哲學學生指南
哲學學生指南
[美]拉爾夫·麥金納里 著
王立秋 譯
一則導論性的筆記
「問一個人是否應該做哲學就已經是在做哲學了。」在亞里士多德說這句話的時候，他的意思可能是，做哲學就像發議論——儘管你一直在做，但在被告知你在這麼做的時候，它聽起來還是那麼地新鮮。儘管可能不可避免，但哲學，從它在公元前六世紀開始以來，已經有了一個漫長而曲折的軌跡。一位哲學家如何看待那段歷史——這本身就能在很大程度上告訴你，他是什麼樣的哲學家。
現代性始於這樣的假設，即，哲學尚未開始。笛卡爾首先懷疑他被告知的一切。沒有一個判斷不是可疑的，除非通過他設想的大量的方法的試驗。只強調這點，即這意味著，沒有人能夠聲稱知道什麼——在他使這個什麼服從方法的懷疑之前——是不夠的。如果說方法的懷疑始於笛卡爾的話，那麼哲學在笛卡爾之前就沒有歷史了。或者說，它的歷史就只是滿載錯誤與欺騙的記錄了。
自笛卡爾以來，哲學家們彼此競相追求某種使他們鶴立於同儕的原創性。追求原創的動力經常引起一種對前輩的非常負面的態度，而哲學史也就不可避免地失去了它的旨趣。在我還是一名研究生的時候，我被要求閱讀漢斯·賴欣巴哈(Hans Reichenbach)的《科學哲學的興起》(The Rise of Scientific Philosophy)（http://rrurl.cn/kCsAg6 ）。對賴欣巴哈來說，哲學始於十八世紀的康德，因為所有前康德的哲學都涉及一個根本性的錯誤。更為新近地，我們被告知，道德哲學基於一個錯誤，在1903年的時候，G.E.莫爾(G.E.Moore)自滿地告訴我們，先前的所有道德哲學都是站不住腳的。二十世紀三十年代A.J.艾耶爾(A.J.Ayer)說，哲學是在前幾年開始的。再後來，語言學轉向發生了，而我們相信，終於，哲學可以開始了。
從這點和我開篇的那些評論，你們可以得出這樣的結論，即，一個人在做哲學的一個確然的標誌，是聲稱這件事情之前從來沒有人做過。換言之，（在哲學中）有一個否認傳統的傳統。然而，創造性地處理先前的努力的方式卻很多。海德格爾為沿著自己的路追尋到一開始事情出錯的那個點上而摧毀了本體論的歷史。這意味著，儘管哲學的過去是短暫的，但它（這個過去）確實發生了。
用尼採的話來說，現在我們已經到了這樣的地步——應敦促哲學家以往真理並成為「強力的詩人」。這一評論暗示著一個奇怪的詩的概念，和一個甚至更加奇怪的哲學的概念。（它的）意思是，詩人只在表現感情，而哲學家也應該效仿。萊謝克·柯拉柯夫斯基(Leszek Kolakowski)寫道，「一位從未經驗過作為一個騙子的情感（即從來不覺得自己是個假內行——譯註）的現代哲學家的心智是如此膚淺，以至於他的作品也很可能不值一讀。」你當然會好奇，克拉科夫斯基在寫作這句話的時候有什麼感覺。也許，在這樣的評論傳統中——我想到的是說謊者悖論——說話人含蓄地得到了豁免。
還有一種對哲學史的更令人愉快的評價，是「長青哲學(perennial philosophy，永恆哲學)」所把握的那種意蘊。這種哲學意圖指出，在哲學的爭論與差異與多樣性之下與之外，有一種精妙的進步，如此，一切哲學家都身不由己地(malgre lui)對這一過程積累的成就做出貢獻。
這些導論性的評論指出了一個人在第二個千年末時著手寫作哲學學生指南時所面臨的環境。哲學已經看到了自己的縮減，它正抵達它自己的建構的托架上的繩子的盡頭。我們可以嘗試一種對此領域的價值中立(wertfrei, value-free)的解釋，給出關於這裡和那裡的哲學家們正在做的事情的敘事，停留在戰場之上，並接受至今已成為必然的對哲學的過去的鄙視。但我無意這麼做。
以下將是一次把初學者引向偉大的哲學文獻——引向真理的前線——的努力。紐曼在談論亞里士多德時說他在我們出生前就表達了我們的思想。當然，但丁也把亞里士多德稱作求知者的先生。相應地，這一指南將把注意力集中在亞里士多德及其思想在後來的發展上。我共享教皇讓·保羅二世在《信仰與理性》(Fides et Ratio, Faith and Reason)中表達的那種驚愕，即哲學家們看起來都在為大問題，那些在某種意義上定義我們的問題而擔憂。這意味著什麼？生命有目的么？死亡是重點么？上帝存在么？這本簡短的指南將提供一些關於到哪裡尋求針對像這些問題那樣的問題的哲學幫助的指導。
對智慧的追求
關於柏拉圖的對話——至少其中一些，「蘇格拉底的」那些對話——有這麼一個理論，即，它們（這些對話）的功能，是激發學園的潛在成員的興趣，這樣，他們才會有意把他們的生命投入到對哲學的追求中。在某種程度上，（這些對話是）文學的招聘海報。這裡希臘語的形容詞是「勸導的(protreptic)」。這裡（蘊含）的觀念是，慾望先於並引導對智慧的追求。
以他冷靜的風格，亞里士多德如是說：「所有人本質上都慾望求知（求知是人的本性，或人的本性在於求知）。」是一個人，也即有一種內在的，自然的，對知識的饑渴。如果無論我們是否選擇我們都有某種傾向的話，那麼，這種傾向就是自然的。我們意識到它已經在我們身上起作用了。如今，這看起來，不管（用來）說誰，都是一件相當高貴的事情。你可能有一兩個這樣的熟人，或個把這樣的親戚——說他們有一種求知的自然慾望，這話聽起來就有些古怪。他可能看起來有一種不求知的自然慾望。亞里士多德被他的唯智論和馬其頓的傾向分心了么？肯定不是。關於我們的求知的自然慾望，他繼續說道：「能證明這點的一個證據是，我們在我們的感覺中獲得的快樂……」這個普遍的斷言，以最謹慎、最令人信服的方式得到了證明。感覺是某種我們可以在不思想的情況下介入的（行動），因此它在（說一物自然所）需要的意義上是自然的，且總的來說，感覺是快樂的，特別是看，觀看：「因為甚至在除卻它們的有用性的情況下，它們[感覺]依然因為自身而為（人們）所愛；最主要的，是視覺。因為不僅在要看風景的時候，甚至在我們要做任何事情的時候，我們對看的偏好（可以說）多過其他的一切。理由在於，這（種感覺），是所有感覺中最能使我們認識（最有益於我們求知）並闡明事物之間的差異。」
我們發現，這段對感官的描述，就已經暗示著實踐與理論之間的區別了。我們的感覺是工具性的——畢竟，我們稱之為器官——而它們最明顯的角色，是幫助我們過我們的生活。我們看。我們關注。無論前景是否有利。但當然了，亞里士多德在這點是對的，即，單是看，有時就已經是它自身的回報了。因此，感覺的快樂是危險的，如果它們自身成為一種目的的話，但這僅僅是因為，人類的善接受並超越感覺。經驗維繫著（也即，記錄著）直覺的歷史並可能讓位於藝術。經驗的人知道如何(has know-how)，但既指導如何又知道為什麼是藝術家的標誌。在問題特別地涉及人這個物種的時候，為什麼就凸現出來了（是人突出的標誌）。
在柏拉圖觀察到，哲學始於驚奇的時候，他想的是兩個意義上的驚奇（驚奇的兩個意義）——作為驚嘆(awe)的驚奇，和來自還不知道為什麼的驚奇。在兩千五百年前見證日蝕的雅典人也會和我們一樣驚嘆。他對正在發生的事情的理解可能使我們發笑，但正確真實的解釋，並不能奪走我們的驚奇（即便我們知道為什麼，我們還是會為之而感到驚奇，一如我們感慨造化之工——譯註）。驚奇也涉及驚奇者（感到驚奇的人）。這一切意味著什麼？在這個世界上存在對我來說意味著什麼？
在某種意義上，我們（的存在），就在於這些問題，以及對它們的追求—這一切往往潛藏於日常活動中，有時會完全吸引我們的主義，把我們從這個世界引出，引向我們自我的來源和所有其他的一切。從一開始，神學就是哲學的終極事業。在柏拉圖說，哲學就是學會如何死去的時候，他並沒有發瘋。為我們的思想提供地平線的，正是我們的必死性這個不可逃避的事實。
「求知是人的本性。」這個真理是一個大平等主義的；它被排除任何人。它打消我們這樣的念頭，即一些人是思想家，而其他人則是，呃，其他人，多數，民眾(the hoi polloi)。每個人都已經介入了——無論做得好不好——思想並且在這個意義上說已經是哲學家了。潛能地，正如亞里士多德會補充的那樣。潛在地。但能力就在每個人身上。這些問題是不可避免的。也許，我們不得不學著不去做哲學，去真實地努力，拋開我們的心智，去過無腦的生活。如果傻逼是一種成就的話，那麼，人們就不太可能自誇是哲學家了。
如果我看起來太過於抗議的話，那麼，這也是因為笛卡爾的刻薄。他怎麼能在我們都一直不得不記住如何閱讀法語或拉丁語的時候，誘使我們懷疑一切呢？回到亞里士多德給我們帶來的，是這樣的意識，即一切人已經確然知道一些事情。當然，這一論述是平庸的，但這只是它的吸引力之一。它是真的。哲學從每個人已經在的地方開始。哲學的原則在於公共的領域。現代的趨勢是說，「繼續刷，我要撤梯子了。」而在亞里士多德那裡，我們的腳牢牢地站在地上。
到那裡去
如果智慧是目標而智慧的定義是「人們可能獲得的關於神聖的知識」的話，那麼，我們怎麼從這裡到那裡去呢？柏拉圖的《理想國》的中卷為有抱負的哲學家開出了一個教學大綱。一旦開了胃口，一旦對知識的慾望加深，學生就準備好吸收新的東西了。他必須花十年時間來研究數學。Paideia（教育、教化）是一個結構的過程。不是隨便從哪裡都可以開始的。
從亞里士多德那裡我們可以拼接處適當的學習哲學各科的次序及其原因。我們從邏輯學開始，這樣我們在遇到好的論證的時候就能把它們辨認出來；接著我們學習數學，因為甚至孩子都能學會它。做算術和幾何並不需要對這個世界有多少經驗。接下來是自然哲學，它將佔據我們年復一年的時間。世界是既定的，但自然只對執著的探究者交出她的秘密。要有效地研究道德與政治哲學，就需要另一種經驗，善惡的經驗。年輕人看事物往往非黑即白，而上了年紀的人則愛用「也許」這個副詞。只有有德性的人才能認識道德秩序中的真理。最後，我們就做好了提出了在所有哲學學科之外是否還有別的學科的問題（即，關於存在之為存在的科學）的準備。這一最高的努力後來被稱為形而上學。
這種後來成為黑暗時代的修道院教育的教育法的碎片被稱作自由藝術傳統(liberal arts tradition，博雅教育傳統)。一方面，有神聖的學問，聖經，另一方面，則是世俗的學問，自由七藝。三藝(trivium)包括文法、修辭和邏輯；四藝(quadrivium)，包括數學、地理學、天文學和音樂。就好像，人的全部學問，這些在古典世界崩潰後，被沖刷到我們的廢墟的岸上的碎片，能夠匯聚為這些藝術。儘管這些藝術是可欲的，但它們的目標卻超乎於其自身之外——三藝，是三重的道路/方式，四藝，四重的道路/方式。（通往）什麼的道路/方式？通往上帝之言所蘊含的智慧的道路/方式。
大學於十三世紀興起於修道院和教堂學校，隨著（對）亞里士多德的發現，自由藝術被複位到他們在柏拉圖和亞里士多德那裡認識到的更廣大的語境中去。現在，它們只是世俗學問的部分，而不是其全部。我們可以看到，三藝和四藝回答的先前提到的哲學各科的學問次序中的前兩個階段（的問題）。從一開始，中世紀教育就力圖在信仰與理性之間建立一種權宜(modus vivendi，臨時的妥協)。在十三世紀依然如此。哲學的恢復必須適應以聖典為基礎的神學。也在一個簡短而璀璨的世紀里，一切都是那麼地和諧。信仰和理性充實彼此。理性的範圍是柏拉圖和亞里士多德所想的範圍。人類的心智可以認識神也可以認識到靈魂的不朽。基督教是理性的生活的盟友，反之亦然。
