上士道03-修菩提心

修菩提心

庚二　修菩提心次第（從大覺所傳來者）

第二修菩提心次第者，從大覺所傳來者現分二種：^一修七種因果教授，^二依寂天佛子著述所出而修。　今初「第二修菩提心次第者」，菩提心不是說生起來，它就生了。它要按著次第來修。這兩個「從大覺所傳來心法二種」，從阿底峽尊者傳來的菩提心傳承呢，有兩種。一種呢，修七重因果教授，一個呢依寂天佛子，寂天菩薩說的，他的著作就是《入行論》了，「所出而修」。

這個七重因果，它的來源呢，七重因果的修法，它的來源呢，是出於《大般若經》的。還有這個《現觀莊嚴論》裡邊，經過月稱論師他的《四百論》的攝，還有一個月居士他的一個《致弟子書》了，還有蓮花戒的《修次第篇》，這些慢慢地集成了這個整個一個傳承了。它的來源是《大般若經》來的。

自他相換的呢，這個傳承呢，出源的源頭是《華嚴經》，還有《大方廣經》，還有龍樹菩薩的《寶鬘論》，經過寂天菩薩的決擇呢，在《入行論》的禪定品裡邊，就廣開地演說這個自他相換的言教。

這個兩種呢，就是我們現在的傳承，從阿底峽尊者那裡來，都是從阿底峽尊者傳過來的。那麼先說七重因果的。

辛一　七重因果教授

七因果者，謂正等覺菩提心生，此心又從增上意樂，意樂從悲，大悲從慈，慈從報恩，報從恩念恩，憶念恩者從知母生，是爲七種。

這個七種是什麼呢？說我們要生大菩提心了，正等覺的菩提了，這個菩提心要怎麼生呢？必定要從增上意樂而生。增上意樂就是說利他、度眾生的這個擔子我要負起來，不能靠人家，所以說就是，就是說當仁不讓了，這個事情是我的事情，我的責任我要負起來的。有這個心，才能夠生起菩提心來。如果什麼慈心悲心都有，但是沒有責任心，後邊要舉幾個例么，小孩子掉到糞坑裡去了，啊，很可憐，甚至於哭，但是不跳下去救，那有什麼用？責任心來了，就是這個事情，救這個孩子的責任是我的，我不跳下去，哪個跳？就跳下去，把他救起來，這個是增上心。所以說，真正菩提心呢，必定要從增上心生的，沒有責任心的增上心，菩提心不會來的。那麼這個增上意樂心呢，從哪裡來呢？從悲心出發，因爲悲心要救苦，才擔起這個擔子來。不想救苦這個擔子擔它幹啥？從悲心而來。悲心從哪裡來呢？從慈心而來。慈心從哪裡來呢？從報恩心來。不想報恩，我給他慈他，幹什麼呢？報恩從哪裡來呢？知恩念恩而來，他有恩我才報他，沒有恩我報他幹啥？念恩的心從哪裡來？知母而來。她是我的母親，她才有恩了；她不是我的母親，對我有什麼恩呢？所以說，一層一層的，由知母，才知道念恩；由念恩，才要報恩；要報恩，才有慈，慈就是說給他好處了，使他安樂了；有了慈之後，有悲，這個慈與悲的關係，後邊要講，這裡我們暫時不廣講了，哦，看到他受苦，要起大悲救他；要救他的話，要有責任心，增上意樂；最後呢，才能菩提心就生起來了。所以說這個次第必然地，不能越級，也不能顛倒。

此中分二：^一於其漸次令發定解，^二如次正修。

先生定解，再是如何正修。

壬一　於其漸次令發定解

初中分二：^一開示大乘道之根本即是大悲，^二諸餘因果是此因果道理。

生定解裡邊又分二種，「^一開始大乘道之根本即是大悲」，大乘道，就是波羅蜜乘，或者是金剛乘，根本是大悲。因爲緣一切眾生在受苦，要把他救起來，這個心有了，這菩提心才能生起來。這個心都沒有，菩提心生了，幹啥呢？菩提心，就依眾生，叫他離苦得樂嘛。離苦，離那些生死的苦嘛。得樂，成佛的快樂了。那麼這是主要是悲心而起的了。

「第二諸餘因果是此因果道理」，就是說這裡邊因果的關係。那麼我們先看第一個。

癸一　開示大乘道之根本即是大悲

初中有三。

這個大悲心的重要，有三個。

初重要者，若由大悲發動心意，爲欲拔除一切有情出生死故起決定誓，若悲下劣不能如是。

「初重要者，謂由大悲發動心意，謂欲拔除一切有情出生死故，起決定誓」，由大悲推動自己的心，推動自己這幹什麼呢？要拔除一切有情，使他們出生死的苦。一切苦嘛，都是生死流轉里才有的了，出了生死之後么，苦就沒有了嘛。這麼發一個誓言。這個呢就是說，大悲心推動的，才能夠發這個拔眾生苦的誓言，決定的事情。這是大悲心，有大悲心才能發。

「若悲下劣不能如是」，假使你這個悲心不是廣大的悲心，是下劣的悲心，那你不會發這個心的，拔除一切眾生出生死苦。這個裡邊要付很大的劬勞，要自己受無數的難行苦行，那是只有大悲心的才承得起。

故荷盡度眾生重擔，賴此悲故，不荷此擔便不能入大乘數故。

要把這個眾生的苦全部救出來，這個重的擔子，就靠大悲心才能擔起來。假使你這個沒有大悲心，這個擔子擔不起來。擔不起來你就不是大乘的，不度眾生么，怎麼叫大乘呢？所以說要證大乘的話，非要有大悲心不可。

悲初重要，如《無盡慧經》雲。

「悲初重要」，這個說一開始，進了大乘就是要悲了，沒有悲進不了大乘數的。這個悲心他是初中後的重要性了，悲心一開始就重要。這個《無盡慧經》裡邊有說這個話。

「大德舍利弗，又諸菩薩，大悲無盡，所以者何，是前導故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前導，如是諸菩薩所有大悲，亦是成辦大乘前導。」

一開始大悲要重要，是什麼地方可以見呢？他引一本《無盡慧經》說，這個經裡邊就告訴舍利弗了，他說「又諸菩薩，大悲無盡」，凡是菩薩呢，他的大悲心是無盡的。「所以者何」？爲什麼原因？「是前導故」，你要成辦大乘，靠什麼人開路呢？帶路就是大悲了。他又喊「大德舍利弗」，打個比喻，「如息出入是人命根之所前導」，我們人的命根主要地靠什麼？靠一口氣嘛。氣吸進來吞出去，這是命根的前導。有這個氣才有命根，氣都沒有了，命根也沒有了。那麼這個比喻是說，菩薩有大悲，才能夠是大乘。如果大悲都沒有，就像命也沒有了，沒有氣了，你還有什麼命呢？大悲都沒有了，大乘也談不上了。所以要成辦大乘，主要靠的是大悲，它是前導，就像人的出入氣一樣，這是《無盡慧經》裡邊這麼說。

《伽耶經》云：「曼殊室利，諸菩薩行，云何發起，何爲依處。曼殊室利告曰，天子，諸菩薩行，大悲發起，有情爲依。」

那麼又引了《伽耶經》，「曼殊師利，諸菩薩行，云何發起，何爲依處？」那麼給曼殊師利菩薩說，這個菩薩的行，怎麼發起來，它的依處是什麼？人家問文殊菩薩，文殊菩薩就回答他：「天子」，這是一個天問的。「諸菩薩行，大悲發起，有情爲依」，菩薩行怎麼發起？是大悲發起。依靠什麼爲依處呢？眾生爲依，有情爲依處，依靠了眾生就起大悲心。依了大悲心，就發起菩薩行了，這是這樣的，所以說主要是有大悲。有了大悲，才有菩薩的萬行。沒有大悲，就沒有菩薩行。所以說這是大悲前導了。

若不修學至極廣大二種資糧，終不能滿如是誓願，觀見是已轉趣難行廣大資糧，故爲轉入諸行所依。

假使不修學至極廣大的二種資糧，福德資糧、智慧資糧假使不是很廣大，不是極廣大的話，不能滿這個願的，度一切眾生成佛的願滿不了。「觀見」，看到這一點了，他就「轉取廣大難行資糧」，看到要滿這個誓願，沒有這個極大的、廣大的資糧是不能滿的，那麼他就要……，因爲要滿這個願的話，他就去轉取難行廣大資糧，要去追求了，管你難行也要去求了。「故爲轉入諸行所依」，所以說你靠一切菩薩因，菩薩行的話，就是靠這個大悲。大悲心呢，依靠大悲呢，他知道要學、滿這個誓願，決定要修廣大的兩種資糧。那麼他就是趣入，去修這個資糧去了，因爲要度眾生，他的悲心嘛。

這是開頭，一開頭大悲最重要的。那麼中間重要呢？

中重要者。如是一次發如是心趣入正行，然因有情數量眾多行爲惡暴，學處難行，多無邊際經劫無量，見已怯畏退墮小乘，非唯一次發起大悲，應恆修習漸令增長。

那麼第一次發起了，它的重要性知道了，發起了。但是如一次發起之後，那就看，「趣入正行」，那些菩薩行去了。但是眾生的數量那麼多；他的眾生的行爲又是惡暴，這個剛強難調的眾生；學處又難行，菩薩學處很不好做，要頭目腦髓都要犧牲；多無邊際，那些數量，對那些那麼多眾生做起難行來，這是數量是無邊；時間呢又極長，「經劫無量」，無量劫要做這些難行苦行。那麼「見已怯畏」，看了之後就害怕了，還是小乘自了漢算了。

「非唯一次發起大悲，應恆修習漸令增長」，所以一次發起了，他要會退嘛，一次發起還是不夠的。「令恆修習漸令增長」，要不斷地修，使它增長。開始力量有限，他會退嘛，不斷地修不斷地修使他力量壯大了，他才能勝過一切艱難困苦而圓滿他的誓願。所以說，「發心非難難常繼，常繼方便應當說」，該怎麼樣子常繼呢？有方便。

於自苦樂全不顧慮，於利他事毫無厭舍，故易圓滿一切資糧。

那麼是怎麼樣子做呢？要對自己的苦樂全不顧慮。有的人就是喜歡搞自己的事情：「唉，我怎麼做呢？我自己怎麼辦呢？我將來怎麼辦呢？」就是想這些事情。你考慮自己嘛，「災害百損門」，一切倒霉的事情都來了。所以說要自己的苦樂不要去管他，苦也好，樂也好。只要爲眾生，我受苦就受苦。這個地藏菩薩下地獄就是這個，釋迦佛也發了願的：「我不入地獄，誰入地獄？」地獄就是要去度眾生的，要去的。那麼這個當然並不是說地獄去受苦去了。就是說我們行菩薩道，不要斤斤較量自己的得失苦樂。這個一來呢，好了，污染就帶起來了。你這個利他成問題了，完全爲自己在著想。

自己年紀大了，什麼有沒有依靠了？不要去管它嘛！我們在年輕出家的時候，很多人這麼說：「你老了怎麼辦？」老了怎麼辦？就這麼辦嘛！這個《三主要道》裡邊有說的十秘財嘛，餓死嘛就餓死，死了之後沒有人送葬嘛，就沒有人送葬，丟了溝里給狗吃嘛就給狗吃，不管他了，這個只要修行就完了。什麼都不要管他，這樣子才行！

「於利他事毫無厭舍」，利他的事，一點也不厭疲。這個當然是初學是不行的，慢慢才來了。在我們那個時候，是不是說能放得下？我們那個時候所以放下，唯一的對海公師有信心。就是說有信心，海公上師在我什麼都不怕，這個就一切都頂掉了，那個時候的《三主要道》也沒看了，那才發心出家，看那麼多書啊？沒看。什麼這個十秘財，也根本不知道，假使說我跟海公上師學了，什麼不要害怕。這個信心有一點。那麼這樣子呢，利他的事業，毫無厭倦，自己的苦樂全不顧慮，這樣子才圓滿一切資糧。否則的話你這個資糧怎麼圓滿呢？

如《修次初篇》云：「如是菩薩大悲所動，全不自顧，極欲希求利益他故，而能趣入至極難行，長夜疲勞集聚資糧，如《聖發生信力經》說。其大悲者，爲欲成熟一切有情，全無苦生是所不受，全無樂生是所不舍，若趣如是極大難行，不久即能圓滿資糧，決定當得一切智位，是故一切佛法根本唯是大悲。」

「如《修次初篇》雲」，蓮花戒的《修次第篇》的第一篇里說，「如是菩薩大悲所動」，菩薩大悲所推動，「全不自顧」，他這個話都是引經據典的，不是宗大師自己說的。他說菩薩爲了利他，大悲心所推動了，對自己毫不顧慮了。「極欲希求利益他故」，唯一的想就是趕快要利他。「而能趣入至極難行」，所以說呢，最難做的菩薩行呢，也要去做。當然這個我們要說，還是有次第的。

舍利弗退了，就是太難了。舍利弗行菩薩道，碰到一個婆羅門，他在哭，很傷心。問他：「幹什麼？」他母親病了，醫生說要一個葯，這個葯是找不到的。「唉」，舍利弗說：」怎麼找不到？你說說看。」他說：「要人的眼睛，要活的人的眼睛。」「唉呀」，舍利弗說：「我行菩薩道嘛，就給他嘛。」就把眼睛挖給他了。「唉呀」，他說：「挖錯了，你是左眼，是要右眼的。」舍利弗想：糟糕了，左眼挖給你了，你早不說，我把個眼挖給你好了，左眼給你了，右眼再挖掉了，不是眼睛沒有了，看不到了嗎？那麼行菩薩道，看不到就看不到吧，右眼挖給他。挖給他之後，他兩個眼睛看不到了。只聽見那個婆羅門嗅了一下：「唉呀，臭的。」在地下一丟，「啪」一下，一腳踩爛了。氣死了，就退心了。

這個沒有能力的話，當然不要要求做那麼高。你現在說哪個人，你的心臟給我好不好？那你馬上就退掉了。把你心挖出來，他的心臟有病，把你換一個心你願不願意？這個開始不要做。菩薩戒里也有的，初發心菩薩有些是不要做的。什麼燒指、燃燈啊，都不要做的，這個一步步來。否則的話把那些菩薩，初發心菩薩都退完了，菩薩就沒有了。這個要證到空性，或者是了解空性，這個才慢慢來。

「而能趣入至極難行」，那麼到了高層次的菩薩，當然了，最難的難行也做到，可以做到了。「長夜疲勞集聚資糧，如《聖發生信力經》里說」，他是引了一部經，他原文就沒有說。（下邊就是一個經，少了一個引號。「其大悲者」，這裡少個引號，後邊有的。）

