治的問題。《莊子·應帝王疏》說：「夫聖人馭世，恬淡無為，大順物情，有同造化。若其息用歸本，厭離世間，則乘深遠之大道，凌虛空而滅跡，超六合以放任，游無有以逍遙，凝神智於射

①成玄英：《老子注》卷5,台北：藝文印書館1965年版，第6頁。

②成玄英：《老子注》卷2,台北：藝文印書館1965年版，第19頁。

③成玄英：《老子注》卷4,台北：藝文印書館1965年版，第17頁。

④郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第42頁。

⑤郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷7《山木疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第397頁。

山，處清虛於曠野。如是則何天下之可為哉！蓋無為者也。」?滅跡歸本, 政治可以實現無為而治的原則，無為而無不為，天下沒有不太平的。政治上歸本，就是乘著大道而作逍遙遊，高屋建領：，以極高明的政治藝術馭世，順應世情，同於自然。成玄英反對在政治上滯守陳跡：「夫祖述軒頊，憲章堯舜，記錄時代，以為典謨，軌轍蒼生，流傳人世。而聖人議論，利益當時, 終不執是辯非，滯於陳跡。」?先賢典謨，是那個時代的產物，流傳後世，雖有一定的借鑒意義，但治世聖人應根據自己當時所處的實際情況，從當時的利益考慮出發，而不可執滯先王陳跡。滯守陳跡有可能造成天下大亂，滯守陳跡是不能昇平的原因之一，正如《莊子·天下疏》所說：「執守陳跡，故不昇平。」?成玄英討論動靜變化，主張隨化而去，日新又新，這樣的原也運作於指導政治，自然不會造成滯守政治上的陳跡。

與本跡論緊密相關，成玄英談到「體用」。實際上，在成玄英那裡，本跡與體用可以說是同一範疇，含義差不多。《莊子·大宗師疏》以「體」與「本」並列使用：「用刑法為治政之體本。」④顯然，本跡之「本」與體用之「體」是對等的，本即體，體即本。《莊子·德充符疏》以本與用對舉：「婆履以足武為本，形貌以才德為原，二者無本，故並無用也。」?《莊子·應帝王疏》有「息用歸本」之說，也以本用對舉。本用之「用」就是本跡之「跡」。可見，成玄英著作中的體用與本跡是內涵相同的範疇。

從「彼此是非」角度，成玄英認為體是虛空。《莊子·齊物論疏》說：「彼此是非，相因而有，推求分析，即體皆空也」?; 「彼此是非，相待而立，反覆推討，舉體浮虛。」?彼此是非相對待而成，互相因對方而產生，從相對主義的觀點看，實為空幻，由此成玄英闡明了本體即空的道理。體用關係亦和本跡之間一樣，是即體卽用，體用一如的。《莊子.逍遙遊疏》就明確提出「即體即用」，並在分析至、神、聖三個術語時說：「至言其體，神言其用，聖

①郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《應帝王疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第172頁。

②郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第45頁。

③郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷10《天下疏》，北京：中華書局1998年版，下冊第606頁。

④郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷3《大宗師疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第140頁。

⑤郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷2《德充符疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第122頁。

⑥郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第34頁。

⑦郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第35頁。

言其名，故就體語至，就用語神，就名語聖，其實一也。」?這就是講體用一如，體用不二。《莊子·齊物論疏》解釋至與神也說：「至者妙極之體，神者不測之用。」②至體神用，不可分割。

與論本跡比較起來，成玄英運用「體用」這對範疇較少。中國哲學史上，體用範疇在魏晉時受到哲學家們重視和使用，他們以此說明本體和現象。如王弼以體用來解釋「無有」的關係及特徵，認為無是體，有是體之用。而郭象則以萬物之「有」為主體，說明萬物自生自化。隋唐時，儒釋道三家對體用範疇都有不同程度的運用。這一時期，道教學者雖也使用「體用」範疇，但運用更多的還是與之相等的「本跡」範疇，這在成玄英身上明顯地表現出來。治中國哲學史者，往往忽略了此期道、佛兩家對「本跡」的大量演說，由此對「體用」範疇在這個時期的演變發展軌跡研究不深，令人遺憾。通過對道、佛二教「本跡」論的探討，或可彌補此缺陷，這就是我們不惜筆墨分析成玄英本跡論的意義所在。

六、成玄英論「三一」

中國哲學有一分為二、合二為一的兩分系統，也有一分為三、三合為一的三分系統，前者為人們所熟知，後者則鮮為人知，研究不夠。如果說兩分法在儒家思想中得以充分運用，特別是宋明理學家對之討論非常充分，那麼三分法則在道家道教思想中獲得推廣，尤其是南北朝隋唐時期道教學者對此做了大量探討，其中重玄學者的重玄三一說，更是引人注目。

重玄三一說的理論依據是《道德經》，尤其是第14章：「視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。」這段話，給重玄學者們講三一問題給予很大啟示，激發了他們思想的靈感。另外《道德經》第42章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這種一分為三，化生萬物，「陰陽和」構成萬物的思想，對道教及重玄學者也產生了十分重大的影響。老子關於宇宙生成的三分法中包含了經驗知識，可以說是以數字模型整合日常生活經驗，並運用

① 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《逍遙遊疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第9頁。