但這並不長久。不久之後思想家們就開始以信仰的名義貶低理性，最終可供心智遊戲的只有語言了。唯名論和宗教改革有效地摧毀了中世紀的綜合，為現代性鋪平了道路。笛卡爾談論知識之樹，而對方法的要求力圖在不同學科中尋找一種新的綜合，但哲學卻與自然科學和數學漸行漸遠。哲學家的首要關注從世界到心智的轉向，導致了此起彼伏的力圖為思想確立先驗條件的理論。但存在與被認識的存在之間的區分卻模糊到了這樣的程度，以至於存在與被認識也成了一回事（亦即存在就等同於被認識，不被認識的也就不存在——譯註）。即將統一人類思想事業的不再是各學科之間的關聯，而是對為什麼我們會像我們思考那樣思考的理解。
唯心主義的最後一次偉大的努力是現象學。回到「事物本身」令人失望地變成一種對對象之所以為對象（亦即，當下的境況）的建構活動的關注，而那表面上的現實主義，也變成又一次從（向）我們的心智結構強求其對象之特徵、參與經驗並把思想變成某種物論(thing-ing)的努力。現象學計劃的這一變化導致近來業已正典化（位列現象學經典）的愛迪?斯泰因與埃德蒙·胡塞爾分道揚鑣。
現象學，和毒品一樣，會上癮。想像像下面這樣的句子有意義吧：「事實上，在尼采終結並完成形而上學的所有可能性——甚至是反轉的可能性——之後，現象學，比任何其他理論倡議更多地，帶來了一個新的開端。」（讓-呂克·馬里翁）。這麼說更準確，即，哲學，不管是歐陸哲學還是分析哲學，都屈服於陳述格言式宣言的條頓領袖。海德格爾和維特根斯坦的影響很難理解，但這兩個人卻是我們世紀最有影響力的兩位哲學家。他們每個人都宣稱自己是一個新的開端。埃茲拉·龐德在他的《詩章》(Cantos)中力圖寫出像薩福詩文殘篇中參差不齊的詩行那樣的文字。一些現代哲學家也渴望寫作前蘇格拉底的斷篇。風格是格言體的，論證幾近於無，情操被還原，態度被生產——以排除質疑。尼采尚可容忍因為瘋狂沒有辦法（他瘋了，沒辦法）。在海德格爾那裡，尼采卻被記上了終結形而上學的功勞，無論這意味著什麼。海德格爾是第一個後形而上學的思想家。他必須是；他這樣告訴我們。維特根斯坦力圖重新定義哲學，卻又在老年時吹噓，他是一個未曾讀過亞里士多德的哲學教授。這我倒敢打賭。
幾乎沒有跡象表明，海德格爾和維特根斯坦式的格言的影響有所降低。和發熱一樣，它只能自愈。同時，學院哲學萎靡不振，離那些問題十萬八千里（而單是這些問題，就足以為哲學正名）。如果有人能講出這一主張，即形而上學的所有——所有的！——可能性，無論是反轉的還是不反轉的，都被尼采終結和完成了的道理的話，那麼，剩下的選項就只是同意或不同意了。但同意或不同意又意味著什麼呢？這裡最好引用吉夫斯對伯蒂·伍斯特（二者均為英國作家P.G.伍德霍斯筆下人物——譯註）評論：「你可不像尼采，先生。他根子里就有病。」
從歐陸哲學多音節的急促（上氣不接下氣）轉向分析哲學看似放鬆。但這又從海德格爾轉向了維特根斯坦，後者與前者一樣神秘。語言學轉向，和超越/驗的轉向一樣，以使任何傳統意義上的哲學破產為目標。確立意義的意義這個看似直接的慾望並沒有取得成功。因此我們又回到了開端；二十世紀的哲學，和十六世紀的哲學一樣，還在試圖開始。它的現狀依然晦暗不明，它的過去不存在，而它的未來也不值得等待。
說現代哲學拋棄了古典的和中世紀的哲學只是在接受它的自欺。因為這依然不會帶來任何結果，也許，是時候質疑這種拋棄的智慧了。
說現代哲學只是以別的手段進行的宗教改革不僅僅是一種措辭巧妙的表達。（現代哲學中的）大多數主要人物都是清教徒或背信者或兼具二者。路德對理性的攻擊和他的自然與神恩之間的摩尼教式的分裂毒害了思想的源泉。在（民眾）流行的觀點——多虧了科學——即我們關於世界的知識以量子躍遷的方式增長，和剝奪現實之輸入的成就的哲學學科之間存在一種驚人的反差。是我們認識的世界還是我們對世界的認識？難道我們就不能總是用一種範式來替換另一種么？拋錨於可靠的哲學中的科學變成了技術而巫師的學徒也被放走了。
因為現代哲學以對過去的拒斥為特徵，故而我有意報之以李，在以下的論述中，就姑且假設現代哲學沒有發生。只有在我們在這個基礎上出發之後，我們才會回到現代和更為新近的哲學（意思即，實際上現代哲學沒有它自己說的那麼現代，現代哲學還是從過去發展過來的。——譯註）。現在關於哲學之新近過去的懷疑主義幾乎成了時髦(de rigueur)，所以這個問題是重要的：之前數章中敘述的聖像破壞到底是不是被廣泛接受的意見。
常識？
我們已經通過指出這點，即，現代哲學力圖為思想尋求一個絕對的起點，而古典哲學注意的則是一直以來我們都在思考並提出我們的起點是什麼這個問題，對現代哲學和古典哲學進行了對比。現代的模式可以說是一個問題的請求，而古典哲學則可以看作是一種承諾和投入：嚴肅對待人類的一般性的意見。這是一種對常識的訴求么？為什麼不呢？這麼說吧，想想人們所有的各種怪癖吧。用威廉·特庫姆塞·舍曼不朽的名言來說，「Vox populi, vox humbug!（人民之聲，就是騙局之聲！）」
這是一種被稱作常識的哲學學派，尤以其蘇格蘭的形式而著稱。據說這一學派堅持我們應該從人類的信念開始，並從那裡出發（推衍下去）。說到底，這些東西是沒法逃避的，而如果要求都是人類思想家提出的話，他們又怎麼能要求更正這些信念呢（即他們自己都相信這個，又怎麼可能要求更正這些信念呢）？與抽象地討論這個相反，讓我們來考察亞里士多德在著手研究物理對象，也即，作為某種變化的結果且持續變化的事物（也即，自然物）時所採取的方法：他在我們面前擺出一大堆關於什麼是自然的令人為難的見解。
亞里士多德堅持，人類的思想有共同的起點，記那些任何人都不可能不知道的原則。然而，正如他所強調的那樣，他的前輩們持這樣的觀點，即變化的來源之多樣會使心智驚退。怎麼可能會有這麼多關於物質的意見和衝突擺在我們眼前呢？任何閱讀過亞里士多德的《物理學》的第一卷的人都會注意到亞里士多德在重述這些表面上荒謬的見解時所持的那種尊重。在重述的時候，他也給出了（使這些見解）情有可原的理由，特別是針對後巴門尼德式的解釋。巴門尼德(b.515?B.C.)教導人們，變化和多樣的世界必然是幻象因為它違反了邏輯最本原的法則。如果變化發生，他堅持，那麼，存在和非存在就是一回事了。原子論者、阿那克薩哥拉和其他人力圖對變化的世界給出柔化這樣的暗示——即有任何真實的變化發生——的解釋。但現在我感興趣的是，亞里士多德在描述了他的前輩們的這些競爭性的見解之後做的事情。
他的關注在於提出這樣一個問題，即，這些見解——儘管它們各不相同——有什麼共同之處。有人說自然是水有人說自然是火或氣；有人說（它）是元素也有人說（它）是原子（構成的），還有人說（它）是（由）構成任何宏觀機體那樣各種各樣的無限的事物的無限的部分（構成的）。瘋人院？巴別塔？還是說在明顯的差異之下有潛在的一致？亞里士多德指出，所有這些解釋都共享這樣的觀念，即變化涉及一個主體和這個主體的相反的狀態。這種分析暗示著，儘管起初對人類的意見的訴求會帶來看似無法處理的多樣性，但是，細緻的考察就會在多樣性之下發現一個共同的認識。亞里士多德在談論共同的起點時想到的，正是這些深刻的，或者也許，是膚淺的，一致。這也是一種可能被多樣性的中景/中距離(middle distance)噪音壓倒的共同性。
亞里士多德是不是認為，僅僅因為所有先前的關於自然之變化的解釋都含蓄地涉及這三個原則，因此，這點就成立，即，變化的原則有三種？未必。他從中得出的結論只是，這可能(the likelihood)是真的。這種可能性是建立在這樣一種意識的基礎上的，即，所有這些人，和我們一樣，都有心智和標準的認知設備。
柏拉圖還是亞里士多德？
先前我們說到在亞里士多德那裡可以發現的，適當的學問的次序，並提到，如果我們在柏拉圖那裡尋找一種關於為學過程的說明的話，我們就會被引向《理想國》中間幾卷中講述的那個生動的故事。蘇格拉底叫我們想像洞穴里的囚徒，他們被鎖鏈捆綁，眼睛被固定在洞穴的後壁上。在他們身後，在出口與後壁之間，有一堵隔開一堆火焰的低牆。奴隸們舉著假像在幕後行走，這些假像的影子投在洞穴的後壁上。囚徒們以為這些影子是真實的，他們的談話和思想也都以這些影子為目標。解放這些囚徒並輕輕地讓他們轉身。火光幾乎會讓他們盲目，但最終，他們的眼睛會適應火光，而他們也會看到那些假像。他們的認識論的目標也就從影子切換到了影像。接下來，這個故事告訴我們，囚徒們逐漸被引出洞穴，走進陽光，在那裡他們看到了真正的真相。
這是哲學文獻中最令人難忘的段落之一，用這樣的摘要來替換它不得不說是一種罪。囚徒的第一個狀態與其說是如此地多樣不如說是一致地陷於欺騙。而另一方面，亞里士多德則給我們的，則是一幅表面的多樣性和潛在的一致性的圖景。這些是柏拉圖和亞里士多德之間的差異，他們之間還有其他不同，但一個根本的共同假設，是每個人都有能力去認識（每個人都有認識的能力）。囚徒——和亞里士多德的前輩們相比——可能百分之一百錯誤么？
混亂的確定性
我用《物理學》來討論第一原則和常識並非偶然。在那部作品的開頭，亞里士多德就論述道，為學的過程從一個一開始混亂——儘管確定——的知識出發，而向更加明確的，關於我們感知的特定事物的知識進步。心智通過普遍的觀念來把握這些特定的事物，亞里士多德的主張是，我們從對它們的最為普遍的智識把握開始，繼而力圖獲致不那麼普遍而更加具體的知識。我們從遠處看到某物並確定那裡有某種東西，但它是什麼？它運動；它朝我們移動；它看起來是自己在動而不是隨風飄動。它是動物么？為什麼，它看起來像人；看那胳膊；看那腿，和那臉。老天，那是我岳母。這樣，我們逐步獲得對事物的更加精確地定位。我們的智識從最普世的東西開始。
難怪亞里士多德要尋找潛在於他的前輩的見解之下的共同的、共享的、更加普世的認識。無論這樣的認識多麼地含蓄，它們都在那裡，可以找出來。在被找出來，變得明確的時候，它們也就被揭示為人類思想的共同的起點。亞里士多德進而論證，誠然，一切變化都涉及三個因素：一個主體和那個主體的（兩種）相反的狀態。一切變化的產物，都可以描述為那個主體和一種新的狀態，包括質料和形式，的複合。他繼而轉向巴門尼德，但與此同時，他又告訴我們，他採取的是一種比自然哲學更整全的觀點。為變化之實在而辯護不是自然哲學家的任務，而是形而上學家的任務，對後者而言，為第一原則辯護也是他們的任務。
詭辯的對面
運用理性的第一原則是所謂的矛盾原則。它有多種表達。[1]「同時肯定和否定同一主體的同一謂項是不可能的。」[2]「一個命題不可能同時真且假。」[3]「一個事物不可能在同時，在同一方面既存在又不存在。」這些多樣的表達對第一原則與常識之間的關係問題來說不無它們（各自）的意義。