「其大悲者，爲欲有成熟一切有情，全無苦生是所不受，全無樂生是所不舍，若趣如是極大難行，不久即能圓滿資糧，決定當得一切智位。是故一切佛法根本唯是大悲」，這個經里怎麼說呢？說這個大悲，此大悲是什麼東西呢？「爲欲成熟一切有情」，爲了成熟一切有情，要度眾生，使他們成佛。「全無苦生是所不受」，一切苦都要受，發願都要受。你要度眾生，會受苦嘛。那些苦呢，不要挑挑選選，這個苦我願意受，那個苦不願意受，不行，所有的苦都要受，所有的樂都要舍，一切安樂都要舍給有情，一切眾生的苦都要代受。這樣子，「若是趣入如是極大難行」，這樣的苦全一個人受完，樂全部舍掉，這是極大的難行了。假使你這樣子能做的話，趣入這樣子的極大難行呢？不久，那很快，圓滿資糧。福德資糧，智慧資糧都能圓滿。「決定當得一切智位」，決定能夠得到成佛的，這個圓滿的一切智的地位。「是故一切佛法根本唯是大悲」，所以說呢，一切佛法的根本就是大悲，這裡是強調大悲，初始重要的是前導，中間呢，要維持我們難行苦行不退的話，就是大悲。最後呢，後重要。今天時間到了。

第六十九講

上一次我們講了悲心的重要性，初中後都重要。悲心沒有的話，不能入大乘的數，要度盡一切眾生的重擔子呢，要靠悲心的。這個擔子不擔的話，大乘的門進不去。悲心爲什麼初重要？這裡引的《無盡慧經》里說，假使說出入息是人的命根子，前導一樣。菩薩的大悲，是大乘的前導。那麼一開始呢，就是要大悲。因爲有悲心，學了菩薩大行。那麼中間我們說，在度有情的時候，有情的數量極多，有情是剛強難調，那麼要經過無邊的艱苦，那就是要靠悲心了，不然會退。那麼最後呢，我們說今天呢，就接下去。

後重要者。諸佛獲得果位之時，不如小乘而住寂滅，盡虛空住義利眾生，亦是由於大悲威力，此若無者同聲聞故。

最後呢，悲心的重要。他說，佛成佛之後，並不是跟小乘一樣，就自己的事情做完了，就是生死也了了，他就自己休息了，不是這回事。他要盡虛空、盡法界的有情，無邊的時間，去做他們的義利，這個要靠大悲了。沒有悲心那就跟聲聞緣覺一樣了，就住了涅槃去了。所作已辦嘛，沒有什麼事幹了。

如《修次第中篇》云：「由大悲心所攝持故，諸佛世尊雖得圓滿一切自利，盡有情界究竟邊際而善安住。」

那麼佛已經得到圓滿的自利的位置了，再高就沒有了，那麼他可以休息了嘛。但是他因爲大悲心攝持，一切有情，盡究竟邊際，他無量無邊的有情的義利，無邊的時間，他要去做，「而善安住」，做這些有情義利的事情。

又云：「佛薄伽梵無住大涅槃，因即大悲。」

佛的涅槃，不住生死，不住涅槃，就是利益眾生的，這個原因就是大悲。假使沒有大悲的話，跟聲聞的無餘涅槃是一樣了，那就不度眾生了。因爲大悲的關係呢，看到眾生受苦呢，就一定要度。所以說，佛以大悲爲自在了，只要有悲心呢，佛就要跟了悲心走了。

譬如稼禾初以種子，中以雨澤，後以成熟而爲最要。

我們打個比喻，種莊稼的話，開始重要的是種子，沒有種子，你種什麼呢？中間你要靠雨潤它，種子沒有雨的話，長不起來。那麼最後呢，要成熟。那麼如果說中間碰到冰雹，就不能長成熟了。所以說，最後呢要成熟。這個三個是初中後最重要的。那麼這個是個比喻了。

佛之稼禾，初中後三，悲爲最要。

佛的莊稼，佛的稼禾，佛的稼禾就是菩提心。「初中後三，悲爲最要」，也是開始、中間、最後，悲心是最重要的。

吉祥月稱云：「以許悲爲佛勝苗，初如種子增如水，長時受用如成熟，是故我先贊大悲。」

那麼這個比喻弄到佛的，成佛的上面來說呢，悲心是佛的勝苗，就是佛靠悲心而成長的，所以說，悲心是種子。「增如水」，那麼我們在中間，種子下去了，那個要修菩薩行了，長時的苦行，那就是靠悲心了。沒有悲心，這個苦行是受不了的。「長時受用」，那麼成熟以後，我們說糧食要長時受用了，那就是佛成了佛之後，無盡的時間度無邊的眾生，這個也要靠悲心。所以說悲心初中後都重要。那麼月稱論師就是說呢，首先讚歎大悲心，這是他在《入中論》里皈敬頌里的一個頌，那麼這個我們抄下來了，一個筆記了。那麼我們看一看，參考一下。

《入中論》皈敬頌：「悲性於佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先贊大悲心。」

《入中論》裡邊他的原文是這樣的，「悲性於佛廣大果，初猶種子」，佛的廣大的果就是佛的成佛的果，開始的時候像一個種子，增長的時候如水。「常時受用」呢，好像是成熟了，成熟長時受用。「故我先贊大悲心」，所以讚歎大悲心。

《入中論講記》：「（此頌）顯大悲心重要，分三段：初謂菩薩初發心時，喻如種子。菩提心爲菩薩因，大悲爲菩提心因。若無大悲唯求自了，終不發心趣佛果故。中謂修菩薩行時，要經三大阿僧祇劫，調伏無數剛強難調眾生，難忍能忍，難捨能舍，長時苦行，方成佛果。若非大悲心之任持，則菩提心有時退失。喻如種子在田中，若無日光水土，必霉爛腐壞，不能成長。後謂成佛果時，三身四智，圓滿具足，斷智二德，究竟成就，而不入涅槃，應機說教，任運度生，盡未來際，亦由大悲。若無大悲，應入涅槃，不須辛勤作利生事。喻如禾稼長成，忽遇冰雹，不能成熟，或不得受用。故大悲心初、中、後三時，皆最重要，爲大乘佛法之中心。贊者，以語業敬禮也。」

那麼他這裡他說大悲心的重要，分三段說。「初謂菩薩初發心時，喻如種子」，開始發心，要靠大悲。「菩提心爲菩薩因，大悲爲菩提心因」，我們說成佛，發了菩提心了，那麼成了，這個人也叫菩薩了，也就是成佛的因種下了。但是這個菩提心是從哪裡來？從大悲而來。沒有大悲，菩提心發不出來的。這個我們七重因果里就知道了，要有大悲，悲心，慈心、悲心、增上心，菩提心才出來，所以說這個是種子。

那麼行菩薩道的時候，經過三大阿僧祇劫的時候，要調伏無數的剛強難調的眾生。「難忍能忍，難舍能舍，長時苦行」，才能成佛。這個時候假使沒有大悲心，那麼他就是要，他要舍了。他的菩提心呢，要退失的。那麼假使這個打個比喻呢，種子固然下去了，在田裡邊了，假使沒有日光水土，必定要霉爛的，敗壞的，長不出它的果實來的。所以說這個中間的這段長時間的苦行，非要大悲心，大悲心才能給他繼續下去。最後成佛的時候，他的「三身四智，圓滿具足，斷智二德，究竟成就」，這是佛的果上的功德了。他這樣子的功德成就了，自利已經滿了，可以休息了嘛。但是不入涅槃，還要對眾生應機說法，任運度脫一切眾生盡未來際，這個沒有大悲心做不到的。

所以說初中後，都是要靠大悲心，沒有大悲心就跟聲聞緣覺一樣了，就自己入涅槃了，就什麼事都所作已辦，不要再辛苦了。那麼這個裡邊，所以說大悲心是初中後都是重要的，爲大乘佛法的中心。這是《入中論》裡邊這個月稱論師呢，一開始就讚歎大悲心。那麼這個我們參考一下，下邊我們看下去。

由見此義，《正攝法經》云：「世尊，菩薩不須學習多法。世尊，菩薩若能善受善達一法，一切佛法皆在其手。一法云何，所謂大悲。」

這個裡邊呢，有對話了：他就是說，他看佛，世尊，菩薩呢，不要學很多法的。他說，佛，菩薩假使能夠善巧地接受、受持或者通達，善巧地通達一個法之後，那麼一切佛法都在其手裡邊了。那就是一個總持，有了它之後，一切佛法都有了。那麼這一個，珍貴的一個法是什麼呢？就是大悲心。

「世尊，由大悲故，一切佛法皆能自來菩薩手中。」

只要有大悲心好了，一切佛法他自己都會來到菩薩手裡來。

「世尊，譬如轉輪聖王輪寶所至，一切軍眾皆至其處。世尊，如是菩薩大悲所至，一切佛法咸至其所。」

那麼打比喻，轉輪聖王他這個輪寶，他是金輪寶了，它輪寶到哪裡，那麼部隊，他的部隊，都要跟到哪裡。那麼這是轉輪聖王乘那個金輪寶了。那麼同樣的，菩薩，哪裡有大悲到的地方，一切佛法就到那個地方。一切佛法跟了大悲走的，就像輪王的軍隊呢，跟了輪王的金輪寶走一樣。

「世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提余法亦當生起。」

再打個比喻，假使說我們的一個有情，只要命在的話，那麼其他的根呢（眼耳鼻舌），那些呢，都會在；如果命根都沒有了，那眼耳鼻舌身等等，這些根也沒有了。那麼同樣的，大悲心有的話，一切佛、菩提的其它的法都會生起來。那麼大悲心沒有呢，那些法就生不起了；生起的也會退。所以說，一切佛法以大悲心爲核心的。那麼大悲心重要，那就可想而知了。　　

若於如是勝道扼要，無邊教理之所成立，獲得定解，於菩薩心根本大悲所有法類，何故不執爲勝教授。

我們佛教裡邊最重要的心要，無邊的教理成立的，這個大悲心的重要性，假使得到定解，定解就是說決定的勝解，不能動搖了，心裡絕對明白了。那麼我們對菩薩心的根本，就是大悲它這一類的法，「何故不執爲勝教授」？那一定要當它是最殊勝的教授。因爲大悲心那麼重要，佛的勝道的中心就在大悲心裡邊，那麼大悲心的這一類的法呢，應該是最殊勝的教授，要好好地去學了。

故如響那窮敦巴說：「於覺所雖請教授，終唯教雲，舍世間心，修菩提心。」

響那窮敦巴，他說，我在阿底峽尊者那裡邊，雖然多次地請他教授，但是他總是教我這麼說：「哦，把這個世間心舍掉，要修菩提心。」總是這麼樣的老話。

善知識敦巴譏笑告曰：「此是掘出覺所有教授中心。」

那麼善知識敦巴，就譏笑他，告訴他說：「此是掘出覺所有教授中心。」他說這個是阿底峽尊者的教授的最扼要的中心。他教你是最大的悲心了，你怎麼還嫌他老生常談呢？

知法扼要，獲決定解，唯此最難。

我們說，這個大悲心是佛法的中心扼要。這個道理能夠得到決定的解，是非常困難的。有的人總追求高的法，把這個認爲是很普通的，不是高層次的法。什麼生圓次第，什麼氣脈明點，就是修那些東西，那麼我們說這是重要的。　　

故應數數集聚凈治，閱《華嚴》等諸大經論，求堅定解。

因爲要得到這個決定的解呢，比較困難的，那麼我們要好好地集聚資糧：福德資糧、智慧資糧，凈治一切業障，把它清除。然後還要看大乘的經典，《華嚴經》等等，發菩提心的，大悲心的經典。而把這個事，教授呢，得到決定，堅定的定解，決定不移的。

如吉祥敬母云：「尊心寶即是，正等菩提種，唯尊知堅實，余凡莫能曉。」

「尊心寶即是」，佛的，尊就是佛，佛心裡最大的寶貝就是什麼呢？就是菩提心的種子。這個事情呢，只有佛知道這是心要，堅實就是心要的意思。佛才知道這是重要的，其餘的人，凡夫之類的，他是不能知道的。那就是說這個寶貝只有佛才知道，這是非常重要的。

癸二　諸餘因果是此因果道理

第二諸餘因果是此因果之理。

我們說七重因果，一層一層的，都是這個是因嘛，下面那個是果，這個道理。

初從知母乃至於慈，爲因之理者。

我們說知母、念恩、報恩，慈心悲心，一連串。從知母念恩報恩到慈心，這是因，這個道理是什麼？這個要下邊要慢慢打開說。

總欲離苦，數數思惟其有情苦即能生起，然令此心易生猛利及堅固者，則彼有情先須悅意愛惜之相。

「總欲離苦」，要使一切眾生離開苦惱呢。「數數思惟其有情苦即能生起」，假使我們說要眾生離苦的話，我們經常地數數地思惟有情的種種苦惱，那麼就會生起。「然令此心易生猛利及堅固者，則彼有情先須悅意愛惜之相」，一般地，泛泛地看了有情苦，那麼你要他離苦嘛，這樣子呢，這個就要看看有情的，思惟有情的苦好了。要他離苦之心，思惟生起來。但是這個心要使它生起猛利的堅固的，那麼這個心呢，要使它猛利堅固呢，一定要對那個有情呢，有「悅意愛惜之相」，就是這個有情我看了他歡喜，對他有愛惜的心念，然後呢，決定要使他離苦了。如果你沒有愛惜的心，沒有悅意的相，你泛泛地想一想：「哦，使他離苦。」那就不猛利的，也不堅固的，過了就忘掉了。　　

如親有苦不能安忍，怨敵有苦心生歡喜，親怨中庸若有痛苦多生舍置。

「如親有苦不能安忍」，這個打個比喻，我們親戚，最親的父母或者是子女了，獨生子女，現在來說。他有苦呢，父母決定不能安忍，讓他去受苦，不去救他，沒有的。那麼這是說，因爲悅意相。現在的孩子呢，特別珍貴，只有一個，再怎麼不好，父母還是歡喜得很。甚至於他外面作案了，關起來了，父母還拚命地求，要把他放出來。這個還是對他非常之愛惜。那麼這就是說要有悅意愛惜之相呢，他才能夠使他離苦了。

那麼假使「怨敵有苦，心生歡喜」，反過來，我們的怨家敵人，如果他有苦了，你不但不去想他離苦，不去救他，反而高興。這個人該受苦，爲什麼？他太壞了，心生歡喜。

「親怨中庸若有痛苦多生舍置」，那麼非怨非親的一般的中等的人，他假使有痛苦的話，開始同情一下，過了就忘掉了，不去管他了。那麼就是說不平等了。對親人，他是非常地難忍，一定要除苦；怨家，有苦反而高興；中庸的，非親非怨的，經常就不管他了，不相干了。