② 郭象、成玄英：《南華真經註疏》卷1《齊物論疏》，北京：中華書局1998年版，上冊第49頁。

它來解釋世界。

如此解釋世界的方式，在漢代經由音律學、天文學、醫學作媒介，使當時哲學理論界建構了「三一」的模式，提出「一以三生」、「三而一成」、「函三為一」等命題。①漢代道教受此影響，也建立起自己的三一系統。《太平經》說：「君為父，象天；臣為母，象地；民為子，象和。天之命法，凡擾擾之屬，悉當三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一體也，乃天使相須而行，不可無一也君臣民三合為一，共成太平，其中具有總結政事的經驗成分，也充滿天人感應的氣氛。《太平經》奠定了道教哲學的數字結構模式』其後道教多從守一、守三一講修鍊長生之道。

東晉葛洪認為：「道起於一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故曰三一也。」③他教人「守玄一」和「守真一」，以此求獲長生不死。葛洪所說的守一和三一，多側重於神仙方術，具體操作，較少玄理的思辨。與此不同，南北朝重玄學者所講三一，則充滿了哲理，而不著眼於方術。《雲芨七籤》卷明《玄門大論三一訣並敘》認為重玄學者從「出體之義」講三一有四家。一是大孟法師，認為：「三一之法，以妙有為體。有而未形，故謂為妙。在理以動，故言為一。」又說：「兼三為義，即一為本。」二是宋法師，其觀點是: 「有總有別。總體三一，即精神氣也。別體者，精有三智，謂道實權；神有三宮，謂上中下；氣有三別，謂玄元始」。三是徐素法師，判定「是妙極之理，大智慧源，圓神不測，布氣生長，裁成靡素，兼三為義，即一為體」。四是玄靖法師，其解釋為：「妙一之本，絕乎言相，非質非空。且應且寂。」?重玄學者雖對三一體義的解釋有所不同，但都結合宇宙本體論加以討論，以揭示重玄三一的內在哲理，這明顯與道教傳統以三一講修鍊方術有重大差別。

成玄英講三一當然是直承其前輩重玄學者而來，尤其是對玄靖法師臧矜的觀點予以認同。在詮解老子「搏之不得名曰微」時，成玄英說：「搏，觸也；微，妙也。言體非形質，不測之用；氣者，形相之目。總此三法為一。聖人不見是精，不聞是神，不得是氣。即不見、不聞、不得，即應雲無色無

①參見金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社1987年版，第140—144頁。

②王明：《太平經合校》，北京·.中華書局1%0年版，第150頁。

③王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局1985年版，第323頁。

④ 《雲笈七籤》卷49,《道藏》第22冊，第342—3?頁。

形，可（何）為乃言夷希微耶？明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形，故云夷希微也，所謂三一者也。」?這裡所引臧法師的一段話，又見所題吳郡徵士顧歡述《道德真經註疏》卷2,文字略有不同。臧矜的意思，以夷希微指精神氣三一，說明至道不是絕對的「無」，如果把它視為絕對之無，則成斷見，失之偏頗；應當明白，至道無色而有色，無聲而有聲，無形而有形，這樣才能把握老子以夷希微描述道的含義所在。可以說，臧矜以其精氣神三一說否定了魏晉玄學貴無派的觀點，強調了「道」是非有非無的中道觀。成玄英在這裡引用臧矜的話也就是要提醒讀《老子》者注意，道體雖無形質，不可搏觸而感覺其存在，但道並非不存在，道的存在形態表現為夷希微。《道德經》認為夷希微「三者不可致詰，故混而為一」。對此成玄英解釋說：「真而應，即散一以為三；應而真，即混三以歸一。一三三一，不一不異，故不可致詰。」②一分為三，三合為一，一與三、三與一之間保持一種不同不異的關係，這就是成玄英的三一觀。他通過註解《老子》對夷希微的論述，是想說明夷希微三者「不一而一，散一為三」，「不三而三，混三歸一」 ?。在此，所謂的不一不三仍然是成玄英慣用的雙非雙遣的否定法，體現了中道精神。三一的內涵則是精神氣、夷希微的同一性與可分性，三合為一，一分為三，可合可分。

在成玄英看來，「聖人以三一為體」?。此三一之體自然是圍繞著道而言，特別是針對著道之「精」而言。《道德經》描述道體「窈兮冥兮，其中有精」。成玄英註解說：「精即精智也。言道雖窈冥恍惚，而甚有精靈，智照無方，神功不測也。」《道德經》又說：「其精甚真」。成玄英解稱：「言真精無雜，實非虛假。於三一之中，偏重舉精者，欲明精是氣色神用之本也。」?很顯然，依成玄英的看法，精神氣三一之中，當以「精」為重點，因為精是根本。故三一之體的核心在於「精」，即道之精。

成玄英講三一，除了直承其前輩重玄學者的重玄三一說，另外也為傳統

①成玄英：《老子注》卷1,台北：藝文印書館1965年版，第27頁。

②成玄英：《老子注》卷1,台北：藝文印書館1965年版，第2"7頁。

③成玄英：《老子注》卷1,台北：藝文印書館I%5年版，第26頁。

④成玄英：《老子注》卷2,台北：藝文印書館1965年版，第9頁。

⑤成玄英：《老子注》卷2,台北：藝文印書館1965年版，第9一 10頁。

的講修鍊方術的三一保留了地盤，這是為了修道的需要。《道德經》第10章說：「載營魄抱一，能無離乎?」成玄英是怎樣解釋的呢？他從修道角度作解：「魂性雄健，好受喜怒；魄性雌柔，好受驚怖。驚怖喜怒，皆損精神。故修道之初，先須抱魂制魄，使不馳動也。『抱一能無離』：抱，守也；一，三一也；離，散也。既能抱魂制魄，次須守三一之神，虛夷凝靜，令不離散也。」 ?這是道教傳統意義上的守一、守神等修鍊方術，修道者首先使魂魄不動，接著便須守護三一之神，使之不分散。從修道論切人，成玄英又回到了傳統。