對[1]的一個顯然的回應是說，「可我當然可以（這麼做）。」還有什麼比說「我有六英寸和我沒有六英寸高」更容易的呢？我的意思是同時且在此謂項的同一意義上說。如果它的可能性如此顯然的話，那麼這怎麼會是不可能的呢？不可能性在於這一陳述之「被理解(being intelligible)」。上述提出的反例並不能成功地斷言矛盾；它不成其為一個斷言。表達[2]可被稱作認識論版的[1]，但二者最終都依賴於[3]，那個本體論的陳述。我們的所說和我們的所想最終都奠立於事物的存在方式（事物之所是的方式）上——當然，言說和思想本身也是存在的實例。蘇格拉底不可能同時在屋裡又在屋外——不在同一個意義上既在內又在外。爭論的兒童也會回到這同一個真理。「它是。」「它不是。」「它是。」「它不是。」無論這裡爭論的「它」是什麼，爭論者就認識它要麼是要麼不是而言是一樣的。
柏拉圖和亞里士多德把詭辯，哲學的黑暗的雙生子，看作侵蝕第一原則的顛覆性的努力。在回應詭辯者（智者）的時候，柏拉圖看起來更多地為他們的道德缺陷所震驚，而亞里士多德則集中於他們在運用理性上的謬誤。對起點的攻擊提出喲個艱難的方法論問題。如果這些確實是起點，是第一原則的話，那麼，我們該依靠什麼來為它們辯護呢（在為這些東西辯護的時候我們該訴諸於何物）？如果正常情況下論證就是抽出先驗的真理的涵義，且不存在先於第一原則的真理的話，那麼，看起來，我們在敵人面前赤身裸體，沒有任何反對那些，像智者一樣，斷然反對它們（起點和第一原則）的人的資源。
我們可以論證支持第一原則，但這樣的論證是晦澀的。我們也可以把對手的命題當作良幣來對待，然後證明它不可能兌現；它是偽幣。簡言之，我們可以使用歸謬法(reductio ad absurdum)，展示那個命題的前後矛盾。讓我單獨來說說亞里士多德為這種歸謬給出的那個終極的例子。否定第一原則的人要麼陳述他的反對要麼不說話。如果不說話，就沒有什麼好討論的了。如果他說出它（他的否定），那麼他大概會說這樣的話，即「一物可能同時且在同一方面既存在又不存在。」相應的矛盾的（即與之矛盾的）評論也同時為真。人們用來言說這一命題的語言用的是言詞；言詞有意義。如果他的言詞有意義的話，也就是說，如果這些詞意謂它們的意謂而不是別的什麼話，那麼，否定就會援引它意圖拒斥的原則。而另一方面，如果否定也適用於否定本身的話，那麼它就不再是一種否定而同樣也會是一種肯定。
人們在這樣的拒斥中獲取的快樂是最低程度的且在任何情況下這種愉悅都會轉瞬即逝。最後，人們僅僅是承認了開端。把質疑是否存在一個場的人清除場外並非徒勞無益，但心智需要更有營養的食物。因此，應對那些只為顛覆哲學而從事哲學的人是一個持續的任務。
科學時代的哲學
人們常說，二十世紀的哲學是以它對語言的興趣為定義的。語言學轉向隨認識論轉向和語言是哲學問題的來源這一提議而來。但這些問題乃是出於誤解，必須以一種以展示它們從一開始就不應該出現的療法來加以應對。哲學的目標是使哲學破產。不幸的是，這看起來是一樁永無止境的生意。在歐陸，人們堅持希臘語和德語是唯一的哲學語言，它們是存在之家。海德格爾是它的（存在的）牧養者，使他成為，正如哈利·雷德納風趣地指出的那樣，存在的德語/國牧養者。但當然了，現代性的特徵，還是各門科學的興起。
尼采哀嘆現代人，在承認上帝之死與基督教之愚蠢之後，把他的忠誠轉向科學並是科學家成為某種類似於牧師的東西。當然也有這樣的人，他們對所有前哥白尼前的努力置之不理，專專把知識的可能性與科學聯繫在一起。面對科學，哲學的身份/地位是什麼？我們當然可以簡單地指出兩種，或者，作為這點的一個變種，把哲學描述為一種關於科學家的方法和成就的反思。但在科學占支配地位的世紀里，我們該怎樣解釋這樣一個事實，即最有影響力的哲學家們都在質疑人類心智認識世界的能力呢？迷戀牛頓並受休謨磨練的康德對如是地認識事物（認識事物之所是），他稱之為「本體」的那種東西感到絕望；就我們確實認識事物而言我們像我們認識它們那樣認識它們——也就是說，從時間-空間，因果等方面來認識它們。但這些是我們的感受性的範疇或者說我們的理解的範疇，這些範疇，在組織我們的經驗的同時，卻不能解釋事物何以如是自在（自在的事物何以存在）。事物本身如何存在（事物何以自在）？按定義，我們永遠不可能認識（物自體）。
純粹理性依賴於感受和理解的先驗條件——感受性和理解力是塑造我們的經驗的曲奇餅成形機。而行動的世界又在哪裡？康德承認在某種程度上，在行動中我們都捲入真實的世界；但那也不太可能為我們提供我們應該做什麼的標尺。眾所周知，康德提供了最為抽象的行動法則，範疇命令。這是康德版的事實/價值的分裂，稍後我們還會回到這點。
所有前科學的知識都必須被清楚，且必須讓位於某種科學的解釋——這可能么？這個問題可以要麼理解為一個與過去相關的問題要麼理解為一個當下的問題。先前——至少在哥白尼之前——的所有關於自然世界的陳述都註定要被扔進歷史的垃圾箱么？把這個問題換位到現在是有幫助的。我關於世界的，比科學的解釋更早的、伴隨科學的解釋而來的、在科學解釋之後倖存下來的知識的地位如何？說所有非科學的知識都必須被拋棄是行不通的。一方面，它提供了科學解釋的一個必要的參照點。日常的物理對象是堅固的；它們在手上有重量；它們有味道；它們冷卻或溫暖握住它們的手。顏色、味道、氣味——難道這些不是為某種量化的描述所取代的，第二性的品質么？但是，考慮一下這個命題：量化的描述是在日常經驗中獲取的對事物的描述。如果我看到的顏色是幻象的話，那麼，還有什麼好解釋的，只要解釋它不實就完了。當然這也不是要取消科學的革命。但我們對發生的事件的解釋就不那麼充分了。如果我們之所以偏好對質性的經驗做量化的解釋乃是因為它們更容易操縱和更有利於獲取對我們的環境的控制的話，那麼，那（解釋的）也只是發生的事件。這也沒有說明原初的經驗就是幻象。
這就使對所謂前科學的經驗的描述和分析的價值問題成為一個開放的問題。顯然，大部分哲學的分析都是這種操作的一個版本，而無論它所具備的價值是什麼，我們都很少能夠用「科學的」術語來陳述它。而且，這些在《物理學》開頭已經提到的根本的分析也沒有被方法論的命令排除到法庭之外。把變化分為三個部分——主體和主體的（兩個）相對的狀態——以及對變化的產物——一個在某種描述下的主體（即結合某個謂項的主體——譯註）——的分析，在用它們自己的術語來進行的時候（即不用「科學的」術語，而依然用前科學的話來說——譯註），就像關於物理對象人們可以說的最初的、最普遍的東西一樣，過去和現在都一樣好。而亞里士多德提出的對地點和時間和運動的分析又如何呢？它們真的全被肅清了么？
提起這些問題不是懷舊。除非這些像亞里士多德在它的自然哲學中進行的和那些今天的哲學家們提出的（這些哲學家當然不是在搞科學）那樣的分析根據科學的標準之外的標準得到欣賞，否則，科學本身就會拋錨並不再成其為一項人類的事業。
事實/價值的分裂
現代道德哲學以事實與價值，實然（「是」）與應然（「應該」）之間不可橋接的差別來界定自身。當G.E.摩爾在他1903年出版的《倫理學原則》(Principia Ethica)中定義「自然主義的缺陷」的時候，他使大衛·休謨引進的懷疑論問題和康德引進的實踐成為經典。當我們評價某物（給某物以價值，也就是說，說一個行動是好的）的時候，在行動的實然（實際之所是）中沒有什麼可以解釋它有這種價值這回事。一個裂縫在描述性的和評價性的陳述之間打開了，這個裂縫永遠不能彌合。這種信念，即一種對情景的更加全面謹慎的描述將揭示它為什麼必然被稱作好的或壞的，是虛妄的。摩爾認為我們只是由直覺而知道（它的）好/善，就像我們憑直覺知道黃色那樣，但在直覺分歧的時候，（摩爾的看法）並不能給我們提供任何幫助。（因此摩爾的）口號是：一切，不管是什麼，都可以被稱作好/善。自然既不證明也不阻止正面的評價。價值術語表達的是我們對客觀（之物）的主觀反應，而無需後者的支撐。
阿拉斯代爾·麥金泰爾寫過，開始只是元-倫理理論之一的東西，最終卻席捲了整個場域。現在我們都是情感主義者(emotivists，對應於摩爾的直覺主義——譯註)了。他所謂的普世的情感主義，意思是，道德分歧，被所有人（普世地）認為是對事態的衝突的主觀反應。由於這種衝突不可能通過客觀的訴求來裁定，所以，形形色色的黑暗的可能性也就逼近了。
這當然是站不住腳的。對人類行動的這樣一種解釋，就相當於這樣一種否定：即，對人類行動來說，不存在客觀的起點。道德原則與對它們的任何應用一樣任意。必須以回應智者對第一原則的攻擊那樣的方式來回應這點。要看到這點，一種便利的方法，是來考慮臭名昭著的肯尼迪裁決。美國最高法院大法官安東尼·肯尼迪，秉持著拒斥限制墮胎的意見，表示隨心所欲地規定存在、人類的生命和宇宙本身是基本的人權。對於這樣一個陳述，人們可以說：如果它是真的，那麼，它就是假的。如果我有這樣一種基本的權利，我就可以用它來規定肯尼迪法官，他的裁決以及最高法院，把它們扔出宇宙。肯尼迪裁決不僅僅是假的。它在字面上就是無意義的。而我們可以認為，它和普世的情感主義完全等同。
就像吉本在羅馬帝國的廢墟上展望一樣，我們也可以調查現代哲學的月表，並在其中發現一種把我們的時間投入到對現代哲學之父如此傲慢地忽略的柏拉圖和亞里士多德和古典哲學的閱讀中去的動機。
哲學與宗教
在古典的起源處，哲學就是有神論的。在基督教時代，也有前仆後繼的，在哲學探究與宗教信念之間建立權宜(modus vivendi)的努力。以從奧古斯丁到阿奎那的中世紀教育為特徵的自由藝術傳統，力圖把整個的世俗學問總結為自由七藝——後者又分為兩組。三藝（文法、修辭和邏輯）與四藝（數學、幾何、天文學和音樂）是道路/方式因為它們被認為是研習聖典的準備。比奧古斯丁晚一個世紀的，波埃修斯的同時代人，卡西奧多盧斯元老，在他的《階梯》(Institutiones)中對此作了定義性的陳述。伴隨十二世紀晚期開始的，通過拉丁語譯文進行的，希臘哲學的恢復和阿拉伯哲學的引入，人們不得不重新思考信仰和理性的問題，因為如今，在人們眼中，理性觸及的範圍要比自由藝術傳統意識到的大得多得多。在十三世紀期間，最值得注意的是，在托馬斯·阿奎那那裡，達到了一種新的綜合。但這（種綜合）幾乎才一出現就開始瓦解了，到十四世紀的時候，理性的影響（或者說管轄）範圍已大大降低。唯名論者質疑我們把握事物之本質的能力，因為他們懷疑（事物）是否有本質可把握；上帝的存在和靈魂的不朽，阿奎那認為可以通過自然理性來確立的真理，現在卻被說成是只有在信仰的基礎上，因為他們被權威地啟示，才站得住腳。隨清教改革而來的是這樣的觀念，即數世紀以來，基督教的信息一直為羅馬所扭曲，而對此的解決之道，是叫每個信徒成為他自己的教皇，親自去查閱聖殿，並通過把握其真理來與聖靈同行。基督教王國的解體開始了。
當尼採的瘋人叫喊著他在尋找上帝進入市場的時候，他成了人們嘲弄的對象。嘲笑者還沒有意識到上帝死了，但他們已經殺死了上帝。後基督教的時代從尼采開始，這一時代可定義為這樣的時代，在這個時代中，人們普遍認為不存在上帝，且可以從心理學或經濟學的角度來解釋宗教。不管怎麼說，對真理的探求不再對有神論抱有任何積極的興趣；而且，必須在與基督教的爭論關係中看待（追求真理這一行動）。這或多或少就是我們今天的處境。