其中初者，因有可愛，此復隨其幾許親愛，便生爾許不忍其苦，中下品愛下品不忍，若極親愛，雖於微苦亦能生起廣大不忍。

「其中初者，因有可愛」，那麼第一個，心不能安忍的心生起，爲什麼？因爲他可愛嘛，我對他愛著嘛，他有苦就像自己苦一樣。

「此復隨其幾許親愛，便生爾許不忍其苦」，你對他有多少的愛心，就有多少的不忍他的苦的心。如果對他僅是一點點的愛，那麼他的苦呢，也是一點點的不忍；如果對他絕對地愛，那麼這個他的苦呢，一點小苦也忍不住，一定要把它除掉。「中下品愛下品不忍」，假使中品下品的愛呢，那麼中品下品就不忍了；「若極親愛，雖於微苦亦能生起廣大不忍」，那麼極親愛的，就像現在的獨生子的話，雖然是一點點的小苦，他要生起極大的不忍，非要把它除掉不可。

見敵有苦，非但不生欲拔之心，反願更大，願不離苦，是不悅意相之所致。

那麼反過來，怨家敵人有苦的話，我們不但是不生起要把他苦拔掉這個心，悲心生不起。「反願更大」，反而呢，我們想發願呢，他苦受得還不夠，再多受一些。希望他呢，也不要離苦，多多地受，更大地受。這個心呢，就是說爲什麼？不悅意相。他對我不好，正好報復嘛。這個心，就是說不平等了。

此亦由其不悅大小，於苦歡喜而成大小。

你對他怨深，不悅意的相大，那麼他的苦你越感到高興；你對他不悅意相小，那你的怨比較小的，那麼他受苦呢，你的歡喜心也小一點。那麼這個就是說，我們的心都不平等的，怨裡邊也分等次，親裡邊也分等次。

親怨中庸所有痛苦，既無不忍亦無歡喜，是由俱無悅非悅意相之所致。

「怨親中庸」，一般性的，非親非怨的。他們的痛苦呢，「既無不忍，亦無歡喜」，既沒有說不忍他受苦，要去救他，也沒有什麼歡喜，就是說與我無干，隨他去，不管他。

「是由俱無悅非悅意相之所致」，因爲他對我來說，沒有悅意，也沒有悅意的相，也沒有非悅意的相，這兩個都沒有。悅意相呢，要使他拔苦了，不忍了；非悅意相嘛，希望他多受點苦了。現在這兩個都沒有，那麼不忍也沒有，歡喜心也沒有，那就是舍了，不去管他了。

如是應知，修諸有情爲親屬者，是爲令起悅意之相。

那麼我們要一切有情，把他修成跟自己的親屬，也就是說要生起悅意的相，悅意的相生起來了，然後他受苦呢，我們就不忍的心生起來了。那麼沒有悅意相呢，也就不相干了。所以說我們把一切有情要對他能夠起悲心，能夠慈心，使他離苦，與樂呢，一定要把他觀成悅意的相，那麼這個心才生得起來。

親之究竟是爲慈母，故修知母，憶念母恩，及報恩三，是爲引發悅意可愛。

我們說最親愛的一般說都是母親了，所以說把一切有情看成母親一樣，知母，她是我們真正的母親，過去無始以來，做過無數次的母親。那麼每一次做母親的時候對我們都有恩。那麼既然有恩，我們要報恩了。所以說知母、念恩、報恩這三個修了是爲什麼呢？「是引發悅意可愛」，要使一切有情生起對我產生悅意可愛的相，那麼所以說要修知母、念恩、報恩。

愛執有情猶如一子，此悅意慈是前三果。

把一切有情生起的愛，執爲他就像獨生子一樣，那是最大的愛了。那麼這是說，要靠知母、念恩、報恩。那麼這個目的呢，就是要生起悅意相。「此悅意慈是前三果」，就是這個慈心是前面的知母、念恩、報恩三個的果。那就是講因果了，七重因果裡邊開始是知母；知道母親之後，那當然要她的恩了，念她的恩，母親對我們都有恩；那麼知道有恩就要報恩了；要報恩呢，那麼這個就是說產生這個她就像我親生的獨生子一樣，這個悅意相的慈心，就生起來了。

由此即能引發悲心。

這個慈心引出來之後，悲心也可以從這個裡邊慈心引發出來了。那麼這是一層一層的因果了，從慈心悅意慈生起之後，就引發悲心。

欲與樂慈及拔苦悲，因果無定。

這裡就是來一個辯論，一般說慈是與樂，給你快樂；悲是拔苦。我們說與樂的慈跟給拔苦的悲，這兩個哪個是因，哪個是果？沒有一定的，都可以的，互爲因果的。那麼我們這裡說知母、念恩、慈心、悲心，慈是因，悲是果，怎麼說呢？我們這裡說的是悅意慈。悅意慈決定是產生悲心的因，悅意慈跟那個與樂的慈不一樣。所以說我們這裡講的是悅意的慈，所以說有了慈心，就生悲心。

故知母等三種所緣，即是與樂慈及拔苦悲二者根本，故於此中當勤修學。

「故知母等三種所緣，即是與樂慈及拔苦悲二者根本」，這個知母、念恩、報恩這三個，就產生慈心、悲心的根本。「故於此中當勤修學」，既然慈悲心從前面三個來，那這三個要好好地學，好好修。

又發心因，修諸有情皆爲親者，是月稱論師及大德月、蓮花戒論師等之所宣說。

我們這個修法，發心的因，要把一切眾生修爲自己最親的母親一樣，這是，傳承是哪裡來的呢？月稱論師的《四百論》的解釋裡邊，他闡發這個道理，大德月居士《弟子書》裡邊也講這個道理；蓮花戒的《修次》等等都說；《現觀莊嚴論》裡邊也講這個道理。這都是有依據的，不是自己隨便亂講的。這個下邊，慈心悲心之後就是增上心了。

增上意樂及以發心，爲果之理者。

「增上意樂及以發心」，增上意樂跟這個發菩薩心。「爲果之理者」，他們兩個的因果。

由其如是漸修其心，悲心若起，便能引發爲利有情，希得成佛即此便足，何故於此添增上心。

「由其如是漸修其心」，前面就是說，知母、念恩、報恩、慈心、悲心生起來了。假使悲心生起來之後，「便能引發爲利有情，希得成佛即此便足，何故於此添增上心」，這又來個辯論。根據前面修的，悲心生起了，悲心生起了之後，你不是說大悲心是最好的嗎，能夠引發要利益眾生，使他們都成佛了，自己也要成佛了，這個就夠了嘛，爲啥加個增上心呢，好像是多餘的。下邊就是說。　　

欲令有情得樂離苦，慈悲無量聲聞獨覺亦皆有之，若自荷負一切有情與樂拔苦，則除大乘決定非有，故鬚髮此心力強勝增上意樂。

我們說，你說悲心生起來了，就推動，要利益一切有情，希望成佛了，這個已經夠了，不要增上心了，下邊就說這個是不對的。假使說要一切有情離苦得樂，這麼慈心悲心就是四無量心了。聲聞也修的，獨覺也修的，他都有。這個，那麼他成佛，還不夠嘛。他們都有了，他們還沒成佛嘛。

「若自荷負一切有情與樂拔苦」，自己把這個擔子負起來，要使一切有情與樂拔苦的心，這個擔子我要擔起來，人家不做我來做。這個除了大乘之後，其它沒有的，聲聞緣覺是沒有的。所以說既然我們是要大乘的，要成佛、度眾生呢，這個心非要生起不可。

「故鬚髮此心力強勝的增上意樂」，所以說單是聲聞緣覺的、泛泛的慈心悲心還是不夠，要發這個心力極強，殊勝的這個增上意樂心，一定要生起來。我們經常碰到那些人，一些好事情，我說：「你該做嘛！」我問他。「啊，我能力不夠，其他能力很強的人很多，他們去做好了。」那你這個增上心就沒有嘛。你說好像慈心悲心都有，但是增上心沒有。增上心沒有，就沒有菩提心了。那麼沒有菩提心好不好？沒有受過菩薩戒的，當然也無所謂。但是我們說，出家人都受過三壇大戒的，都有菩薩戒。你不做，犯的。你不要以爲是沒有事了，犯戒的。所以說，增上意樂心一定要生起來，這才區別於聲聞緣覺了。　　

是故僅念一切有情，云何得樂云何離苦，非爲滿足，須自至誠，荷此重擔，故當分辨此等差別。

單單說一切有情，怎樣使他快樂，如何使他離苦，這個還不夠的，要自己至誠的，不是假的，真正地把這個擔子拿起來。是要眾生得樂，我要給他得樂；眾生離苦，我去給他離苦。這個擔子擔起來，那才算數的。「故當分辨此等差別」，所以說下邊要引一段文，來分別這兩個差別：一般性地與樂拔苦；跟自己負起擔子來，使他得樂離苦，那是有差別的。那麼下邊引一個經來說這個差別。

《海慧問經》云：「海慧，如有商主或有長者，唯有一子，可悅、可愛、可惜、可意，見無違逆，然此童子因其幼稚而作舞娛，墮不凈坑。次其童子若母若親，見彼童子墮不凈坑，見已雖發號哭憂嘆，然終不能入不凈坑拔出其子。」

這個打個比喻，佛給海慧說。假使有個商主，就是有錢的，做生意的頭子嘛，就是帶領商隊的主；或者一個長者，大富家的長者。「唯有一子」，跟現在一樣，就是獨生子。

這個獨生子呢，「可悅」，非常悅意；非常「可愛」；非常「可惜」；「可意」珍惜，「可意」，使我們心裡很高興；「見無違逆」，「見無違逆」有好幾個解釋，我們看大家自己採取哪個吧。一般是說呢，「見無違逆」，對父母親呢，他從來不違背的；但是也有人這麼說，一切眾生都看作獨子一樣，沒有說這個好一點，那個不好，平等對待，沒有違逆，這個解釋也可以用。但是從這個喻裡邊呢，還沒有推到一切眾生了。

「然此童子」，但是這個小孩子那麼好，父母是很歡喜的。但是因爲年紀太小了，他在高興地跳，小孩子么喜歡跳了，很高興地跳跳，跳了一下，不注意的話，掉了一個很髒的糞坑裡去了。「次其童子」，他掉進去了，這個孩子的母親，親屬，看見這個小孩子掉到不凈坑去了，唉呀，很著急了。「雖發號哭憂嘆，然終不能入不凈坑拔出其子」，雖然很難受，自己大哭了，叫了，嘆了。但是他不敢跳下去，這個坑跳下去太髒了。

這我們也碰到一個，這是真的事情。就是我在寶光寺，有一個老比丘，一百零二歲，精神很好，喉嚨極大，就是耳朵差一點。耳朵差一點呢，他說話就特別響。我才去的時候，他跑來給我建議很多辦校的一些好的意見。但是過了一年左右吧，一個廁所里的糞池，他們工人掏糞了，掏完了，一個蓋沒有蓋。這個老比丘早上大概上廁所了。他沒有看到，天黑嘛，他不知道下邊是糞池。蓋子，平時蓋起來的嘛，他不知道，掉下去了。掉下去，大家上殿去了，他叫也沒有人聽到。一直泡到什麼時候呢？泡到大家下殿，才發現。幸虧這個糞池已經掏得差不多了，總算沒有淹在裡頭。但是這一掉呢，元氣大傷，後來沒有好久就圓寂了。他是一百多歲了，那麼大年紀當然不能掉進去了。

這裡是說呢，就是說這裡坑是很危險的。那麼他的親戚母親呢，只會哭，只會叫，只會嘆，不敢跳進去。

「次童子父來至其所，彼見一子墮不凈坑，見已急急舉止慌措，欲出其子心甚愛顧，全無嘔吐，跳不凈坑取出其子。」

他的父親來了，看見孩子墮了坑裡邊，見了沒有二話說，趕快地，急急忙忙地，把他最歡喜的孩子呢，要把他拉出來。「全無嘔吐」，也不嫌那個髒了，沒有嘔吐，就跳進去把他救出來了。這個一個公案呢，說明什麼呢？

此說三界爲不凈坑，獨愛一子謂諸有情，若母若親者謂聲聞獨覺，見諸有情墮生死中，憂戚嘆嗟，然不能出，商主長者謂諸菩薩，法譬合說。

「此說三界爲不凈坑」，這個三界就象不凈坑一樣，裡邊是很危險，會淹死人的。「獨愛一子謂諸有情」，這個獨子呢，就是一切有情了。「若母若親者」，這個母，他的親戚比喻的是聲聞緣覺。「見諸有情墮生死中，憂戚嘆嗟，然不能出」，他的母親也好，其他親戚也好，就像聲聞緣覺一樣，看見有情墮在生死的坑裡邊，他們也感到很可怕，但是很憂慮，很悲心，很嘆惜，但是他不敢跳進去救，不能把他救出來。「商主長者，謂諸菩薩」，這個商主，這個長者呢，就像菩薩一樣，他就是跟聲聞緣覺不一樣，他敢跳進去。他不顧一切，跳進去。「法譬合說」，這個一篇，法跟比喻合起來說。

又說獨一愛子落不凈坑，如母之悲，聲聞獨覺亦皆共有，故依悲愍，當發荷負度眾生擔增上意樂。

「又說獨一愛子落不凈坑，如母之悲，聲聞獨覺亦皆共有」，另外一個說法，一個愛子，掉入不凈坑去了，跟母親一樣的悲心，就是一般的悲心呢，聲聞緣覺不是沒有，不要說聲聞緣覺沒有悲心的，這個也不是的，他悲心也很大。「共有」，同有的。「故依悲愍，當發荷負度眾生擔增上意樂」，單是有個悲心，還不夠，你還救他不出來嘛。故依了悲心呢，還要發一個，這個擔子我擔起來，增上意樂。這個我來擔，這個事情我來做，是我的責任，這樣子擔起來才是菩薩了。

如是若發度有情心，然我現時不能圓滿利一有情。

「如是若發度有情心」，這是菩薩與聲聞不同了。引這個經呢，就是說明前面的，他的差別。單是聲聞緣覺修了四無量，他慈心悲心是有了，但是沒有擔擔子的增上心，是不夠了，眾生還是救不了了，那麼一定要有這個增上心起了，才差別於聲聞緣覺。

又非止此，即使證得二羅漢位亦僅利益少數有情，利亦唯能引發解脫，不能立於一切種智。

假使說我們發了度眾生的心了，心是發了，但是現在我沒有能力嘛。要圓滿地利益一個有情，還做不到。「又非止此」，不但如此了，即使我證到羅漢位了，二羅漢——聲聞緣覺了，也僅僅「利益少數有情」。聲聞緣覺不能利益一切有情，少數有緣的他是度的，度了他，雖都是解脫了，生死了。阿羅漢也度眾生，不是阿羅漢只顧自利，不管人家，他還是有機的眾生他還是度，度他還是出三界，還是成了阿羅漢果了。但是這個數字有限，只是有緣的，那麼最高的果呢，也僅僅是解脫三有，不能成佛的圓滿的利益。「不能立於一切種智」，不能使他們成佛了。