為什麼我是一名托馬斯主義者？
1879年，教皇利奧一世發布了一則被稱作《永恆之父》(Aeterni Patris)的通諭，這則通諭開啟了對聖托馬斯·阿奎那的研究的復興。利奧在現代世界上極目而視，卻沒有看到他的同時代人眼中的許多光輝的前景。確實，教皇發現關於人與自然及人類社會的有影響力的（或者說當時流行的）看法有著嚴重的缺陷。用信仰的眼光來鑒定現代世界是一回事；以人類思想的共同原則來，也即，哲學地這麼做則是另一回事。利奧希望的是一場哲學的復興，而作為（領導）這場復興的聖騎士，他指派的是托馬斯·阿奎那。
這是因為，作為一名哲學家，托馬斯在亞里士多德那裡找到他最主要的靈感，即，他能夠發揮利奧一世為他設想的那種功能。我正在寫的這篇概略無疑已經揭露了我的信念，即哲學必須在亞里士多德的基調上進入第三個千年。但必須正確理解這點。必須把它理解為這樣一個建議，即，儘管可行的哲學很多，但我們還是應該選擇亞里士多德。如果這樣的話，那麼，選擇就會是任意的。但如果說事實並非如此的話，那是因為，對可行的哲學來說，並不存在根本的多樣性。哲學家之間的差異，只有在其中一個錯誤的時候，才是根本的。有真理的地方就有一致性。
托馬斯，有時人們會提醒我們注意，並不是一名托馬斯主義者。確實它不是。亞里士多德也不是一名亞里士多德主義者。這兩個否定都是正確的，因為二者介入的，不是一種哲學。他們只是在作者學。哲學先於引導所有人類思想的原則。正因為我們生活在這樣一個時代——在這個時代中，這些起點本身遭到了質疑——我們的第一要務，才成為為理性的統轄範圍辯護。也許約翰·保羅二世，在他的通諭《信仰與理性》(Fides et Ratio)中敦促哲學家們奪回人類理性的力量和視野並非偶然。在信仰者眼中，他的信仰並不是在現代哲學留下的廢墟上升起的。如果人們接受人類理性的理解能力之外的真理，就像有的人因為信仰的贈予而為之那樣的話，那麼，就需要對通過人類理性來把握的真理和所有人都可以企及的真理加以比較了。在這個意義上說，信仰需要哲學。
哲學是信仰者和非信仰者的共同語言。它適逢邪惡之日。但其復興的種子依然存在於每個人類的心智之中，存在於只能以前後矛盾為代價來否定的（思想的）起點之中。亞里士多德說過這點，但這點在他說之前是真的，而且直到今天，也還是真的：那就是，「求知是人的本性。」
蘇格拉底(Socrates, 469-399 B.C.)，是一個雅典老兵，喜歡在市場討論哲學問題。他不寫作，只是間接地——在阿里斯托芬的戲劇中，在色諾芬那裡，以及，最重要的是，作為柏拉圖許多對話的令人難以忘懷的明智的對話者——為我們所認識。《克力同》和《申辯》為我們提供了對這個「我們可以公證地說，是我們知道的，我們時代最勇敢也最明智、最正直的人」（《斐多篇》，118）的同志的動人描繪。《申辯》聲言是蘇格拉底對那些錯誤地指控他腐蝕青年的法官的答覆。它的結尾是這樣的：「現在是時候動身了，我去死，你們去活，但誰的前景更幸福，只有上帝知道」(42)。
柏拉圖(Plato, 427-347 B.C.)，雅典貴族，他的思想指向積極涉入政治的方向，把一生的大多數時間——在國內或是在海外——花在了力圖使實踐符合理念上。雅典曾被斯巴達政府並為三十僭主所控制，其中就有柏拉圖的親族。復辟的民主制譴責蘇格拉底，而柏拉圖就是他的學生。柏拉圖動身前往義大利南部。那裡有畢達哥拉斯的信徒，和敘拉古的僭主狄翁。在387年柏拉圖回到雅典的時候，他創立了一個學校，學園(Academy)。他多次回敘拉古，希望使狄翁成為「哲學王」，但結果卻屢次讓他感到失望。柏拉圖的最後一部作品是《法律篇》，後者遠沒有之前的《理想國》知名，但它是苦澀的經驗結出的果實。現存的柏拉圖對話凡二十六篇，許多對話都有蘇格拉底這個任務。柏拉圖是容易見到的哲學家（即人們談論的最多的哲學家），他的影響力只有亞里士多德可以比肩。
亞里士多德(Aristotle, 384-322 B.C.)，是一個馬其頓人，他的父親是亞歷山大大帝的醫生，後者據說也是亞里士多德的學生。他來到雅典，在柏拉圖的學園中待了將近二十年——直到那位大師辭世。接著，也許是因為沒有被任命為學園之首而感到失望，亞里士多德創立了他自己的學校，萊森學園(Lyceum)。柏拉圖的主要學說，即，只有脫離感性事物的理念實體才是真正真實的，在柏拉圖學園中經常討論；但亞里士多德則設想了另一種替代性的選擇。隨著他的哲學的系統化，他的作品（這些作品源自他講課的筆記）也使我們接觸到但丁所說的那個「求知者的先生」。亞里士多德的興趣範圍——邏輯、自然科學、倫理學、政治學、美學、形而上學、修辭、關於奧林匹克冠軍的統計學——使人類求知的慾望成形，把探究分為不同學科。亞里士多德的論文，儘管看似佚失，卻或多或少以其最終形態，被公元一世紀的羅德的安德羅尼柯(Andronicus of Rhodes)編輯出來了。自那時起，它們就一直以原文或譯文的形式，對基督教和伊斯蘭文化施加著不可磨滅的影響，直到今天，仍然是哲學家們偏愛的讀物。
聖奧古斯丁(Augustine, Saint, 354-430)，生於北非的塔加斯特城（今蘇格艾赫拉斯，阿爾及利亞），他長壽的一生的後半段，是以同一省份的希波主教的身份度過的。他在皈依基督教前浪蕩的前半生，在《懺悔錄》中有所敘述。奧古斯丁是最重要的教會拉丁神父，對貝拉基(Pelagian)和阿里烏(Arian)異端展開了鬥爭。他的巨著《上帝之城》的第八卷，包含一部奧古斯丁所理解的哲學史的概略。奧古斯丁很可能是後使徒時期，基督教王國最有影響力的人物，他同時為清教徒和天主教徒所尊敬並起到了二者之間的橋樑的作用。奧古斯丁把柏拉圖的理念譯為神智中的創造之理念，也就是說，邏各斯，三位一體的第二位格。這種修正版的柏拉圖主義依然頻頻引起人們的注意。
波埃修斯，阿尼基烏·曼留斯·塞維利努(Boethius, Anicius Manlius Severinus, 480-524)，基督教作家，羅馬公民，在羅馬擔任多個政治職位，並曾與東哥特王國的皇帝，狄奧多里克共事。波埃修斯力圖把柏拉圖和亞里士多德的全部作品譯為拉丁文並展示它們在根本上的一致。這一超出人力限度的計劃，在波埃修斯停止之前，只完成了對亞里士多德一些邏輯學作品的翻譯。作為一名天主教徒，波埃修斯介入了他的時代的一些神學辯論。他也出版了大量神學論文（如，《論三位一體》[On the Trinity]）。因被狄奧多里克指控謀反，波埃修斯被判死刑。在帕維亞等待行刑的時候，他寫作了五卷本的《哲學的慰藉》(The Consolation of Philosophy)，每一卷都穿插著散文和詩人。這是一本僅次於聖經之後，在中世紀傳抄最多的著作。波埃修斯翻譯的亞里士多德的作品在中世紀教育中扮演著至關重要的角色。
阿奎那，托馬斯(Aquinas, Thomas, 1225-1274)，生於羅卡塞卡（義大利），五歲時被送到附近的卡西諾山本篤會隱修院接受教育。十來歲時，阿奎那離開那裡，前往那不勒斯大學繼續他的學習。他在那裡遇見了新的多明我會的成員，並加入了他們，這令他的家人感到震驚，後者原希望他進入卡西諾山本篤會隱修院擔任院長。托馬斯跟隨科隆的大阿爾伯特學習並在巴黎大學完成他的神學研究。從1265年到1268年，他在巴黎任教，繼而相繼回到義大利的多個多明我會學舍。1268年阿奎那回到巴黎並在那裡任教直到1272年。他被派往那不勒斯並在1274年前往里昂大會的途中去世。以拉丁譯文形式引入的大量亞里士多德的作品使信仰與理性之間的聯繫（強調這一聯繫是中世紀早期教育的特徵）斷裂。而阿奎那的成就，就在於迎接亞里士多德並展示他的學說與基督教的信仰兼容。他未完成的《神學大全》(Summa Theologiae)是他最重要的神學作品。除形形色色的哲學論文外，托馬斯還評註了亞里士多德的許多著作。在托馬斯那裡，所有先前的思潮都被綜合起來了。
笛卡爾，勒內(Descartes, Rene, 1596-1650)，被稱為現代哲學之父。笛卡爾接受的是粗略來說尚屬經院傳統的耶穌會教育，在他參軍後的一個晚上，笛卡爾經驗了一系列的夢境，這些夢境激發了他把哲學放到一個堅實的基礎上的意圖。他的《方法論/談談方法/方法談》(Discourse on the Method)和《第一哲學沉思錄》(Meitations)——閱讀這些著作必會令人心跳加速——為讀者再現了他的心路歷程。通過檢驗一切觀念和思想（問它是否可能質疑），笛卡爾最終窮盡了他心智的儲藏。在這場戲劇中的這個黑暗的點上，他突然意識到，即便他總是可能受欺騙而相信他知道什麼，但在這個事實——即被欺騙者存在——上，他不可能被欺騙。從這個起點出發，他進而證明了上帝的存在，並繼而，在上帝的真實性的基礎上，證明了外部世界的存在。他把他相對短暫的一生都花在了研究，回應反對和寫信上。他在以克里斯蒂娜女王的客人的身份至斯多哥爾摩時去世。在他留下的文稿中我們可以找到一份記錄他在他的智識生涯起源時經驗的那些夢境的備忘錄。
牛頓，艾薩克(Newton, Isaac, 1642-1727)，是現代科學中的兩三個頂尖人物之一。他在劍橋任教，是皇家學會的成員之一，發現中立法則，並（以拉丁語）寫作了他的《自然哲學的數學原則》(Mathematical Principles of Natural Philosophy)。牛頓物理學從運動和量化以及可測量的數據的角度來解釋事物。既是原創同時又併入伽利略和笛卡爾發現的牛頓物理學直到愛因斯坦之前一直占絕對優勢。
休謨，大衛(Hume, David, 1711-1776)，歷史學家，外交家，哲學家，出生於愛丁堡。1734年，休謨移居法國的拉弗萊什（這也是笛卡爾接受教育的地方）並開始寫作他的《人性論》(Treatise of Human Nature)。他預期從這部三卷本的作品中獲得名望與榮耀，但這部作品得到的回應卻是徹底的沉默。他於1742年出版的《道德與政治論文集》(Moral and Political Essays)，取得了一定成功，但尚不足以讓他獲得愛丁堡大學的教職。於是他擔任一位將軍的秘書並在歐洲旅行，但1752年，一項圖書管理員的任命使他得以回到愛丁堡並寫作他的《英國史》(History of Great Britain)。1763年在巴黎，休謨步入了哲人(philosophe)圈。在與盧梭決裂之後，他又回到愛丁堡。他的後期作品包括《自然宗教對話錄》(Dialogues Concerning Natural Religion)。休謨幾乎是當機立斷地對從一系列觀察/論說——以實然為特徵的句子——中總結出應然的趨勢展開批判。這種實然與應然的分裂——有時也被稱為休謨的鍘刀（Hume』s guillotine, 或斷頭台）——有一段漫長而不詳的歷史。
康德，伊曼努爾(Kant, Immanuel, 1724-1804)，出生、生活並去世於哥尼斯堡，在哥尼斯堡擔任哲學教授並因其生活方式的精確準時而成為傳奇。康德在著名的「批判轉向」前寫過大量作品，但作為哲學史上屈指可數的幾位巨人之一出現的，確實各種《批判》——《純粹理性批判》，《實踐理性批判》，《判斷力批判》——的康德。（康德）對我們認識的手段的嚴格考察揭示了這點，即，我們的感性和理性提供了先驗的形式，這些先驗形式，在加諸多樣的可感物時，就生成科學研究的對象。形而上學，在康德看來，是把先驗形式應用於它們不實用的領域的努力：我們的概念不可能超出作為思想的任何對象/客體的必要成分的，材料的範疇。這意味著，上帝和其他不朽的事物，形而上學探問的對象/客體，是不可思的。上帝存在的證據都是無效的，因為它們涉及從我們可以認識的，到在康德看來，我們不能認識的東西的非法的一步。康德在實踐的秩序中為上帝找到了位置，在這裡，他最著名的創造，是範疇命令，一種道德判斷的統治。除非我們能夠意欲（使）我們道德的判斷對所有行動來說普世有效，否則，我們的行動就不是道德的。
紐曼，約翰·亨利(Newman, John Henry, 1801-1890)，牛津導師，英國國教牧師，參與牛津運動（這場運動力圖把英國教會定位於清教和羅馬天主教的中道）。這場運動的成員逐漸對教會教父和教會史上諸如阿里烏異端此類的插曲產生興趣。在一系列所謂的《時論冊集》(Tracts for the Times)中，牛津運動對英國人民論證了他們的觀點。最終，正如紐曼在《自我辯護》(Apologia Pro Vita Sua)中重述的那樣，他倒向了天主教會。這使他遭到了許多人的鄙棄並辭去他在牛津的職位，而退往城外的利特爾摩爾。他成為天主教徒後的生活，在文化和社會上都是一場沒落。老天主教徒厭煩他，而他以前的國教教胞又對他避之猶恐不及。作為一名天主教神甫，紐曼在伯明翰的一個社區生活，繼續寫作。他用多年時間寫作了他的《同意的文法》(Essay in Aid of a Grammar of Assent)。他在愛爾蘭一所天主教大學擔任校長時所作的演講集，《大學的理念》(The Idea of a University)，是紐曼流傳最廣的文本。1879年紐曼被利奧八世冊封為樞機主教。
尼采，弗里德里希(Nietzsche, Friedrich, 1844-1900)，一位路德宗牧師的驕子，年輕時曾為宗教所吸引，但後來卻轉向了古典哲學。他因理查德·瓦格納的音樂而偏離了他傑出的學業——尼采暴力地反對瓦格納。要總結尼采著作的特徵是不可能的——它們在風格、才華、和對傳統觀念的衝擊上都是獨一無二的。他筆下的人物之一，一個瘋子，宣稱上帝死了，我們殺死了祂。尼采宣告了後基督教時代的到來，在這個時代，所有對有神論的支撐都被破除了。在上帝走了之後，自然/本質和維持判斷之真假的一切基礎也都消失呃。陀思妥耶夫斯基的虛無主義者已經說過，倘若上帝不存在，那麼一切都是允許的。尼采看起來持這樣的觀點，即，從基督教王國的灰燼與瓦礫中會出現某種新的更好的東西。他在瘋狂中結束了他的生命。
黑格爾，格奧爾格·威爾海姆·弗里德里希(Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831)，在絕對唯心主義中把德國哲學帶向他的反題。黑格爾在許多方面都可以說是一位哲學家的哲學家，他在遠離日常話語和語言的環境中工作。他的《精神現象學》（亦即《心智現象學》）是其著作之廣博與晦澀的典型。這部作品相繼研究了意識、自我意識、理性、精神、宗教和絕對知識。黑格爾的體系意圖把一切納入自身並在許多方面上可以說是一種基督教的哲學。眾所周知，他堅持哲學是宗教的真理，因此而激起克爾凱郭爾對黑格爾主義的憤怒的拒絕。通往上帝的道路與其說是自然不如說使歷史，黑格爾感覺，哲學家可以在世事變化中覺察到必然。
胡塞爾，埃德蒙(Husserl, Edmund, 1859-1938)，開始是一名數學家，並因兩卷本的《邏輯研究》而著名。因哲學體系之間看起來無休止的爭端而失望，胡塞爾敦促把注意力集中在有待解釋的數據而不是相互扯皮的解釋上。現象學的方法意圖對既定的、發生的東西，對數據給出儘可能精確忠實的描述。「回到事物本身！」是他的口號，許多集聚在胡塞爾周圍，在他的方法中發現了一種實在論/現實主義的復興。但在《現象學的觀念》中，胡塞爾進行了一次重大的轉向，把注意力集中在現象的先驗條件上，而失去了他的助手愛迪?斯泰因，和其他許多人的支持。
羅素，伯特蘭(Russell, Bertrand, 1872-1970)，英國貴族，劍橋哲學家，懷特海的《數學原理》(Principia Mathematica)的合作者（這部作品是現代形式邏輯的一座里程碑）。羅素的個人生活是豐富多彩的——他擁抱無神論和和平主義，並在老年時不遺餘力地譴責美國。在他漫長的職業生涯中，他的見解一直在演化和變化。後因熱情擁護維特根斯坦（他認為維特根斯坦的作品接近於他自己的邏輯原子論哲學）而令他的門人大感失望。
摩爾，喬治·愛德華(Moore, George Edward, 1873-1958)，曾於劍橋任教，在那裡成為伯特蘭·羅素、阿爾弗雷德·諾斯·懷特海以及，路德維希·維特根斯坦的朋友。在摩爾的作品中有一種迷人的明晰性。他一直以使英國哲學擺脫絕對唯心主義的影響為己任，並因此而以他著名的，對常識的辯護而著名。他最有影響力的作品是《倫理原則》(1903)，後者對校外的布魯姆斯伯里（學術）圈，李頓·斯特雷奇和弗吉尼亞·伍爾夫等人產生重大影響。摩爾堅持，道德哲學試圖以被稱作善/好的東西的物理或經驗特徵的角度來定義善/好是錯誤的。善/好是一種直接通過直覺來把我的非自然的屬性。這就造成了「自然主義的缺陷」，後者使道德在定義上與經驗脫鉤。
海德格爾，馬丁(Heidegger, Martin, 1889-1976)，德國哲學家，埃德蒙·胡塞爾的同事，出生時（受洗為）天主教徒，經過學習而成為耶穌會士，但最終離開宗教學校而以哲學為業。出於職業原因，海德格爾否定了他的父輩的信仰，而採納了他妻子的路德宗立場。這一背叛為他在成為弗萊堡大學的校長之前和擔任校長期間與納粹黨的親近所回應。他的思想是康德思想的一個諾斯替的變種，後者在人類的主觀性中尋找思想的先驗條件。他的主要作品，《存在與時間》，一直沒有完成。隨年齡的增長，海德格爾的思想變得越來越晦澀難解。他認為哲學已陷入絕境，並通過系統地摧毀本體論的歷史而力圖找到哲學誤入歧途的那個點。（海德格爾發現，哲學的）原罪是使主體與客體，人與世界分離。海德格爾是一位迷人的演說者，他的作品依然壓制許多（若不受蠱惑便會變得）強大的心智。
斯泰因，愛迪(Stein, Edith, 1891-1942)，海德格爾的學生，後來成為他的助手和合作者，生於一個猶太家庭，在大學時失去她的信仰，但在1921年，因為閱讀阿維拉的聖特蕾莎的自傳而成為天主教徒。因為女性和猶太出身的身份，斯泰因無法在大學任教，她在一所教師（進修）學院任教十年。她出版過她的學位論文，《論移情問題》(On the Problem of Empathy)，並寫過一部胡塞爾與托馬斯·阿奎那的比較研究。作為天主教徒，她翻譯過托馬斯·阿奎那和樞機主教紐曼的著作。直到猶太人按法律規定不得在任何地方任教的時候，也即，1933年，她才實現了成為卡邁爾修女的夙願，進入科隆修道院。1938年，她害怕她的存在會給其他修女帶來危險，而轉移到荷蘭艾赫特的一家卡邁爾派修道院。1942年7月26日，荷蘭主教抗議納粹對猶太人的待遇。愛迪被抓出她所在的修道院並被火車運往奧斯維辛並在那裡遭到滅絕。1998年她被教皇約翰·保羅二世封聖。她最重要的哲學作品《論有限與永恆的存在》(On Finite and Eternal Being)在她身後出版。
維特根斯坦，路德維希(Wittgenstein, Ludwig, 1889-1951)，奧地利人，曾於曼徹斯特大學學習航天工程。三年後他到劍橋在伯特蘭·羅素的指導下研習數學哲學。他早期的教育是科學的和技術的，他也曾為使邏輯數學化的努力所吸引。在一戰期間他在奧地利軍隊中服役，並於1922年出版了他唯一（成書）的著作，《邏輯哲學論》(Tractatus Logico-philosophicus)。儘管這看起來是羅素的《邏輯原子論哲學》的一個變種，但它在意圖上卻不是還原論的。它給人的信息是，一切可說的相對而言都是不重要的；真正重要的東西逃脫在語言之網外。維特根斯坦與維也納學派有聯繫，但他一直在劍橋任教，在那裡他成為一個傳奇般的和謎一樣的任務。在他身後，熱情的學生們編輯出版了他一滿架的作品，其中最重要的是《哲學研究》(Philosophical Investigations)，它廢除了《邏輯哲學論》的結論。
附錄：文獻導論
[美]喬舒亞·P.霍什柴爾德 著
王立秋 譯
可以補充本指南的哲學導論有很多：雅克·馬里旦(Jacques Maritain)的《哲學導論》(An Introduction to Philosophy, New York, 1935)；J.M.博申斯基(Bochenski)的《哲學：一部導論》(Philosophy: An Introduction, Dordrecht, 1962)；和皮埃爾·哈多(Pierre Hadot)的《作為一種生活方式的哲學：從蘇格拉底到福柯的精神練習》(Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Oxford, 1995)。莫提默·J.阿德勒(Mortimer J. Adler)把一生都花在引導人們走向觀念的世界上；在他的眾多著作中，以下一些作品在給初學者導向上很有幫助，它們是：《哲學的境況：其波折的過去，其當下的失序，及其未來的承諾》(The Conditions of Philosophy: Its Checkered Past, Its Present Disorder, and its Future Promise, New York, 1965)和《哲學的四個維度：形而上學、道德、客觀與範疇之維》(The Four Dimensions of Philosophy: Metaphysical, Moral, Objective, Categorical, New York, 1993)。約瑟夫·皮珀(Joseph Pieper)的經典，《閑暇，文化的基礎》(Leisure, the Basis of Culture, New York, 1952)，作為對哲學的經典理解的描繪，再怎麼推薦也不為過。
儘管這些書很有價值，但必須強調，起步階段的學生必須把他們的時間花在熟悉一手的而不是二手的文本上，花在熟悉經典而不是關於經典的書上。像Hackett, Penguin（企鵝經典書系），和Oxford（牛津世界經典書系）這些出版社出版的平裝本依然是切入那些哲學史上最重要的文本的很好的指示性的讀物。