故當思惟無邊有情，誰能圓滿此諸有情現前究竟一切利義，則知唯佛方有此能，故能引發爲利有情，欲得成佛。

那麼該怎麼想呢？該怎麼辦呢？要這樣思惟了：無邊有情哪個能夠圓滿使一切有情，現前的——就是暫時的增上生了，究竟的一切義利——決定勝。那麼要圓滿一切有情的，現前、究竟的一切義利的話，我現在凡夫什麼都做不到。哪怕你證了聲聞緣覺，也僅僅是少數的，使他解脫而已。究竟的利益，那是只有佛才能夠。所以說無邊的有情，究竟的義利，也包括現前的義利，只有佛才能做到。既然我要利益一切有情呢，我非要成佛不可了。這就是又回結到前面，我們說就是要兩個雙求菩提自利與利他，發心利他故，求正等菩提。這就是回結到這個來了，自利利他都要圓滿。

這一段就是說要有增上心，才能區別到聲聞緣覺。因爲聲聞緣覺慈心悲心都有，但是缺一個增上心，增上意樂心的重要。這是它的因果的問題，講了。

　　壬二　如次正修

第二如次正修分三：^一修習希求利他之心，^二修習希求菩提之心，^三明所修果即爲發心。

「第二如次正修分三」，那麼怎樣子修呢？正修分三科。「^一修習希求利他之心」，這個利他的心怎麼修起來？「^二修習希求菩提之心」，求菩提的心怎麼修起來？「^三明所修果即爲發心」，他所修的果就是發心。第七個發心呢，就是我們要成的佛果了，發菩提心，他的果就是，發心的果就是佛了。

癸一　修習希求利他之心

初中分二：^一引發生起此心所依，^二正發此心。

子一　引發生起此心所依

初中分二：^一於諸有情令心平等，^二修此一切成悅意相。　今初

反正這個科我們念過去了，到下邊自然會講，就不要科上多花時間了。

丑一　於諸有情令心平等

如前下中士中，所說諸前行等所有次第，於此亦應取來修習。

前面下士道、中士道，前面所說的「前行等所有次第」，這個前行次第是什麼呢？據昂旺堪布說的呢，就是修六加行。那麼這些呢，在修上士道的時候，同樣是需要的。這個時候，「於此亦應取來修習」，這個時候我們現在還要修習的。

又若此中不從最初遮止分黨，令心平等，於諸有情一類起貪，一類起瞋，所生慈悲皆有黨類，緣無黨類則不能生，故當修舍。

我們前面說的七重因果，知母、念恩、報恩，這個修起來，夠了嗎？但是不行。單從這個修呢，基礎還不夠。就是說我們假使心又分黨類，什麼呢？就是說對某一些，我們是有貪著的，親愛的；對某一些呢，怨家，我們是瞋恨的，討厭的。那麼我們的慈心、悲心就是有分類的：對那些有情我們是起慈心；對那些有情我們不但不慈心，甚至於起瞋心的。那麼你這樣子的話，修的慈心悲心都是貪一類的，這個並不是真正的慈心，屬於貪的變相。

我們說父母愛子女，該是慈心吧？自己的一切都犧牲爲了子女，但是貪嘛，貪自己的子女，你人家的子女你肯不肯這麼干呢？不肯的嘛。那就是說這個還是煩惱，說得不好聽是煩惱，不是真的慈心。所以說你要真正慈心生起來，這個貪、瞋等這些煩惱心，都掃除。如何掃除？起舍心，一律平等看待。這個道理，他下邊要廣講。

這個假使說最初，不遮止，就是把分黨的心，不給它遮止，就不對治掉了。「令心平等」，遮止了分黨的心呢，心才能平等了。假使不遮止的話，心就不平等。那麼於一類諸有情呢，對有情來說就分類了：一類是貪的，他對我好的，親要起貪的；一類怨的，要起瞋的。那麼你所生的慈悲呢，都是分黨類的，就是說不是平等的。我們凡夫沒有經過修習的，實際上談不上慈悲了。這個都是貪的變相。這個所生的慈悲呢，都有黨類的，有偏向的。

「緣無黨類則不能生」，沒有黨類，不偏向的慈悲就生不起來的。不是你的孩子，你不愛的，你就生不起慈悲心。一般馬路上看見人家什麼受苦，跟我毫不相干的人，你眼睛閉閉就走掉了，不管了，所以慈悲心生不起來的。「故當修舍」，那麼既然你分黨類了，這個心不平等。黨類的後果呢，就是起煩惱了，貪了，瞋了。這樣子的基礎怎麼能修菩提心呢？當然不行了。要修舍心。所以說第一個要掃除這個分黨的心。如何掃除呢？要修舍心。　　

又舍有三，行舍、受舍及無量舍，此是最後。

「又舍有三」，舍有三種，我們學法相的，就是這些地方一定要注意，說這個舍，別說：「哦，這不苦不樂，叫舍。」在我們法相裡邊，有幾種舍呢，一般說有三個舍。「行舍」，我們的心所法里的舍心所，這是善心所裡邊的舍心所；一個是「受舍」，受裡邊，受心所裡邊，苦樂憂喜舍，或者是苦樂舍，這個舍心；還有一個四無量的「無量舍」，慈悲喜舍，無量舍；還有一個「不擇舍」，不起考慮的舍。就是這個事情，我沒去考慮它，沒有去簡擇它，你就不去管它。你去考慮考慮呢，有利的就要去了，不利的就要舍了，你毫不考慮。對這個事情沒有去經過考慮的，這個舍，叫不擇舍。這個呢，也是一種舍。那我們學法相，看到舍字，就要考慮一下這指的什麼舍。

就像我們以前討論的時候，討論一個苦，有的人就糾纏不清了，把受心所里的苦，跟苦諦的苦混淆了。從苦諦來說三界都是苦：苦苦、壞苦、行苦。但是從受來說，卻是分明的有苦樂憂喜舍，五個受，或者是說苦樂舍三個受，基本就三個受，心身分開嘛五個受。那麼我們說的行苦，就是這個不苦不樂的舍受。所以說在受裡邊行苦不是苦，是舍受。那麼壞苦呢，在受裡邊，是樂不是苦。但是我們要觀這個世間是苦的時候，觀苦諦的時候，一切都觀成苦的時候，這個樂就是壞苦。這個舍就是行苦了。這個我們前面都學過嘛。但是你碰到這些的時候，就要分析了：這個苦，受的苦，受心所的苦？還是苦諦的苦？你不能把苦諦的苦跟受心所的苦攪在一起，「這是苦，一定是苦！」那你這個，那麼受心所就是沒有分別了，都是苦了，你把受心所的苦安了苦諦上去。唉，這個世間不苦么，有樂受嘛，也有舍受嘛，這個苦不對了，要推翻了，所以這是不能混淆的。一混淆把那些結論都會打亂的。所以說，學法相，心要細。不要我們說的鬍子、眉毛一把抓。都是毛，都是一樣的，不一樣的。

這裡說，舍有行舍、受舍、無量舍，不是一樣的。那麼我們現在講的舍是什麼？最後無量的舍，這個舍，平等舍，是無量舍。既不是受的舍，也不是善心所的這個舍。是最後，無量舍。那就是說我們要修的舍是無量舍。無量，四無量裡面的舍。你取了個受舍，你搞錯了；取行舍，更搞錯了，把善心所都不要了。　　

此復有二，謂修有情無貪瞋等煩惱之相，及於有情自離貪瞋令心平等，此是後者。

「此復有二」，這個無量舍裡邊又分兩個，所以宗大師的思想非常嚴密。「謂修有情無貪瞋等煩惱之相，及於有情自離貪瞋令心平等，此是後者」，無量舍裡邊又有兩種，第一種修一切有情無貪、無瞋，沒有這些煩惱相，一切有情都離開了貪瞋，這是舍的一種；那麼另外一種呢，於一切有情呢，自已離開貪、瞋。一個是有情離開貪瞋；一個是自己對他們離開貪瞋。這兩種。那麼我們這個舍，是哪一個？無量舍的裡邊，我們要修的舍是哪一個呢？前面一個後面一個呢？這是後的。我們要修的舍呢，是無量舍裡邊的後頭那個。就是說自己對一切有情，離開貪瞋的舍。那麼這個目的明確呢，才能有的放矢，才可以如何去修。如果你目的不明確，亂修，得的果也是亂的，得不到我們要求的效果的。那麼這裡就是說我們要求的舍呢，對一切有情不起貪心，不起瞋心，令心平等的舍。這個就是我們的要修的舍。我們心對他們平等，不要這個起貪心，那個起瞋心。

修此漸次爲易生故，先以中庸無利無害爲所緣事，次除貪瞋令心平等。

那麼修這個舍心，修的次第呢，我們說從哪個下手？要這個舍心容易生起來呢？這個次第應當這樣子的：先用中庸的開始修。這個中庸的，就是對我非親非怨的，那麼無利無害的，對我們既沒有利益，也沒有害的，把它做我們的所緣。那麼對這一類人呢，離開貪，離開瞋，那容易生起來。既對我們沒有利，我們就不會對他起貪心；既對我們沒有害，我們也不會無緣無故地起一個瞋心，那麼平等心容易生起的。所以說，「爲易生故」，這個舍心容易生呢，先從容易下手，把中庸的那些有情，做我們的所緣境。然後對他們呢，除了貪心，除了瞋心，平等。對他們這一批人呢，既不貪又不瞋，心平等，這個一般說容易生起。　　

若能於此心平等已，次緣親友修平等心。

這個對於中庸的一批舍心修成功了，心平等了，既不貪又不瞋了。第二個對親，我們要修這個平等心。親友，對親愛的，要修不貪。不瞋呢當然不會起了，重點是不要對他們起貪心，不起貪心。爲什麼親友擺第二呢？因爲治無貪比無瞋還容易一些。你對他有瞋心的，要把瞋心平下來，那是很困難的。所以把怨家擺在最後修。那麼把中庸的平等心生起之後，對有親的那些修平等心，那麼重點的是不要起貪心。

若於親友心未平等，或由貪瞋分別黨類，或貪輕重令不平等。

那麼親友裡邊假使心沒有平的話，有兩種效果：一個呢，可能起貪心、瞋心，分別裡邊，這是我要的，這是我不要的，因爲我們親戚朋友裡邊也有些矛盾，那麼也會生瞋心。但這個呢，可能性少一點。就是說「或貪輕重令不平等」，那些對我特別要好的，貪心重一點；對我差一點的呢，貪的愛他的心呢輕一點。這是普遍的。那麼這兩種都會出現，那麼就是要把它掃平等了。親友裡邊當然第一個是不要起貪瞋了，分黨了。第二個，即使是貪，也不要是有輕有重。這個有不平等的心，貪都不要，輕的也不要，重的也不要。

此亦平已，次於怨敵修平等心，此若未平，專見違逆而起瞋恚。若此亦平，次當遍緣一切有情，修平等心。

「此亦平已」，這個也平下來了，那麼最後是怨敵，修平等心。「此若未平」，假使這個怨敵裡邊心不平等呢，「專見違逆而起瞋恚」，對怨家你不會貪了，對他們呢，只看到對我心不順了，我對他們起瞋恨心，那麼這個心就不平等了。瞋恨心是最壞的嘛，前面說過的，邪見固然是能斷善根，瞋恨心也能斷善根，所以說要把它除掉。「若此亦平」，最後怨家的心也平了。就是說不起瞋恨心了。那麼對他呢，也是平等捨生起了。

「次當遍緣一切有情，修平等心」，先是分三類：中等的，親的，怨的。這個三類修平等了，然後遍一切有情，修平等心，那就容易了。所以這個次第，是有善巧的。不按這個次第修，就不容易生起；按了這個次第修，容易生起，而且快。那麼按了這個次第生起來。

這個裡邊，我們說要強調一下的，假使說不修平等舍的話，平時我們對親的這個慈心啊，都是貪爲自性的，都是貪的成份。那麼平等捨生起之後，然後我們修知母、念恩、報恩、慈心、悲心呢，這些慈心悲心是不是還是貪瞋的呢？不是的了。因爲平等心修了之後，你這個貪瞋兩個煩惱也掃掉了。那麼這個慈呢，無貪爲性，善根的無貪的心，無貪生的慈心悲心。那麼這是我們要求的功德的，不是那些煩惱了，所以絕對不一樣。　　

若爾於彼由修何事能斷貪瞋，謂修二事。就有情者，謂念一切欣樂厭苦，皆悉同故，緣於一類執爲親近而興饒益，於他一類計爲疏遠，或作損惱或不饒益，不應道理。

他說，照你這麼說，照前面這麼說，這是應當要斷貪瞋，修平等舍了。那麼你要修平等舍，怎麼樣子能夠把這個貪瞋斷掉呢？那麼所以都有方法，都有修法。「謂修二事」，要修兩個事情。那麼就是對有情說，對自己說，兩方面來說。對有情來說的話，我們要怎麼觀想？「一切欣樂厭苦」，你對他歡喜，對他厭惡，「皆悉同故」，這個都是一樣的，這個下邊要說。「緣於一類」，本來是一樣的。你說一類執爲是親近而興饒益，一類執爲疏遠的仇恨的，作損惱或不饒益，這是不對的。因爲一切有情，他都是相同的。爲什麼相同？下邊要說。

就自己者，當作是思，從無始來於生死中，未經百返爲我親屬，雖一有情亦不可得，於誰應貪，於誰當瞋，此是《修次中篇》所說。

對我自己來說，應該這樣想：無始以來，生死裡邊，哪一個有情沒有幾百次地做我的親屬，這個一個也沒有，都做過親屬的。既然我的親屬都做過的，爲什麼這個要貪，那個要瞋呢？也是不合理的。前面，這個有情都歡喜，「謂念一切欣樂厭苦，皆悉同故」，這個同什麼？一切有情都歡喜快樂，都不歡喜苦——厭離苦，這是有情的，共同的。哪一個有情歡喜苦呢？哪個有情不要快樂呢？那麼有情都歡喜快樂，都要厭離苦，那麼你爲什麼一切有情，有一類么給他饒益，有一類么給他損惱呢？他們都想快樂嘛，你應當使一切有情快樂，都給他們離苦嘛。爲什麼對一類要給他快樂？一類給他損惱呢？這不對。自己來說，一切有情都是自己的親屬，爲什麼一類要貪呢？一類要瞋呢？都不合理。所以貪瞋要斷掉，這是《修次中篇》說的道理。

又於親屬起貪愛時，如《月上童女請問經》云：「我昔曾殺汝一切，我昔亦被汝殺害，一切互相爲怨殺，汝等如何起貪心。」

那麼另外，他又引一個經，「又於親屬起貪愛時」，你對這個親起貪愛的時候，那麼這本經正是當頭一棒。《月上童女請問經》裡邊有這個話，「我昔曾殺汝一切，我昔亦被汝殺害，一切互相爲怨殺，汝等如何起貪心」，他說你現在對我起貪心，我過去把你一切都殺掉的，把你全家都殺完的；我過去也被你殺害過。無始以來互相爲怨敵的時候很多，都是互相爲怨敵的，怎麼你現在對我起貪心呢？這個是不合理的，過去都是怨家，這個貪心無從生起了。