這篇文獻導讀將進一步辨識這些最重要的文本中的一些，但他也會列出有助於新生理解和欣賞他們的二手文獻。學習哲學的新生應該毫不猶豫地轉向一般性的參考書，來補充此類一般在本科生的哲學導論課中提供的背景。一些文獻，以及目前的指南本身，預設（讀者）對哲學史有相當的了解。至於特定哲學家和文本的一般性的學說，影響以及意義，較明顯的文獻有保羅·愛德華茲(Paul Edwards)編的八卷本的《哲學百科全書》(Encyclopedia of Philosophy, New York, 1967)和愛德華·克雷格(Edward Craig)編的試卷本的《勞特里奇哲學百科全書》(Routledge Encyclopedia of Philosophy)。就關於智識史的參考書而言，《天主教百科全書》(The Catholic Encyclopedia, New York, 1917)也很有價值。在線版的《斯坦福哲學百科全書》(Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://rrurl.cn/tlxpe0 )還在建設之中，也依然缺少大部分核心詞條，但在不遠的將來，它想必還是會更加全面，更加有用。
蘇格拉底(Socrates, 469-399 B.C.)被認為是哲學之父，但他沒有留下任何作品。這使得柏拉圖(Plato, 427-347 B.C.)和亞里士多德(Aristotle, 384-322 B.C)無可辯駁地成為有待閱讀的，最重要的古代哲學家，他們的作品的譯本也很多。柏拉圖的對話是迄今為止最好的哲學入門讀物。除上述出版社出版的個別作品外，你們（學生們）會發現購買單卷本的文集是有用且經濟的；柏拉圖作品大部分都收錄在艾迪斯·漢密爾頓(Edith Hamilton)和亨廷頓·凱恩斯(Huntington Cairns)編的《柏拉圖對話集》(Plato, The Collected Dialogues)中，直到最近約翰·M.庫珀(John M. Cooper)柏拉圖的《全集》(Complete Works， Indianapolis, 1997)出版之前，這本書都是不可比擬的。在柏拉圖的對話中，《游敘弗倫》(Euthypgro)讀起來會是一個好的開端，它能夠使你對對話的形式和蘇格拉底的風格有所感覺，但要想進一步把握蘇格拉底和柏拉圖對哲學的理解，你還要去看《申辯》(Apology)，《斐多》(Phaedo)和《高爾吉亞》(Gorgias)。（比較柏拉圖對蘇格拉底的描繪與希臘喜劇作家阿里斯托芬在《雲》中，以及色諾芬在《申辯》或《蘇格拉底的審判》中的描寫也很有啟發性。）《美諾》(Meno)，《會飲》(Symposium)，《泰阿泰德》(Theaetetus)和《菲德拉斯》(Phaedrus)對學習哲學的新生來說也是很有價值的。當然每個人遲早要閱讀並重讀柏拉圖的《理想國》；本指南提到的著名的洞穴寓就在該書的第七卷。
要把握柏拉圖的作品相對容易，要掌握亞里士多德的文本就困難的多了——後者不那麼具有文學性而更加具體，也更有技術。你們會發現，參閱亞里士多德的思想的導論——這些導論要麼包含在哲學通史（以下還會列出一些）中，要麼獨立成卷——是有益的；亨利·B.維池(Henry B. Veaych)的《亞里士多德：一個當代人對他的欣賞》(Aristotle: A Contemporary Appresciation, Bloomington, 1974)是一本很好的指南，莫提默·阿德勒的《每個人都應該知道的亞里士多德：由難入易的思想》(Aristotle for Everybody: Difficult Thought Made Easy, New York, 1978)是一本罕見而有效的，向初學者介紹亞里士多德的好書。你們也會發現，去看看A.E.泰勒(Taylor)的《亞里士多德》(Aristotle, New York, 1955)或W.D.羅斯(Ross)的《亞里士多德》(Aritotle, London, 1923; third edition, 1937)也不錯。
但是，學生們也不應該把他們對亞里士多德的理解建立在哲學或其他的二手主座上，並且應當儘可能早地直接閱讀亞里士多德。一個有用的，還在流通，在舊書店裡經常可以以一個合理的價格買到的亞里士多德文集是理查德·麥克基翁(Richard McKeon)編的《亞里士多德的的基本著作》(The Basic Works of Aristotle, 、New York, 1941)。儘管古典教育會從他的邏輯學著作（範疇篇、解釋篇、前分析篇後分析篇，論題篇）開始，但是，絕大多數現代的學生會發現從《物理學》和《尼可馬各倫理學》開始，再去看《論靈魂》會更好——所有這些文本，說來本科生是應該都知道的。此外，《形而上學》也包含了很有價值的關於哲學之本性的反思，以及亞里士多德對他的前輩們的看法；亞里士多德關於矛盾原則的討論可見於《形而上學》第四卷的第三和第四章。
學生們應該渴望多讀一些《形而上學》，但眾所周知，那是一部艱澀的著作。不幸的是關於這個文本的現代學術大多沒有什麼啟發性。（在這個方面）二十世紀最好的英語書是喬萬尼·里爾(Giovanni Reale)的《第一哲學的概念和亞里士多德的形而上學的統一》(The Concept of First Philosophy and the Unity of the Metaphysics of Aristotle, trans. By John R. Catan, Albany, 1980)，以及約瑟夫·歐文斯(Joseph Owens)的《亞里士多德形而上學中的存在學說》(The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, 1961, revised edition 1995)。
要理解柏拉圖和亞里士多德，對他們的前輩，即所謂的前蘇格拉底哲學家有所認識是有幫助的。這方面的一手文獻最好看G.S.柯克(Kirk)和J.E.雷文(Raven)合著的《前蘇格拉底哲學家》(Pre-Socratic Philosophers, Cambridge 1957; second edition, with Malcolm Schofield, 1983)。
關於緊接在柏拉圖和亞里士多德之後的哲學著作，一個很好的一手文本選本是布拉德·英伍德(Brad Inwood)和L.P.格爾森(L.P.Gerson)翻譯的《希臘哲學：導論性的閱讀》(Hellenistic Philosophy: Introductory Readings, Indianapolis, 1988)；一個更加全面的文集可見A.A.隆(Long)和D.N.賽得利(D.N.Sedley)翻譯的《希臘哲學家》(The Hellenistic Philosophers, Cambridge, 1987；第一卷還包括第二卷中的一些希臘與拉丁文本的譯文)。
涵蓋哲學這段早期發展階段的全部或部分內容的哲學史還有許多；其中一本特別值得推薦的是喬萬尼·里爾的《古代哲學史》(History of Ancient Philosophy, 約翰·R.卡唐[John R. Catan]英譯)，分四卷：《從起源到蘇格拉底》(From the Origins to Socrates, Albany, 1987)；《柏拉圖與亞里士多德》(Plato and Aristotle, Albany, 1990)；《希臘時代的體系》(The Systems of the Hellenistic Age, Albany, 1985)；《帝國時代諸學派》(The Schools of the Imperial Age, Albany, 1990)。第一卷的前言有一個簡單但傑出的，關於古典哲學與現代哲學之「批判」之間的關係的討論；第二卷的眾多優點之一是它對柏拉圖與亞里士多德的思想之間的關係的精到理解。至於對柏拉圖與亞里士多德的持續的社會重要性感覺敏銳的導論，埃里克·沃格林(Eric Voegelin)的《秩序與歷史，第三卷：柏拉圖和亞里士多德》(Order and History, Vol. 3: Plato and Aristotle, Baton Rouge, 1957)不容錯過。
在中世紀作家中，兩位最值得一提的，是希波的奧古斯丁(354-430)和托馬斯·阿奎那(1225-1274)。
哲學在奧古斯丁的智識發展及其對基督教的皈依中扮演重要角色，奧古斯丁自己講述的，關於這段發展的故事，《懺悔錄》(Confessions)，也許是奧古斯丁的思想的最好的入門；它已被譯為多種文字。在《懺悔錄》之後，學生們應該去讀奧古斯丁最偉大的作品，《上帝之城》(The City of God)。這方面的作品還有《論教師》(De Magistro, 『On the Teacher』)，《駁懷疑論者》(Contra Academicos, 『Against the Sceptics』)，和《論善的本性》(De Natura Boni, 『On the Nature of the Good』)。維爾農·J.博爾克(Vernon J. Bourke)的《奧古斯丁對智慧的探求》(Augustine』s Quest of Wisdom, Milwaukee, 1945)是一本很好的奧古斯丁的生平與思想的導論。
要欣賞阿奎那甚至最不複雜的作品，也需要大量的準備，實際上，他的皇皇巨著，也必須在細緻的老師的幫助下閱讀。儘管如此，閱讀《反異教大全》(Summa Contra Gentiles)對初學者來說還是很有幫助的。托馬斯·希布斯(Thomas Hibbs)的《阿奎那那裡的辯證與敘事：對反異教大全的一種闡釋》(Dialectic and Narrative in Aquinas: An Interpretation of the Summa Contra Gentiles, Notre Dame, 1995)是這個文本的一個相當好的、敏銳的指南。
當然可讀的文集也很多。安東·C.佩吉斯(Anton C. Pegis)的《聖托馬斯·阿奎那導論》(Introduction to Saint Thomas Aquinas, New York, 1945)，主要是來自《神學大全》的選文；拉爾夫·麥金納里的《托馬斯·阿奎那：著作選》(Thomas Aquinas: Selected Writings, New York, 1998)包括範圍廣泛的阿奎那選文，每段選文都配有很有幫助的簡介。
關於阿奎那的有價值的二手文獻也很多，但沒有一本比G.K.切斯特頓(G.K.Chesterton)的經典之作，《聖托馬斯·阿奎那》(St. Thomas Aquinas, New York, 1933)對阿奎那思想的精神與意義的探索更好的了。其他有用的阿奎那研究還包括：F.C.科普爾斯頓(F.C.Copleston)的《阿奎那》(Aquinas, Baltimore, 1955)；艾蒂安·吉爾松(Etienne Gilson)的《聖托馬斯·阿奎那的哲學》(The Philosophy of St. Thomas Aquinas, New York, 1956)；維爾農·博爾克的《阿奎那對智慧的尋求》(Aquinas』s Search for Wisdom, Milwaukee, 1965)；雅克·馬里旦的《聖托馬斯·阿奎那》(St. Thomas Aquinas, New York, 1964)；和拉爾夫·麥金納里的《聖托馬斯·阿奎那》(St. Thomas Aquinas, Notre Dame, 1977)。麥金納里專門為初學者寫過一本關於阿奎那的書：《一見聖托馬斯·阿奎那：托馬斯主義者窺視手冊》(A First Glance at St. Thomas Aquinas: A Handbook for Peeping Thomists, Notre Dame, 1990)。其他有用的書還包括弗里德里克·威爾海姆森(Frederick Wilhelmsen)的《人關於實在的知識：托馬斯主義認識論導論》(Man』s Knowledge of Reality: An Introduction to Thomistic Epistermology, Englewood Cliffs, NJ, 1956)。
從奧古斯丁到阿奎那的重要中世紀哲學家的名單還可以延伸至至少包括波埃修斯、安瑟倫、鄧斯·司各脫和威廉·奧卡姆。波埃修斯(480-524)作為亞里士多德邏輯學論著的平住著扮演重要角色，但初學者閱讀他的另一種作品，在流亡中受處決前寫作的，《哲學的慰藉》(The Consolation of Philosophy)可能會更好；從這部偉大的作品中我們能學到許多古人對哲學的理解。關於安瑟倫(Anselm, 1033-1109)，必須閱讀的作品是《論說篇/散言集》(Proslogion)，及其關於信仰與理性和證明上帝存在的證據之間的關係的討論。對初學者來說，司各脫(Duns Scotus, 1270-1308)和奧卡姆(William Ockham，或奧坎, Occam, 1280-1349)之所以重要，主要是因為它們提供了阿奎那的替代性的選擇；儘管司各脫和奧海姆也認為自己屬於亞里士多德的傳統，但它們的看法卻表現出一種與阿奎那的成就的根本的斷裂。現在流通比較廣的是不盡然可信的選譯本：艾倫·沃爾特(Allan Wolter)的《鄧斯·司各脫：哲學著作》(Duns Scotus: Philosophical Writings, London, 1962)；和費勞修斯·波埃勒(Philotheus Boehner)的《奧卡姆的威廉：哲學著作》(William of Ockham: Philosophical Writings, London, 1955)。
這些人物還只是代表，並不能（使我們）公平地評判在各領域多有建樹的中世紀思想家。不容忽視的還有中世紀早期的新柏拉圖主義各家；A.H.阿姆斯特朗(A.H.Armstrong)編的《劍橋晚期希臘與早期中世紀哲學史》(The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1967)收錄的文章為此提供了有用的背景。至於對新柏拉圖主義的最佳代表，普羅提諾(Plotinus, 204-270，或普羅丁)的介紹，可看埃米爾·布雷希爾(Emile Brehier)的《普羅提諾的哲學》(The Philosophy of Plotinus, Chicago, 1958)。至於來自各方面中世紀思想家，包括一些有影響的猶太和阿拉伯思想家的中世紀文本的選集，在哲學導論課上常用的有以下幾種：阿瑟·希曼(Arthur Hyman)和詹姆斯·J.瓦爾什(James Walsh)的《中世紀哲學：從聖奧古斯丁到庫薩的尼古拉斯》(Medieval Philosophy: From St. Augustine to Nicholas of Cusa, New York, 1969)；赫曼·薩皮羅(Herman Shapiro)的《中世紀哲學：從奧古斯丁到布里丹著作選讀》(Medieval Philosophy: Selected Readings from Augustine to Buridan, New York, 1964)。理查德·麥基洪(Richard McKeon)的《中世紀哲學家選集》（卷一：奧古斯丁到大阿爾伯特，卷二：羅傑·培根到奧卡姆的威廉）(Selections from Medieval Philosophers, Vol. I: Augustine to Albert the Great, New York, 1929; Vol. 2: Roger Bacon to William of Ockham, New York, 1930)要老一些，但它介紹性的註解依然很有價值。
至於導論性質的中世紀哲學史，我要高度推薦以下幾部記述：約瑟夫·皮珀的《經院哲學：中世紀哲學的人物與問題》(Scholasticism: Personalities and Problems of Medieval Philosophy)；艾蒂安·吉爾松的《中世紀哲學的精神》(The Spirit of Medieval Philosophy, New York, 1940)；傑拉德·瓦爾什(Gerald Walsh)的《中世紀人文主義》(Medieval Humanism, New York, 1942)；大衛·諾爾斯(David Knowles)的《中世紀思想的演進》(The Evolution of Medieval Thought, Baltimore, 1962; second edition, 1986)以及弗里德里克·C.科普爾斯頓的《中世紀哲學史》(A History of Medieval Philosophy, New York, 1972)。莫里斯·德·烏爾夫(Maurice de Wulf)在他富有影響力的中世紀思想導論，《中世紀的哲學》(Medieval Philosophy, Cambridge, 1922)中把托馬斯·阿奎那作為一個（中世紀思想的）模範來介紹。約翰·馬倫本(John Marenbon)的《中世紀晚期的哲學》(Later Medieval Philosophy, 1150-1350, London, 1987; revised, 1994)包括關於中世紀晚期教育的影響來源和習俗的有用的背景信息。詹姆斯·N.喬丹(James N. Jordan)的《西方哲學：從古代到中世紀》(Western Philosophy: From Antiquity to the Middle Ages, New York, 1987)也是一本有用的古代與中世紀思想指南。
現代哲學據說開始——人們也常說，古典哲學傳統終結——于勒內·笛卡爾(1596-1650)。要理解笛卡爾的哲學進路，你們應該首先閱讀他的《第一哲學沉思錄》(Meditations on First Philosophy, 1641)，《方法論/方法談/談談方法》(Discourse on the Method, 1637)則可以構成對前者的補充；再一次地，就像在這裡提到的所有古典文本那樣，這些作品的版本也很多。關於對笛卡爾思想的整體的介紹，安東尼·肯尼(Anthony Kenny)的《笛卡爾：笛卡爾哲學研究》(Descartes: A Study of His Philosophy, New York, 1968)很好讀。在本指南中表達的，對笛卡爾的哲學進路和笛卡爾哲學給哲學史留下的遺產的批判，在艾蒂安·吉爾松的《哲學經驗的統一》(The Unity of Philosophical Experience, New York, 1937)中有更長篇幅的介紹。雅克·馬里旦的《笛卡爾之夢》(The Dream of Descartes, New York, 1944)，特別是最後一章，《笛卡爾的遺產》(『The Cartesian Heritage』)也很有價值。
本指南所謂的哲學史中的「認識論轉向」——笛卡爾的懷疑主義論證促成的，對「知識問題」的關注——在約翰·洛克(John Locke, 1632-1704)、喬治·貝克萊(George Berkeley, 1685-1753)和大衛·休謨(David Hume, 1711-1776)的經典著作中表現得最為明顯：洛克的《人類理解論》(Essay Concerning Human Understanding, 1689)，貝克萊的《人類知識原理》(Principles of Human Knowledge, 1710)和休謨的《人類理智研究》(Enquiry Concerning the Human Understanding, 1748)。想欣賞笛卡爾遺產的智識史/思想史的學生必須熟悉這些作品和觀念史上的下一位主要人物，即伊曼紐爾·康德(Immanuel Kant)。康德因艱澀而著稱的散文中最易於閱讀的是《未來形而上學導論》(Prolegomena to Any Future Metaphysics, 1783)和《道德形而上學基礎/奠基》(Foundations of [alternatively Groundwork for] the Metaphysics of Morals, 1785)。他最重要的作品則是《純粹理性批判》(Critique of Pure Reason, 1781)，而諾曼·坎普·史密斯(Norman Kemp Smith)的英譯本(London, 1934)依然是業內的標準。
至於康德的整體思想，羅傑·斯克魯頓(Roger Scruton)的《康德》(Kant, Oxford, 1982)是一本很好的導論。理查德·沙赫特(Richard Schacht)的《經典現代哲學家：笛卡爾到康德》(Classical Modern Philosophers: Descartes to Kant, London, 1984)和劉易斯·懷特·貝克(Lewis White Beck)的《早期德國哲學：康德和他的前輩》(Early German Philosophy: Kant and His Predecessors, Cambridge, MA, 1969)是現代早期哲學這整個時期的有用的指南。要理解所有這些哲學家，你們還必須對所謂（現在也還是這麼稱呼）的歐洲「啟蒙」（運動）有所了解，關於啟蒙運動，可看羅伯特·安克爾(Robert Anchor)的《啟蒙的傳統》(The Enlightenment Tradition, New York, 1967)。保羅·哈扎德(Paul Hazard)的《歐洲的心智（1680-1715）》(The European Mind, 1680-1715, London, 1953)，是討論這一簡短卻具有決定性意義的時期的經典之作，而托馬斯·P.尼爾(Thomas P. Neill)的《現代心智的塑造者》(Makers of the Modern Mind, Milwaukee, 1949)也包括關於笛卡爾、洛克和康德和其他人的章節。