及如前說無定過時，一切親怨速疾變改所有道理，當善思惟，由此俱遣貪瞋二心。

「及如前說無定過時，一切親怨速疾變改所有道理，當善思惟」，就是前面說的，一會兒做怨家，一會兒做親家，在輪迴之中是沒有定的。過去的親家下一輩子是怨家，當輩子就做怨家的都有。以前好得不得了，後來鬧矛盾了，吵了，爭吵了，分手了，甚至於謀害了，社會上這些東西還少嗎？這很多。那麼都是不定的，怨親也是假的，一切怨親都一會兒改親，一會兒改怨，這個道理前面講過了，好好思惟。「由此俱遣貪瞋二心」，由這個道理呢，貪也不要貪了，瞋也不要瞋了。一切有情都是，怨了親了都做過的。對某些要貪，對某些要瞋，是沒有一定的必要的。你說貪他，他過去殺過你；你說瞋他，他過去也愛過你，做過你母親，這個都不合理。　　

此取怨親差別事修，故不須遣親怨之心，是滅由執怨親爲因，所起貪瞋分黨之心。

這裡來了個簡別，有的人說修怨親平等。怨親平等，那麼怨家也好，親家也好，都不認了，都一樣的。有些人呢，就是學佛不好的。他說一切有情是平等的，都是父母怨親，這螞蟻跟母親一樣看了。你這個母親有什麼了不得？跟這個螞蟻一樣看，都是平等的，這不孝了。或者呢，你要把螞蟻跟母親一樣孝的，做不到了！一般都是說對父母不孝。唉，你不過是個螞蟻，啥東西嗎？這些有嘛，我碰到過一些居士，就有這樣的思想。當然做沒這樣做。

那麼這裡簡別，我們說的修舍心，指的什麼？「此取怨親差別事修」，怨親的差別就是說貪了，對親起貪，對怨起瞋，這個差別這些地方來修，這個要修它平等。「故不須遣親怨之心」，並不是說把怨親這個事情都遣掉了，那成了個糊塗蛋了。自己的母親也認不到了，跟怨家一樣了，這個不是的。就是說你母親也好，怨家也好，都不起貪心，都不起瞋心，是指這個。不是說怨親的心都不存在了，那你還什麼呢，母親也不知道了，什麼叫知母呢？所以說，不是說要把你怨親的這個心除掉。是說，因爲有怨親爲因，而產生的貪瞋的這個分黨的心要除掉。那就是說我們要除的物件，很明確的，不要搞錯。很多人就搞錯的，把怨親認爲是一樣的了。我們說貪瞋不要，因爲怨而生的瞋，因親而生的貪這個要除掉，不是說怨親都沒有了。那麼這是說平等舍心了。

第二呢，下邊就是說平等舍心生起了，互不相干，那你怎麼生慈心悲心呢？那麼要生起慈心悲心的話，你要修悅意相。悅意相，我們對他生歡喜的，最高興的，那就是說父母對子女的關心，尤其是母親。那麼就是要先，你就是要修這個知母、念恩、報恩。那麼在舍的基礎上，要引發一切悅意相，這個修法呢，

今天呢，我們時間到了，下一次再講。

第七十講

上一次我們講了修菩提心的兩個傳承：一個是七重因果的，一個是自他相換的。我們開始呢，從七重因果的這個講起了。

那麼在七重因果的修法之前，先要修一個平等舍心。爲什麼要修平等舍心呢？因爲我們沒有修舍心之前，我們對的一切有情，怨的起貪心，這個貪是煩惱的貪；碰上這個怨的，起瞋心了；中庸的，非怨非親的，起一個不擇的舍心，也是一個不是很好的心，就是不去管他的舍；那麼你如果跟那些中庸的稍稍打交道呢，那是貪了，瞋了，雖然不是太大呢，還會生起的。所以說呢，要把一切有情看成平等，然後才生起知母、念恩、報恩，慈心等等。這個以後起的慈心就在沒有修平等舍心之前的這個不一樣的。那個是無貪爲性的，現在是以貪爲性的，這兩個質上是不一樣的。所以說一定要先修平等舍心，把那個煩惱的貪瞋去掉。

下邊就是說了，平等舍心的修法，先從中等的人修起，再從親的修起，最後是怨的。這個三個次第。修過之後，然後呢，遍緣一切有情，平等舍心，次第如此。那麼怎樣子修能斷貪瞋呢？就是這個二十六頁的：

「若爾於彼由修何事能斷貪瞋」？修什麼事情可以把它貪瞋斷掉呢？那麼是兩方面來說了：就有情方面說，一切有情，都歡喜快樂，都不歡喜苦，這是同樣的。那麼我們爲什麼要對一類呢，知道是親的要饒益他；一類呢是執爲是疏遠的，要損惱他，或者是不饒益他。這個分類呢，是不合理的。因爲有情的要求都一樣的，爲什麼我要把他分兩類呢？有的饒益；有的不饒益，甚至於損惱他。這是第一個不對的，那麼應當平等，這是有情方面說。

在自己方面說呢，無始以來每一個有情，都做過我們的親屬。也是說每一個有情呢，也對我們做過怨家。那麼做親屬的時候起貪；做怨的時候起瞋。就是這麼幾個有情，一下兒貪，一下兒瞋，變來變去，那也是一個不合理的。所以說貪也不是固定的是個貪，親呢不是固定的是親，這個貪也不必起；怨呢也不是固定的怨，這個瞋也不必起。

所以說，從自己方面說，有情是經常變化的，一會兒是親，一會兒是怨，這個貪瞋也不必起。從有情方面說，也不必起。從兩方面看，這個貪瞋都不需要的。

那麼這個裡邊強調的就是說不是把有情都看了一樣的。怨還是怨，親還是親。但是怨裡邊不生瞋，親裡邊不生貪，是這樣子。那麼昨天晚上有的人提問題呢，就是把怨親模糊了，認爲是看了一樣的了，螞蟻跟母親是一樣的，這個是不對的。

丑二　修此一切成悅意相

那麼今天接下去呢，我們說要引發「一切成悅意相」，就是悅意慈。那麼一切有情要使他看起來對我們是最歡喜的，這個心要生來。那麼就是要，最歡喜的是母親，母親跟孩子的關係是最好，悅意的，那麼就要修知母。

引發一切成悅意相者。

那麼如何引發悅意相呢？

《修次中篇》云：「慈水潤澤內心相續，如濕潤田，次下悲種易於增廣，故心相續以慈熏習，次應修悲。」

這個裡邊說，我們心呢，好像是田一樣的。田呢，先要澆水了，水澆上之後，再下種。這個種子呢，就能夠長起來了。我們心這個田呢，先要有慈悲的水，先要有慈的水，使它潤濕，然後呢悲心種子下去，悲心就長出來。那就是說，先要有悅意慈了，然後大悲心才生得起來了。　　

所說慈者，謂於諸有情，見如愛子悅意之相。

那麼這裡說的慈呢，我們說，「謂於諸有情，見如愛子悅意之相」，悅意，看上去跟自己的最歡喜獨生子的那麼樣子的歡喜。悅意，那麼就是這個慈。

又此所說由修等舍，平息貪瞋不平惡澀，如調善田。次以見爲悅意慈水而潤澤已，下以悲種，則大悲心速疾當生，應當了知極爲切要。

這個下邊就是從比喻上、從法喻同時說了。前面說，我們的田要把它潤。那麼這裡，修法裡邊說呢，先要平等舍心，修等舍，平等舍心先修了，這個修了之後，什麼意思呢？就是說田裡邊的，這些不平的那些東西把它去掉，要石頭小塊塊的東西去掉，那就是貪瞋了。把心裡邊，先把貪瞋這些粗雜的東西去掉。「如調善田」，把這個田調好。這個都是細的，細的泥巴了。這些粗的，雜的東西，不要它，。就是貪瞋了，要調掉，用平等舍心把它去掉。那麼田的泥土都調好了，那麼要加水了。「次以見爲悅意慈水」，看上去最歡喜的，這個悅意的慈，這個水呢，「潤澤」，把這個田澆灌了。然後呢下種，什麼種呢，悲心的種子。那麼這個種子，悲心的種子碰到這一類水，田也調好了，那麼當然會長了，那麼大悲心很快就生起來了。這個道理呢，「應當了知極爲切要」，這是很重要的，這個法上爲什麼這麼做，先要修平等舍心，再要修悅意慈相，就是這個道理。這個從我們種田的比喻裡邊，也可以推出來，這是極切要的事情。非這麼做不可。

此中有三，初修母者。

那麼裡邊呢，又分三科。「初修母者」，那麼要修悅意相了，悅意相裡邊就分三科來講：第一科是修母，就是說一切有情都是自己母親。

生死無始，故自受生亦無始際，若生若死輾轉傳來，於生死中未受此身，未生此處決定非有，故無未作母等親者。

生死是無始的，無始以來，從哪個開始呢？沒有。那麼這個時間就極長了。既然時間極長，自己投生也是投了無數次了。在無數次的投生當中，生生死死傳過來。在我們無始投生又死掉這個中間，沒有受到這個身的，就是說我們這個身體啊，不管哪一趣了，生都受過。在這個地方，沒有生在這個地方的都不會有。就這個地方，我們無數次的生，這個身體也無數次的得到，得到又死掉，死掉又得到。所以說呢，在生死之中，生在這裡，沒有一個有情沒有做過我母親的。這個時間有限呢，可能有些沒有做了。但是無始的，那就無限的，無限的時間裡邊這些有情，肯定都做過我母親。　　

如《本地分》引經說云：

那麼《本地分》，《瑜伽師地論》第九卷裡邊，他這麼說。

「我觀大地，難得汝等，長夜於此未曾經受無量生死，我觀有情，不易可得，長夜流轉未爲汝等若父若母兄弟姊妹軌範親教，若余尊重，若等尊重。」

這個《本地分》里引本經說，他說，佛看這個大地呢，你們長夜，就是這個地方，在你無始以來，在這裡沒有受過無量世的生死的，沒有。這個大地你們這個地方都受過無量生死。我看一切有情當中，找不到一個有情，無始以來在生死當中，沒有做過你們的母親、父親、兄弟姐妹、或者是軌範師、親教師（就是阿闍黎，和尚），或者其它的師長、若者等尊重（跟師長同輩的），那些人都沒有，都做過的。

此復非僅昔曾爲母，於未來世亦當爲母，無有邊際。

那麼不但是過去曾經做我們的母親。未來世，只要我們不出三界，沒有超出三界的，也是無始無邊的時間，無始無終，她也要無數次的做我們的母親，沒有邊際的。

如是思惟，於爲自母，應求堅固決定了解。

這樣子好好思惟了，當然一次兩次不夠的了，多多地思惟呢，那麼一切有情呢，確實是自己的母親，過去都做過，未來還要做。那麼這個了解呢，要「堅固決定」，決定如此，不易動搖了，退不了了。這個了解，這個勝解生起之後。

此解若生，次念恩等亦易發生，此若未生，則念恩等無所依故。

「此解若生，次念恩等亦易發生」，這個勝解生起了，決定她是我的母親。那麼以後的下一科，念恩報恩呢，這個也就生起了。

「此若未生，則念恩等無所依故」，假使我們這一科，知母的那一科，沒有生起來，或者生了不堅定，那麼下邊的念恩、報恩也生不起來；或者生了是飄飄的，那是虛言，沒有什麼實際的作用。所以說《菩提道次第》呢，它強調次第是非常重要。前一科沒有修好，下一科的效果是不會起的。

那麼我們修菩提心的時候，第一個平等舍心要修好。平等舍心修好之後，把這個對怨的瞋，對親的貪，對中庸的不相干，這些煩惱心呢，都可以去掉。然後重新來了，修無貪的慈，慈悲。但是要生起慈悲的話，那需要生起一個對一切有情極悅意的相，對自己極親的，就是看了最歡喜的。那麼關係最大的是母親，所以說把一切有情觀成母親的想。那麼這個觀想成功之後，成堅固決定的了解之後，然後，後面的才能生起來。這個沒有，後邊也沒有生，生不起。

那麼有的人他好像是自以爲自己菩提心已經彷彿地生起了，但是我說你這個平等舍心起了沒有？平等舍心沒有，後頭就不會有的。再一個，你出離心起了沒有？出離心沒有，一切眾生的苦你也不知道，你怎麼把他救出去呢？所以說，這個後後都要靠前前的，中間跳出來的，是沒有的。那麼我們也知道，在以前，九四、九五年，有些才來的，他就來不及說我求一個修菩提心的法。「哎呀」，我說：「你修菩提心的法，你要先修出離心了。出離心要觀苦了。要觀苦呢，下士道。下士道之前，還有個前導，還有依止法。」這些差一個就不行的。所以說，不要忙於後頭的，我看還是把前面的補夠，後邊的自然會來。前面不夠的話，後面都是懸的。　　

二修念恩者。

既然把一切有情當自己的母，肯定了。那麼母親對我們的關係怎麼呢？當然是恩了，那麼就修念恩了。這個念恩還是要想的。有些人對現世的母親還是很不孝，他不知恩。母親對他這麼好，他不知道，他還認爲自己很好，母親對他囉嗦，管得太多。那麼這樣子人有的，所以要修恩，修念恩。母親對我們的關係到底是什麼關係？全部是恩的關係。她對我們，一切有情對自己的獨生子都是無邊的慈愛，那是有恩。

修習一切有情是母之後，若先緣於現世母修速疾易生。

「修習一切有情是母之後」，我們前面說了，知母，一切有情都是自己的母親，這個肯定了。「若先緣於現世母修速疾易生」，那麼我們，都是母親了，過去的母親，她對我的關係疏遠，我們也沒有宿命通，想不起來。那麼最現實的，今生的母親。那麼從今生母親修呢，那麼這個恩的心，念恩的心就最快能生起來。　　

如博朵瓦所許而修，先想前面母相明顯，次多思惟非唯現在，即從無始生死以來，此爲我母過諸數量。

我們就用什麼方法呢？就博朵瓦他所讚許的方法來修。怎麼修呢？先在自己的面前，觀想自己的母親，明顯地顯現。那麼現了之後呢，就想，思惟，這個是我的母親，不但是我現生的母親，無始以來她做我的母親數量是無數次了，不但現在做，以前也做，以前不斷地做，做過無數次的母親了。在無數次的母親裡邊，她對我是怎麼對待的呢？

如是此母爲母之時，一切損害悉皆救護，一切利樂悉皆成辦。

「如是此母爲母之時」，那麼這個母親，她做母親的時候，對孩子，對我們這個孩子怎麼做的呢？「一切損害悉皆救護，一切利樂悉皆成辦」，對於我們有害的，她都給我們救護，給我們救出來，把我們防護，不受損害；一切利樂，能夠使我們快樂的，利益的事情，「悉皆成辦」，都給我們做。這個父母都這樣子嘛：孩子的一切，有損害的事情，他全部給你排除了，甚至於自己去受；一切利樂，自己該享受的，都拿給孩子享受，都成辦。