在現代哲學中，下一個要提到的大名，是G.W.F.黑格爾(G.W.F.Hegel, 1770-1831)。那些敢於面對黑格爾的人可以從查爾斯·泰勒(Charles Taylor)的《黑格爾》(Hegel, Oxford, 1975)那裡找到一些幫助；羅伯特·所羅門(Robert Solomon)的《以黑格爾的精神》(In the Spirit of Hegel, Oxford, 1983)則有助於理解黑格爾最重要的作品，《精神現象學》(Phenomenology of Spirit, 1807)。
弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche, 1844-1900)經常被理解為現代哲學的極點，或reductio ad absurdum（歸謬、反證），在讀過現代早期哲學後，要欣賞他的論文《論歷史的用途/使用及濫用》(On the Use and Abuse of History, 1847, Hackett版也譯作《論歷史之於生活的利與弊》[On the Advantage and Disadvantage of History for Life])。想要更好地理解尼採的倫理虛無主義的學生應該進一步閱讀《超越善與惡》(Beyond Good and Evil, 1887)和《道德的譜系》(The Genealogy of Morals, 1887)，最常見是瓦爾特·考夫曼的譯本。
考夫曼也寫過一本很有用的關於尼采思想的著作：《尼采：哲學家、心理學家、敵基督》(Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton, 1950; fourth edition, 1974)。關於對尼采以及普遍而言的德國思想的精神與意義的批判性的，同時也是令人信服的介紹，參見埃里什·黑勒(Erich Heller)收錄在《被剝奪繼承權的心智》(The Disinherited Mind, New York, 1975)和《尼採的重要性》(The Importance of Nietzsche, Chicago, 1988)中的論文。
現代哲學之地景上的另一個地標，是馬丁·海德格爾(Martin Heidegger, 1889-1976)。他的巨著《存在與時間》(Being and Time, 1927)有兩個譯本——一直以來都是標準譯文的約翰·麥格理和愛德華·羅賓森(John Macquarrie and Eduard Robinson, New York, 1962)年現在終於遭到了新近的，瓊·斯坦堡(Joan Stambaugh, Albany, 1996)譯本的挑戰。
路德維希·維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein, 1889-1951)因為他的早期作品——《邏輯哲學論》(Tractatus Logico-Philosophicus, 1921)——和他的晚期作品——《哲學研究》(Philosophical Investigations, 1953)——之間的不同而經常被當作兩個不同的人來看待。安東尼·肯尼的《維特根斯坦》(Wittgenstein, Harmondsworth, 1983)提供了對此二者的介紹。維特根斯坦受重要的邏輯學家戈特洛布·弗雷格(Gottlob Frege, 1848-1925)的影響，對此人的介紹，可見於G.E.M. 安斯克姆(G.E.M. Anscoombe)和P.T.紀尺(P. T. Geach)的經典，《三大哲學家》(Three Philosophers, Ithaca, 1961)，後者也包括論及亞里士多德和阿奎那的一些有價值的論文。克萊爾·奧爾提斯·西爾(Claire Ortiz Hill)在《重新思考同一性和形而上學：論分析哲學的基礎》(Rethinking Identity and Metaphysics: On the Foundations of Analytic Philosophy, New Haven, 1997)中對這些和其他思想家的遺產進行了闡釋。
本指南還提到了兩外兩本富有影響力的二十世紀的著作：A.J.艾耶爾的《語言、真理和邏輯》(Language, Truth and Logic, 1936; second edition, 1946)和G.E.摩爾的《倫理原則》(Principia Ethica, New York, 1903)。關於對這些作品在道德哲學的發展中所具有的意義，參見詹姆斯·雷切爾斯(James Rachels)的《導論：二十世紀的道德哲學》(『Introduction: Moral Philosophy in the Twentieth Century』)，載斯蒂文·M.卡恩(Steven M. Cahn)和喬拉姆·G.哈勃(Joram G. Haber)編的《二十世紀倫理理論》(Twentieth Century Ethical Theory, Englewood Cliffs, NJ, 1995)。至於對倫理學史的導論，可見阿拉斯代爾·麥金太爾(Alasdair MacIntyre)的《倫理學簡史》(A Short History of Ethics, New York, 1966; second edition, 1998)。阿拉斯代爾·麥金太爾的《德性之後/追尋德性》(After Virtue, Notre Dame, 1981; second edition, 1984)提供了一種對啟蒙在倫理學方面的遺產的批判，這一批判名副其實而影響廣泛。對麥金太爾所謂的「情感主義」的批判可見C.S.劉易斯(C.S.Lewis)的《人的廢除》(The Abolition of Man, London, 1944)，這也是一本倫理學以及普遍地，哲學的傑出導論。
至於關於政治思想史方面的主要人物的論文，可見利奧·施特勞斯和約瑟夫·克羅波西的《政治哲學史》(History of Political Philosophy, Chicago, 1963; third edition, 1987)；第三版還包括一個很有價值的關於利奧施特勞斯及其對「現代性的危機」的辨識與回應的跋。至於對現代自由主義政治理論傳統——其最顯著的代表乃是約翰·羅爾斯的《正義論》(A Theory of Justice, Cambridge, MA, 1971)——的批判，參見喬治·帕金·格蘭特(George Parkin Grant)的《英語說的正義/英國人說的正義》(English Speaking Justice, Sackville, NB, Canada, 1974; Notre Dame, 1985)，後者令人信服地論證了古典哲學的持續重要性。現代哲學與現代政治學之間的相互影響，可見哈利·瑞德那(Harry Redner)的《惡毒的大師們：金蒂萊、海德格爾、盧卡奇、維特根斯坦：二十世紀的哲學與政治》(Malign Masters: Gentile, Heidegger, Lukacs, Wittgenstein: Philosophy and Politics in the Twentieth Century, New York, 1997)。
關於現代哲學通史，可看羅傑·斯克魯頓的《現代哲學簡史：從笛卡爾到維特根斯坦》(A Short History of Modern Philosophy: From Descartes to Wittgenstein, London, 1995; revision of From Descartes to Wittgenstein, 1981)。更多新近的思想在約翰·帕斯莫(John Passmore)的《哲學百年》(A Hundred Years of Philosophy, London, 1957; revised, New York, 1966)，帕斯莫的1985年的增補，《新近的哲學家們》(Recent Philosophers)以及羅傑·斯克魯頓的《現代哲學：導論與研究》(Modern Philosophy: An Introduction and Survey, London, 1994)中均有討論。
近來關於哲學史上眾多人物的二手文獻（包括最新的參考文獻並有助於認識特定作者的學術現狀），可以去看陸續出版的劍橋導讀系列，這個系列的書名都是《劍橋[某某哲學家]導讀》(A Cambridge Companion to [Philosopher』s name])。對哲學史的回顧，可看保羅·J.格倫(Paul J. Glenn)的《哲學史》(The History of Philosophy, St. Louis, 1953)；朱利安·馬里亞斯(Julian Marias)的《哲學史》(The History of Philosophy, New York, 1967)；或安東尼·肯尼的《西方哲學簡史》(A Brief History of Western Philosophy, Oxford, 1988)。不過，更全面的歷史，就得去看弗里德里克·C.科普爾斯頓的九卷本的權威之作《哲學史》(A History of Philosophy, 1944-1975)了，後者至今還沒有被超越，且還沒有出完。
還有許多著作雖然作為論及、關於哲學的著作並不合適，卻有助於學生們理解哲學。其中一本能夠激起哲學之智識的令人興奮的書是理查德·威弗爾(Richard Weaver)的《觀念是有後果的》(Ideas Have Consequences, Chicago, 1948)。阿蘭·布魯姆(Alan Bloom)的高度爭議性的作品《美國心智的封閉/美國精神的封閉/走向封閉的美國精神》(The Closing of the American Mind, New York, 1987)也包含一些挑逗性的，關於現代性的哲學起源的論證（尤見第二第三部分）。最後，約翰·亨利·紐曼在每個學生都應該讀的《大學的理念》(1982)令人信服地論述了哲學在教育中扮演的角色。
[注] McInerny, Ralph M., A Student"s Guide to Philosophy, Isi Books, 2002, trans. Liqiu Wang. 譯文僅供學習交流，轉載請標明譯者出處。
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