特於今世先於胎藏恆久保持，次産生已黃毛疏竪，附以暖體十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕穢手擦屎尿，種種方便，心無厭煩而善資養。

「特於今世」，那麼就觀想了，特別呢，過去無始以來都是這樣子的，那麼今世的想呢，更現實了，特別於今世呢，「先於胎藏恆久保持，次產生已黃毛疏豎，附以暖體十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕穢手擦屎尿，種種方便，心無厭煩而善資養」，那麼就觀想現世的母親。開始呢，十月懷胎，在這個胎裡邊，她這麼大一個肚子，非常不方便。但是她很注意，總是保持這個孩子不要受損害，「恆久保持」，一切該做的事情想做的都不做，就是爲保持這個胎兒不受損害了。那麼有的東西呢，本來要吃的，也敢不吃了；本來要運動的不敢運動了；本來要怎麼地，都不做了。目的是保護這個孩子。那麼生了之後，這個孩子呢，還是胎毛了，「黃毛疏豎」，細細的毛，這個看起來很髒的。但是母親呢，一點也不嫌臟，她「附以暖體」，抱在自己懷裡邊，十個手指捧玩，當做很寶貝的，把他抱起來。「哺以乳酪」，喂他的奶。「授以口食」，孩子沒有牙齒，自己親自咬了給她吃。他的鼻涕、髒東西給他擦掉。那個大小便呢，也不嫌臟，給他擦乾淨。種種的方便，各式各樣的，一點也沒有厭煩的，而最好的方法，使這個孩子，資養他長大。

又饑渴時與以飲食，寒時給衣，乏時給財，皆是自己未肯用者。

那麼長大一點之後呢，孩子餓了、渴了，馬上給他吃，給他飲；冷了馬上給他穿衣服；要用錢的時候，錢不夠了，馬上給他錢用。這些東西，吃的用的，都是自己捨不得用的；給孩子呢，卻是慷慨，一切都給。

又此資具皆非易得，是負罪苦及諸惡名，受盡艱辛求來授與。

這些飲食，這個衣服、資財是不是很容易得來的呢？都是很艱難得來的。「是負罪苦」，是背了罪、背了苦、背了惡名、受了各式各樣的艱辛，求的來。求來幹啥？給孩子用，所以說來之不易。這個我們以前在社會上干工作的時候就看到了：在單位裡邊，總是吵架，什麼東西了，多得很，所以賺幾個錢極不容易。甚至於有些不正規的錢呢，還要犯罪。那麼還要有些錢拿了，人家要譏嫌，要罵等等。但是做母親的，不管她受多少苦，多少辛苦，人家怎麼罵，她拿來錢呢，都是拿來先給孩子用了。

又若其子有病等苦，較其子死寧肯自死，較其子病寧肯自病，較其子苦寧肯自苦，出於自心實願易代，用盡加行除苦方便，總盡自己所知所能，但有利樂無不興辦，凡有損苦無不遣除，於此道理應專思惟。

「又若其子有病等苦，較其子死寧肯自死」，假使孩子有病了，她就非常之難受，最好自己代受。孩子要死呢，她寧可自己死，希望孩子就不要死。「較其子病寧肯自病」，孩子的病呢，寧可自己來害。「較其子苦寧肯自苦」，這個孩子有苦呢，她寧可自己受苦，叫孩子不要苦。這個「出於自心實願易代」，並不是假裝的，是真心地願意代他受。「用盡加行除苦方便，總盡自己所知所能，但有利樂無不興辦，凡有損苦無不遣除，於此道理應專思惟」，她用盡了方法，如何把孩子的苦除掉？盡自己所知的，所能的，只要自己有多少所知的、所能的方法，一切都用上去了。「但有利樂無不興辦」，只要對孩子有利的，使他快樂的，沒有一個不盡自己所知所能去做的；凡有損苦的，對孩子有利的，是受苦的事情，盡自己所知所能都給他遣除。這些道理，要好好思惟。那麼現世的好思惟了，過去的就不好思惟。自己的母親，過去沒看到，看看人家的嘛，這個容易思惟了。

有時候也有說，我們說世間上呢，確實也有一些父母呢，對子女是比較不合理的，就是不太歡喜的，也有。但是你想一想，畢竟是十月懷胎，給你養下來。給你養大了。像舊社會裡邊，我們是聽到很多了，那時候也沒有什麼節制生育了。孩子養下來，養下來之後，當然大戶人家是無所謂了；窮的，假使女孩子的話，就馬桶里一丟就不要了。養不起了么，一個女的，沒啥用處，那麼沒有把你丟在便桶裡邊，養大了，這個恩就不小了，那其它的就不要計較那麼多了。這些道理呢，應多多地思惟。　　

如是修已，若念恩心非唯虛言真實生者，次於父等諸餘親友，亦當知母如上修習。

那麼這個不是想一次兩次了，多多地修，那麼念恩的心確實生起來了，不是口頭的說說而已了。那麼真正內心是發起這個對母親的感恩的心，生起來了，那麼就調個所緣境了，對父親，對其它的親戚朋友，也一樣的，一個個去修。

次於中人知母而修，若能於此生如親心，則於怨敵亦應知母而正修習。

那麼這個親友修完之後，中等的，對自己沒有親，也沒有怨的人，也去修知母，就是把她當作自己母親的恩，這麼去想。那麼這個也生了之後，「則於怨敵亦應知母而正修習」。那麼最後呢，對怨家，也把他當自己母親的這麼地修，念他的恩。這個次第呢，跟修平等舍就不一樣了。平等舍是從中等修起，再修親，再修怨。這是從親生起，再修中等，再修怨家。

若於怨敵起同母心，次於十方一切有情，知母爲先漸廣修習。

假使怨家的，也能夠生起跟母親一樣的心，念恩的心生起了。那麼就「遍緣十方一切有情」，這個一起來，總的緣起來，都是母親，這樣子的廣地修習，推廣。那麼親友畢竟是少數了，要遍及到十方一切有情呢，就要推廣了。

那麼次第是這樣子，那麼修的具體的呢，他舉了一些，當然是我們可以回憶，但是你可以補充很多現實的，自己看到的。也有我們過去的一些文章，就是寫父母恩的那些，有這個很好的字、辭這些，也可以參考。總之要把自己的母親的恩，確實生起來。那麼這個下邊的就好辦了。如果這個念恩的心生不起，那報恩的心也不過是泛泛的。

尤其是，這個我也聽到很多了，因爲現在的人呢，是父母從小恩寵太大了，總感到自己了不得了，一般對父母都不太好。那麼這個就是要念恩的心多修。多修之後，就會改變你對父母的感情。這個改過來之後，才能說後頭的修法。如果對現實的父母，尤其是母親，還感到感情上格格不入，感到討厭，說她不好。那麼你這個修行呢，上不了路了，到此頂住了。那麼這個事情呢，要事實上呢，要通過很多的具體的事實，要把它衝過去。尤其對自己母親不太孝順的，經常觀母親過失的，這個要把它克服，把念恩的心，念、修得把一切母親的過失都蓋完了，看不到了，那麼再可說修下邊的了。　　

三修報恩者。

自然我們修了念恩了，那麼大的恩在我們身上了，那要報。忘恩負義，這個是很可恥的了，一般人性都是知恩要報恩，都天然會生起這個心來嘛。畜生也這樣子嘛，你給它喂它，這個狗你天天喂它的呢，它就會保護你嘛。人家賊來了，它就會保護你了嘛，這個何況是人呢？你對他有恩呢，他要報恩嘛，所以第三科呢，要真正恩，念恩生起來，報恩就容易了。「三修報恩者」。

如是唯除轉生死故，不能相識而實是我有恩之母，彼等受苦無所依怙，舍而不慮自脫生死，薄無慚愧何甚於此。

既然一切有情都是我們的母親，「唯除轉生死故不能相識」，就是除了我們要流轉生死呢，這個過去的事情想不起來了，沒有宿命通嘛，認不到她是我的母親。認不到，並不是說她沒有恩，實際上呢，一切有情都實實在在的，都是我有恩的母親，那麼就是現在因爲流轉生死了，而認不到而已。不能說認不到，恩就忘掉了。「彼等受苦無所依怙，舍而不慮」，她們在受那麼大的苦，地獄餓鬼畜生的苦、人間的苦等等，沒有依怙，沒有依靠的人。「盼子作救拔」嘛，父母受苦，希望孩子救嘛。那麼自己「舍而不慮」，舍了他，不去管他，自已了脫生死，這是自了漢。「薄無慚愧」，你這個太沒有人性了么，你這個心太薄了，不厚道嘛，沒有慚愧。父母這麼有恩，他在受苦，你不管他，自己跑掉了算數，這樣子怎麼好說呢？「何甚於此」？那個感情的薄，沒有慚愧，哪裡比這個再過甚，再過於的，再比這個再多的，哪裡還有呢？就是最薄、最無慚愧的就是這些人，所以說我們絕對不能這樣做。

如《弟子書》云：「諸親趣入生死海，現如沉沒大水中，易生不識而棄捨，自脫無愧何過此。」

這個宗大師不是自己說的話，《弟子書》裡邊就有這個，他就引原文。「諸親」，我們的母親。「趣入生死海」，在生死流轉。「現如沉沒」，現在正在受苦，好像沉在大水的，大水的苦海水裡，沉在底下一樣，或者在地獄餓鬼畜生的受大苦的時候。「易生不識而棄捨」，自己因爲投生，換了一個生呢，認不到過去自己父母了，這就不管了。「自脫」，自求解脫，自己了了生死，不管父母了。「無愧何過此」？這個無慚無愧還有比這個再過份的，哪裡還有呢？就這樣的人呢，太無慚愧了，是最大的無慚無愧的人了。自己的有恩的正在受大苦的時候，你卻不管他，跑掉了，這個無慚無愧，哪有比這個再過的呢？

故若棄捨如是有恩，於下等人且不應理，況與我法豈能隨順。

「故若棄捨如是有恩，於下等人且不應理」，最下流的還不應當這樣做，何況我們是佛弟子呢？所以說對有恩的人不能棄捨。所以這裡就說了，一定要發大乘心了，菩提心要生起來，不能單顧自己了。而現在一般人都是只顧自己了，這個事情我管不了了，就跑掉了。獨善其身，把自己保住就不管了。「況與我法豈能隨順」，那麼最下等的人，尚且不應理，在佛教裡邊，大乘法里，怎麼可以這樣子做？

如是思已，取報恩擔，即前書云：「嬰兒始産全無能，飲誰慈力授乳酪，依慈多勞此諸母，雖最下等誰樂舍。」

「如是思已，取報恩擔」，這個這樣子思惟之後，報恩這個擔子再重，也要把它擔起來。不能自己自了算數了，這個是不行的。這個爲什麼要呵斥小乘是焦芽敗種，就是從這個方面看的。我們說從生死流轉能夠逃出去，這是好事情。但是你自己走了，一切有情不管了，這是不對了，所以說要好好地思惟之後，報恩的擔子，那麼多的父母有情，一切有情的擔子，要把它擔起來，這個再重還是要擔。

「即前書雲」，就是前面這個《弟子書》里又說，「嬰兒始產全無能，飲誰慈力授乳酪，依慈多勞此諸母，雖最下等誰樂舍」？這也是講母親的恩。嬰兒，開始才產下來的小孩子，「全無能」，他一點能力也沒有，自己保護自己的能力半點都沒有。那麼他要吃了，喝了，還有穿衣服了，乃至他一舉一動大小便了，除了母親，哪個給他搞這些事情呢？「飲誰慈力」，他吃母親的奶，授之於他乳了酪了這些東西。「依慈多勞」，她慢慢給他哺養成人，花了很多的辛勞。這樣的母親，雖然最下等的人，也不敢，也不能夠把她舍掉。最下的人，哪個還是想，樂意把她舍掉呢？就是最下等的人，他還要報報恩了。我們說烏鴉還知道報恩，這個畜生還知道報恩，人不報恩了，最下流的也不會這樣子做，何況佛弟子。這個就是這麼說。所以說這個我們要警惕了，都是佛弟子，也是學大乘法的人，甚至於金剛乘的人，這個擔子不能舍。　　

又云：「由得誰腹而安住，由誰悲慎而取此，此母煩惱苦無依，最下眾生孰樂舍。」

一樣的道理。他說我們在沒有出胎之前，由哪個的腹裡邊安住，就是住在他母親胎裡邊，就是母親嘛。在母親胎里安然而住。母親呢到處照顧，不使胎兒受損，自己呢就受了很大的限制。那麼生出來之後，洗髒的又是母親，哪一個你這麼的悲心，那麼的謹慎，就是前面說的「十指玩弄」，抱在懷裡了，來把他抱起來，這樣子哺養呢？「此母煩惱苦無依」，那麼她對我們從生到出胎養大，花了那麼的劬勞。現在這個母親，因爲她有煩惱，受苦，煩惱造業受苦了。「無依」，沒有人救她。最下眾生孰樂舍？那麼最下流的人，也不會把她舍掉，何況佛弟子。這個都是警策自己了。

《無邊功德贊》云：「有情無明盲，意樂衰損慧，爲父子承事，慈悲饒益我。棄此獨解脫，非是我之法，故汝發願度，無怙諸眾生。」

這也是同樣的意思，《無邊功德贊》它裡邊，這本書裡邊也說，有情因爲無明就像把我們迷掉了，像瞎子一樣，看不到真理了。「意樂衰損慧」，我們因爲無明的盲，把我們的智慧都衰損了。智慧沒有了，看不清楚了。過去的成爲我們父子關係，互相承事的，就是過去他做過我們的孩子，承事自己父親，他百般地承事自己的。「慈悲饒益我」，或者是父親饒益他的孩子，互相的關係。那麼這個關係都是很密切的，都是很親的。現在我自己「棄此獨解脫」，把他甩掉了，自己就解脫去了。「非是我之法」，這不是我們佛教里的法了，不是我們的法。我們是學佛的人嘛，不該這麼做的。所以說應當發願，度脫一切沒有依怙的眾生。這就是發大乘心，不要舍眾生。　　

若爾如何報其恩耶，生死富樂母自能得，然彼一切無不欺誑，故我往昔於由煩惱魔力所傷，如於重傷注硝鹽等，於性苦上更令發生種種大苦，慈心饒益，應將彼等，安立解脫涅槃之樂而報其恩。

「若爾如何報其恩耶」，那麼這裡說了那麼多，是指一切有情對我們有恩了，我們要報他的恩了。那麼怎麼報呢？「生死富樂母自能得，然彼一切無不欺誑，故我往昔於由煩惱魔力所傷，如於重傷注硝鹽等，於性苦上更令發生種種大苦，慈心饒益，應將彼等，安立解脫涅槃之樂而報其恩」，那麼真正的報恩，這裡就說了。母親，一切有情是我們的母親，或者是父親了。她對我們有無邊的恩，如何報呢？那麼「生死富樂」，在世間上生死流轉的那些財富啊，世間的快樂啊，「母自能得」，一切有情自己有這個能力去追求嘛。前面說過的，畜生也能求嘛。畜生只要想吃東西的時候，它也會去追求。要喝水的時候，它也能找水來喝嘛。哪個妨礙它，它會跟它去鬥爭，把它排除。這個畜生都能，何況人呢？所以說生死裡邊的富樂，母自己她有這個能力，也可以得到的。

但是這些世間的富樂呢，都是欺誑。前面說過的，一下兒上，一下兒下，無常的，衰損的。「崇高必墮落，集聚終歸散」，這些都是無常欺誑的，都是欺誑的。「故我往昔」，所以說，我往昔，過去由於煩惱這個魔，煩惱就是魔，爲煩惱的魔所傷害了，等於說受了重傷了。如果再把這個硝鹽這些刺激的東西擺在這個傷口上去，「於性苦上更令發生種種大苦」，那麼苦上加苦了。那麼就是說這些世間的快樂呢，本來就不是樂，行苦嘛。行苦裡邊，再去追求，又造了很多業，那不是苦上加苦嗎？所以這些呢，我們報恩不是這樣的方式去報了。「慈心饒益」，真正我們要慈悲心，去饒益他的話。「應將彼等，安立解脫涅槃之樂而報其恩」，應當把他們安立在解脫涅槃這個快樂，出生死的快樂，這個報恩才是真的報恩。

那麼我們現在碰到的事情呢，世間上的矛盾很大的，一般對世間上的子女呢，總要求是報恩了，報恩嘛就是世間的恩。但是佛弟子的看法呢，世間的恩，要不要報？也是要報，這個不究竟的。你說報了之後，並不能使她真正地脫苦，甚至於苦上加苦。那麼真正的報恩呢，要使他解脫了，證涅槃，還要佛的無住涅槃。那麼這個方式呢，就不能直截了當地跟他們頂起來講了，這是要婉轉地，要很協調地慢慢地做了，這個就要花點功夫了。你說你要出家，父母一下子同意你出家，不容易的。當然也有過少數的父母，尤其是西藏的，他很願意把子女送到廟裡出家去的，但是在漢地畢竟是少數。那麼這些事情呢，就是要善巧了，不要太生硬的。因爲佛教的道理我們是懂了，他們還不懂的。對不懂的人講內行話，他是不能理解的。所以說，這個真正的恩呢是這樣子的，而他們是不理解的，那麼我們要中間做一些，不要太直的給他們說了。　　

《中觀心論》云：「又由煩惱魔，傷害已成瘡，我如注灰水，反令苦病苦。若有於餘生，慈敬及恩益，欲報其恩惠，除涅槃何有。」

這就是前面宗大師的話，引原文來說了。過去因爲煩惱的魔，把自己損害了，等於生個大瘡。那麼如果說在這個瘡裡邊再去加一點灰水，就是硝鹽之類的刺激的東西呢，「反令苦病苦」。這個本來是苦的病，瘡了，更苦。就是說世間上的一切富樂，本來就是苦，這是壞苦嘛，那你說再去給他增加這些苦，那苦上加苦。追求這些富樂的時候，又要造很多的業，那不是苦上加苦，是什麼呢？而且終究逃不出個行苦了。那麼假使有過去餘生，就是過去宿世對自己慈悲，或者是恭敬，或者是對自己有恩、有利益的人，要報他恩的話，我們不能用世間上的那些苦的東西來報恩了，只能是用涅槃了。真正脫離苦的涅槃，而且要無住涅槃。除了使他證涅槃，還有什麼方法報恩呢？只有這個東西才是真正的報恩。

不報恩擔，重於大海及須彌擔，若能報恩，即是智者稱讚之處。

我們說不報恩，這個擔子呢，這是「重於大海及須彌」的，這是極重。這個裡邊的文，是西藏的文了，跟我們的理解有點不一樣。他就是說不報恩，他說是這個擔子，這個擔子呢，極重，比大海、須彌山還要重。假使能報恩呢，那麼就是智者，佛菩薩所讚歎的。

如《龍王鼓音頌》云：「大海及須彌，地等非我擔，若不知報恩，即是我重擔。若人心不掉，報恩及知恩，令恩不失壞，智者極贊此。」

那麼這個話呢，下邊引《龍王鼓音頌》來說，「大海及須彌，地等非我擔，若不知報恩，即是我重擔」，他說，大海、須彌山、大地這個很重，他說這個不是我的重的擔子。而不知報恩呢，卻是我最重的擔子。那這個是最不好的東西了，這個擔子最重了。這個擔子是什麼？欠了很多的恩了，你不報了，這個重量是極大了，比大海、須彌山跟大地更重。大海、須彌山、大地是很重的擔子，但是不報恩，欠了人家那麼多恩，這個擔子卻比那個還要重。那麼你說，這個那麼重的擔子，你不報的話，不是對不起人嘛？趕快要報。「若人心不掉，報恩及知恩，令恩不失壞，智者極贊此」，那麼假使這個人心不掉舉，不掉的話就是不忘恩了，能夠報恩，知恩報恩呢，這個恩呢不失壞，不要忘失這個眾生對我們的恩。那麼這樣的人，就是智者――有智慧的人最讚歎的。宗大師前面那句話，就是這一個頌裡邊的引來的。

總之自母未住正念，心狂目盲復無引導，步步蹎蹶趣向可怖險崖而行，其母若不祈望其子，復望於誰。若子不應從其險怖救度其母，又應誰救，故應從此而救度之。

這個呢，宗大師說得很肯切的。這個我們就觀想一個很險的山坡，自己的母親，因爲沒有正念，爲什麼？無明嘛。心狂，心狂亂了；眼睛又盲，又是瞎了，就是前面的，因爲無明了，盲了，把智慧的眼睛遮掉了；也沒有引導。就是在這個險坡里，心既狂，眼又盲，又沒有人帶她走路，步步蹎蹶趣向，一步步的，她這個年紀大了，走路又不是健步，她是一蹎一蹶地在走。走向什麼？最恐怖的險崖，再上去，掉下去，那是千丈的深淵，太危險了。這個時候，母親不要求人家救？不望她的兒子，望什麼呢？那麼這個她，自己的母親，你孩子不救，哪個救呢？這個就是宗大師很懇切的話。所以呢，我們決定要「從此而救度之」，一定要把她救出來。這個擔子非擔不可，不擔是不行的。

如是若見爲母眾生，由煩惱魔擾亂其心，自心無主而成狂亂。又離慧眼觀增上生、決定勝道。又無真實善友引導，一一剎那造作惡行，如步蹎蹶。總於生死，別於惡趣賓士懸險，母當望子，子應濟母。如是思已，拔出生死而報其恩。

這是報恩的觀想嘛。他說我們這樣子觀想了，看到一切父母，做過我們母親的眾生，因爲煩惱魔，這個魔就是煩惱了，擾亂其心。我們說被魔擾亂，不能怪她了，怪魔嘛。那麼煩惱魔擾亂她的心，她做的壞事，不能怪她，該滅掉煩惱嘛。這個前面都講過了，煩惱是最大的怨敵嘛。他受的魔是煩惱，把她的心擾亂了。「心自無主」，因爲煩惱魔把她心擾亂之後，她自己作不了主了，這個成狂亂了，亂幹了。「又離慧眼」，又是無明蓋了，智慧眼睛沒開，這個增上生、決定勝觀不到。如果你有慧眼，當然求增上生了、決定勝了。她沒有慧眼，不會去追求這些。又沒有善友引導她走路，她自己亂走。「一一剎那造作惡行」，因爲煩惱亂的心，又是沒有慧眼，又沒有善友，善知識引導，那麼一剎、一剎那都在做壞事。就像步步蹎蹶，一步一步都在很危險地，一跛一跛地在走。「總於生死，別於惡趣賓士懸險」，總的來說，在三界生死流轉；別的來說，就更危險地說，惡趣裡邊，賓士，又在跑，最危險的地方在跑，那個一下去就死掉的了。那麼這個在生死危險之中，尤其是惡趣的險難之中，又是心狂了，又是沒有眼睛，又沒人帶路，這個正危險得不得了的時候，當然要希望來救她了。母決定望自己孩子，那麼孩子當然決定要救自己的母親了。「如是思已，拔出生死而報其恩」，這樣想了，救度一切眾生，使他出離生死，報恩的心決定會生。

《集學論》云：「煩惱狂痴盲，於多懸險路，步步而蹎蹶，自他恆憂事，眾生苦皆同。」

這個就是說，這是《集學論》的一句話，它的原義呢，就是說一切眾生都在受苦，不要去看他的過失了。但是這裡宗大師引來呢，就是說眾生在受苦。這個受苦的情況呢，就是前面一樣的，因爲煩惱的魔，把她心狂亂了；那麼無明的痴使她眼睛瞎掉了。在很多的危險的地方，一拐一拐地在走。「自他恆憂事」，自也好他也好，都是碰到的那些苦、憂的事情，眾生受苦都同的。那麼這裡說眾生都在受苦，都在受這些憂苦的事情，那麼他的過失呢就不要說他了。就是我們說，一個人已經受了極大的苦了，你還說他不好，你不要說了。那麼這裡是從慈悲心出發了，他的《集學論》的原義就是說眾生在這樣子情況受苦之下，就不要看他過失了。看他的功德，讚歎他就可以了。

此說如是觀已，不應於他尋求過失，見一功德應覺希有，然此亦合苦惱之理。

「此說如是觀已，不應於他尋求過失」，這個原義呢，宗大師說，我們這樣子觀眾生在受苦呢，他已經夠苦了，不要再說他的過失了；反過來呢，見他一個功德，如果他有一些些功德呢，應該要覺得他在這麼的危險之中，還能產生一些功德呢，這是希有難得了。那麼這是原義是如此了。但宗大師引這段文的意思呢，「然此亦合苦惱之理」，引這段文來配眾生受苦，這個也配得上。那麼配眾生受苦呢，就是我們要報恩了，就是這個意思了。那麼這段文總的說呢，既然你知道恩了，母親在這麼危險的地方，沒有人救。那麼你不報恩，誰報呢？　　

子二　正發此心

第二正發此心分三。

那麼下邊就分三科。

丑一　修慈

初修慈中慈所緣者，謂不具足安樂有情。

「初修慈中慈所緣者」，第一科，修慈，慈心、悲心、增上心。修慈裡邊，所緣的什麼呢？緣的是哪些眾生呢？修慈所緣的眾生就是「謂不具足安樂有情」，那些有情沒有得到安樂的，那麼修慈嘛，慈是與樂嘛。這裡我們要說一下，前面說的我們是七重因果呢，是悅意慈，悅意慈裡邊就生出這個與樂慈跟那個拔苦的悲，那麼這裡講的是與樂慈。一切沒有得到安樂的有情，不具足，是我們所緣的境。然後使他們安樂嘛，這是慈的。

行相者，謂^一念云何令遇安樂，^二惟願令其獲得安樂，^三我應令其遇諸安樂。

那麼慈的行相呢？就是說要這麼想，以什麼方法使他碰到安樂的事情，惟願令其安樂，我一定要發願，使他得到安樂。那麼哪個使他安樂呢？我應令其遇諸安樂，要我來使他安樂，就是說我們要第一個發願使他安樂。但是這個安樂呢，要他令他安樂，要他一定要得到安樂。哪個給他安樂呢？我要給他安樂，這個責任心就提起來了。　　

勝利者，

它有什麼好處？

《三摩地王經》云：「遍於無邊俱胝剎，盡其無量眾供養，以此常供諸勝士，不及慈心一數分。」

他說，「遍於無邊俱胝剎」，無邊的俱胝這個數目不可數的剎土，裡邊呢，盡其每一個剎土裡邊無量的供養品供養，以這個供養的時間呢，很長的，不斷地供養勝士，供佛菩薩了。「不及慈心一數分」，這樣子的財物呢，不及慈悲心一念，一念的慈悲心，數分，就是千分之一，萬分之一，恆河沙數分之一，還不到。

此說較以廣大財物，於究竟田常時供養，其福尤大。

「此說較以廣大財物，於究竟田」，究竟田，佛，「常時供養，其福尤大」。就是說起慈心呢，比無邊的剎土的，無量的供具供養最勝的福田，他的福報還要大，那慈心福報大了。

《曼殊室利莊嚴佛土經》云：「於東北方有大自在王佛，世界曰千莊嚴，其中有情皆具安樂，如諸苾芻入滅定樂。設於彼土修凈梵行，經過百千俱胝年歲，若於此土最下乃至於彈指頃，緣一切有情發生慈心，其所生福較前尤多，況晝夜住。」

這裡一本經里又說慈心的功德大了。在東北方有一個佛，叫大自在王佛。他的世界呢叫千莊嚴。這個裡邊有情呢都是具足安樂的。這個安樂呢好像入滅盡定一樣的安樂。滅盡定是一切煩惱的心都息下來了，只留下一個阿賴耶識了，第七識也滅掉了，那麼跟比丘入滅盡定一樣的安樂。在這樣子的佛土裡邊，你修凈梵行，經過百千俱胝的年，就是無量數的時間，修凈梵行。那麼在佛的凈土裡邊修凈梵行，功德很大了。「若於此土」，現在娑婆世界。「最下乃至於彈指頃」，時間很短，乃至一彈指那麼短。你緣一切有情發慈心，那麼這一彈指頃的時間，緣一切有情，生一個慈心，與樂的心。「其所生福較前尤多」，那麼你生的福報呢，比在那個佛剎裡邊，修凈梵行經過百千俱胝年歲的福報還要大。那就是慈心的功德極大了。

《寶鬘論》云：「每日三時施，三百罐飲食，然不及須臾，修慈福一分。^一天人皆慈愛，^二彼等恆守護，^三喜樂^四多安樂，^五毒^六刀不能害。^七無勞事得成，^八當生梵世間，設未能解脫，得慈法八德。」

《寶鬘論》也說：「每日三時施，三百罐飲食，然不及須臾，修慈福一分」，「每天三時」，一天六個時候，白天三時，每天三個時候，都是來布施。布施什麼？極多，「三百罐飲食」，每一時都供養三百罐飲食，這個福報極大了。但是你這個福報呢，不及須臾間，須臾就是極短的時間了，修慈的福報一分也不到。那麼就是說修慈的福報要比這些供養的福報要大得多。

「天人皆慈愛，彼等恆守護，喜樂多安樂，毒刀不能害。無勞事得成，當生梵世間，設未能解脫，得慈法八德」，那麼這裡說你修慈心的話，假使沒有解脫，你還得到八個功德，修慈的八個功德。哪八個功德呢？第一個「天人皆慈愛」，你要修慈心的話，天人對你都起慈愛心，你自己慈心嘛，當然人家對你也慈了；「彼等恆守護」，因爲他對你起慈愛呢，就保護你了，他們「彼等」就天人了，恆常地來守護你；「喜樂」，自己內心快樂，很高興，做壞事的人呢，一天到晚愁的，做好事的人呢，心裡是坦然，很高興，你起慈心，自己就心安樂。「喜樂多安樂」，心嘛是喜樂，身嘛多安樂，身心都快樂了；「毒刀不能害」。

這個「天人皆慈愛」，第一個功德；「彼等恆守護」第二個；「喜樂」，心喜是第三；身安樂是第四個；「毒不能害」，第五個；「刀不能害」，毒藥害不了你，刀杖那些兵器也害不了你，這是五、六；「無勞事得成」，那麼你不要花很多的氣力，什麼事情很容易成功，第七個；「當生梵世間」，下一輩子呢，可以生到梵世界去，那這就是說修慈無量的話，下輩子生梵天嘛。

這個就是說假使你沒有得到解脫，你修慈心，哪怕你沒有得到解脫的話，還有八個功德可以得到。

若有慈心，天人慈愛自然集會，佛以慈力戰敗魔軍，故守護中爲最勝等，故雖難生然須勵力。

假使有慈心的話，天人都慈愛你，給你起慈心了，愛護你，保護你了。「自然集會」，你不要喊的，他自然會來保護你的。那麼這裡舉個例，「佛以慈力戰敗魔軍」，佛在成道之前，這個波旬天王，魔王呢，佛要出三界了，他很憂慮了，就先是派魔女來迷了，不成功呢，就派大批的魔軍來打了，結果呢，佛以慈心把他們降伏了。所以說「守護中爲最勝等」，慈心，一切守護裡邊最大的守護就是慈心。佛，這個日月天的魔王，這樣大的魔軍來圍攻，而佛呢，起慈心，就把那些部隊全部打敗了，摧敗了，他們的箭都成了花朵，不能傷害，反而成了壯嚴。所以說真正守護裡邊，最勝的守護是慈心了。所以我們要得保護呢，你好好修慈心，最大的守護。一方面慈心的力量很大，再一方面人天還會保護你。

「故雖難生，然須勵力」，雖然這個慈心要生起來是不容易了，但是因爲它有這麼大的功德呢，也還是要努力去修起來。

《集學論》說，當一切心思惟《金光明》中，開示修習慈悲偈文，下至語中讀誦而修。

《集學論》裡邊說的，一切心，就是說你這個所有的，一切心就是經常要去思惟《金光明》這個經裡邊一個開示的，修慈悲的一個偈。「下至語中讀誦而修」，哪怕你就是念一念，念念它的話也好，如果真正的定中修更好。那麼《金光明經》的一個偈是什麼呢？

其文爲「以此金光勝鼓音，於三千世三界中，惡趣諸苦閻羅苦，匱乏苦苦願息滅」等。

這個以此金光，《金光明經》裡邊的一段文，它是金光的殊勝的鼓的聲音，在這個聲音希望聽到之後呢，三千世界裡邊，所有的惡趣苦，惡趣的苦，閻羅的苦，受閻羅王執法的苦，匱乏苦，就是求不得苦等等。「苦願息滅」，一切苦都願意把它息滅。就是說發願了，聽到鼓聲之後，一切這個三千世界所有的苦，全部願它都消滅。「等」，這樣子的頌，這是修慈悲心的一個偈。

修慈次第先於親修，次於中庸，次於怨修，其次遍於一切有情如次修習。

這個修慈的次第怎麼修呢？他是先在親友裡邊先修，這個容易生起；再中庸的，這個親生起了，對中等的再修；最後怨敵，對他們也修慈心；怨敵也修起了，這是有限的數字了，遍一切有情，無邊的，再廣泛地修，「如次修習」。

修習道理，如於有情數數思惟苦苦道理，便生悲愍，如是亦當於諸有情，數數思惟缺乏有漏無漏諸樂，樂缺乏理，若修習此，欲與樂心任運而起，又當作意種種妙樂，施諸有情。

那麼修習的道理是怎麼一回事呢？假使說「如於有情數數思惟苦苦道理」，我們想一切有情，他在受苦，這是苦苦。假使說，地獄，惡趣的苦，這樣子數數地思惟道理。當然了，眾生那麼多的苦呢，決定要生起悲愍心了，要拔苦了，要救他的苦了。那麼這是悲了。這是打個比喻了。

「如是亦當於諸有情，數數思惟缺乏有漏無漏諸樂」，那麼同樣的，我們要不斷地思惟，有情他沒有快樂：有漏的快樂，世間流轉的快樂；無漏的快樂，出世的修行的快樂，乃至證涅槃的快樂，他們都沒有。有漏的樂也沒有；無漏的樂也沒有。這個道理好好地修的話，那麼這個「欲與樂心任運而起」，這個修多了之後呢，你想給他快樂的心呢就任運而起，自己就生起來了。那麼就像觀眾生苦呢，拔苦的心就會自己生起來一樣。他缺乏快樂呢，你好好地思惟呢，與樂的心也會生起來。「又當作意種種妙樂，施諸有情」，不但是這樣子生起與樂的心，還要著意，一切好的快樂，殊勝的快樂，那是成佛的快樂等等，要施給一切有情，這是修慈。

我們說念文呢是很快，一個小時就念了很多，但是要修呢，卻不是兩句話，或者看個兩天，觀想兩天就成功的。這個《菩提道次第》，我們一輩子也修不完的，不要看得很輕易。這個從頭，依止法開始，一節一節地修，都要夠量，然後，才能起效果。如果說泛泛地看一遍，念一遍，甚至於學了一遍就算數了，那是不起作用的。所以說我們知道之後就要行了。如何行呢？好好思惟嘛，抽空自己把那些好好觀修。

好，今天時間到了。

上一次我們講到慈悲心，講的是慈心，那麽有三種。悅意慈，先是修母，那麽知恩、報恩。下邊就是說慈心的下邊，報恩這個下邊就是說，正發利他的心呢，第一個是慈心，慈心麽我們昨天與樂慈，昨天講了。它的修法、次第都講了。現在我們要補充一個材料，就是這個問題呢，經常有人問，好像是沒有太清楚的。尤其在這個講後頭的大乘，後頭的菩薩有六種的殊勝，這個跟種性的那個六處殊勝呢，可能會混淆，那麽不如把前面的這個種性的六處殊勝講一下，那麽跟後面講的時候呢，就不會混淆了。

那麽在講《菩薩地》的時候，種性我們也講了一下，但是它的《聲聞地》講過了，所以講得是很略。那麽這一次我們就補充《聲聞地》的，那麽《聲聞地》跟《菩薩地》呢，他的種性，就是他的功能不一樣。那麽菩薩的種性跟有這個堪能性，可以得到佛的一切智，證無餘涅槃；那麽《聲聞地》的種性呢，他的堪能性就是證到有餘涅槃，無餘涅槃這兩個。他的功能不一樣，但是很多地方是相同的。所以說把《聲聞地》的種性情況了解之後，對以後我們講這個菩薩的六處殊勝的時候就不會有混淆了。

那麽這裡呢，我們就看《瑜伽師地論》的二十一卷。我們是有個別有書的，也有個別的我們給一些講義了，那麽前面的我們就不說了。

《瑜伽師地論》云：「云何種性，謂住種性補特伽羅，有種子法，由現有故，安住種性補特伽羅，若遇勝緣，便有堪任，便有勢力，於其涅槃，能得能證。」

「云何種性，謂住種性補特伽羅，有種子法」，什麽叫種性呢？有種性的補特伽羅，他有一個法，就是種子的法。「由現有故」，這個法，他現實地有它，那麽「安住種性補特伽羅」，有這個法的那個補特伽羅——有情呢，他「若遇勝緣」，遇到殊勝的因緣，那麽就有堪能性，有這個勢力。「於涅槃」，這裡當然是《聲聞地》，聲聞涅槃；那麽菩薩呢，就是菩薩無餘涅槃，一切智。能夠得到，能夠證到。

《瑜伽師地論》云：「謂住種性補特伽羅，有種子法者，意地中說：此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。由此當知，此種子法，謂聲聞菩提種子。有附所依，有此種子法故，名諸種性補特伽羅。未遇生緣，安住自性，無有變異，亦無失壞，故名爲住。」

那麽下邊註解，「謂住種性補特伽羅，有種子法者，意地中說」，這是「意地」就是《瑜伽師地論》一個地，它說「複次此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子」，這是在《瑜伽師地論》的第二卷的第一頁裡邊有的，它說一切種子識是阿賴耶識了，假使有涅槃法的，就是有種子的，那麽種子都具足的；假使沒有涅槃法的，那麽三種菩提種子就沒有。那麽種子有三種了：聲聞的菩提種子；緣覺的菩提種子；跟佛的、菩薩的菩提種子了。「由此當知，此種子法，謂聲聞菩提種子」，那麽我們解《聲聞地》呢，當然聲聞了。「有附所依，有此種子法故，名諸種性補特伽羅」。所依，他所依的身心嘛。有這個種子法，有這個堪能性了。他就叫聲聞，他有聲聞性的這個種性的補特伽羅。「未遇生緣，安住自性」，沒有碰到緣的時候，生起這個種子緣的時候呢，他住在自性裡邊，堪能性是有的，「無有變異」，不會壞掉了，「亦無失壞」，既不會變，也不會失壞。「故名爲住」，他就住在這個種性裡邊，假使碰到勝緣，殊勝的因緣到了之後，他的就發起作用來了，有堪能性，有勢力，能夠證涅槃。

《瑜伽師地論》云：「問：此種性名，有何差別？答：或名種子，或名爲界，或名爲性，是名差別。問：今此種性，以何爲體？答：附在所依，有如是相。六處所攝。從無始世展轉傳來法爾所得。於此立有差別之名。所謂種性種子界性。是名種性。」

「問：此種性名有何差別」，那麽這個種子有多少差別的名字？或者叫種子或者叫界或者叫性，這是它的名字，這個我們不去管他了。「問：今此種性以何爲體」？那麽這是重要的，一個種性，它的體是什麽？「答：附在所依有如是相，六處所攝」，就在我們依的身心上邊，有這麽一個相貌。這個相貌呢，「六處所攝」，我們的六處就是眼耳鼻舌身意了，它所攝的。「從無始世展轉傳來法爾所得」，無始以來一直傳下來，法爾就是天然如此的，不要去這個造作的。天然是有這個種性。「於此立有差別之名」，就在這個法爾所得的那個東西體呢，它的名字也很多了。又叫種性，又叫種子，又叫界、性。這個就叫作種性。

《瑜伽師地論》云：「此中所依，謂有識身。《攝大乘論》說：此出世心從最清凈法界等流正聞熏習種子所生。此聞熏習，隨在一種所依轉處。寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。如是應知，附所依義。又如下說：住種性者所有諸相，謂與一切無涅槃法補特伽羅諸相相違，當知即名安住種性補特伽羅所有諸相。今指彼相違相，說有如是相言。又如下說：如此種子，非於六處有別異相，即於如是種類分位六處殊勝。是故是說六處所攝。又此種性，非無不涅槃法補特伽羅熏習可有。若許爾者，應不建立有無種性二種差別。然實不爾。即由是義，說住種性補特伽羅有種子性，從無始世展轉傳來，法爾所得。」

那麽看註解，這個註解很重要，所以我們印下來了。「附在所依，有如是相」，這句話呢，這個所依我們有識身，我們有識的身，就是我們的身了。那麽這個《攝大乘論》，我們學過了，回憶一下這個大概都想得起來。

「此出世心從最清凈法界等流正聞熏習種子所生」，我們這個出世的心、清凈的心是從佛的最清凈的法界等流，而「正聞熏習種子所生」。聽聞正法，如理聽聞正法，正聞，這個聽了之後，就種子熏習下去了，所生的這個聞的熏習。「隨在一種所依轉處」，這個熏習的種子在哪裡呢？「寄在異熟識中」，就在阿賴耶識裡邊。「與彼種合俱轉」，它但是不是異熟識，不是阿賴耶識，它寄在它裡邊的，跟它和合，同時生起的。「尤如水乳」，這個我們學過的。再回憶一下，都能記到。那麽跟水跟乳一樣，完全可以混起來的，不像油了水了兩個是粘不攏的，粘不住的，水乳就是膠融一體了。「如是應知，附所依義」，這個「附所依」就是這個意思，就是附在我們身上了，這個識就是阿賴耶識的種子了。

「諸種性者，所有諸相」，謂一切沒有涅槃法的補特伽羅，他呢跟它是相違的。「諸種性者」，他的相跟沒有種性的，跟沒有涅槃法的補特伽羅，他的相是不一樣的。這個就叫作「安住種性補特伽羅所有之相」，就是與那些沒有涅槃性的，沒有種性的這些相是不同的。

「今指彼相違相，說有如是相言」，因爲跟它們相違了，就是說它有這麽的相，跟普通的一般不一樣。下邊，這個下邊呢，後頭要說的。「又如下說」，後邊要說的。

「如此種子，非於六處有別異相，即於如是種類分位六處殊勝，是故是說六處所攝」，這個種子呢，下邊馬上要講，並不是說在六處——眼耳鼻舌身意，這個裡邊有個別個別的異相。就是在這個有種性的那些人的，他的身上，六處裡邊有特別殊勝的一個功能，這麽叫作「六處所攝」。

「又此種性，非無不涅槃法補特伽羅熏習可有」，沒有種性的，沒有涅槃法的補特伽羅呢，他是沒有的。「若許爾者，應不建立二者種性有無差別」，假使他也可以熏習，那麽有種性，無種性差別就沒有了。「然實不而」，但他們熏不上去的。「即由是義，說住種性補特伽羅有種子性，從無始世展轉傳來，法爾所得」，這是本性住的種性，還有習修成的種性了。

《瑜伽師地論》云：「云何種性安立？謂應問言：今此種性，爲當言細？爲當言粗？應答言細。何以故？由此種子，未能與果，故名爲細。若已與果，已習成果；爾時種性若種、若果俱說名粗。」

「云何種性安立」，這怎麽安立的？「謂應問言，今此種性，爲當言細」，這個是粗了細的問題，粗細問題呢，他就是說還沒有産果的時候，很微細，看不到，叫細；已經産生果了，比較明顯了，那麽看得到了，叫粗。這個我們不管了。　　《瑜伽師地論》云：「問：如是種性當言墮一相續，墮多相續？墮一相續墮多相續者：相續有四：^一自身相續，^二他身相續，^三諸根相續，^四境界相續。如攝事分說。今此義中，唯約諸根相續爲論。由前已說，六處所攝，故作是問：如是種性墮一墮多？」

「問如是種性當言墮一相續，墮多相續」？這個問題呢關係很大，所以我們要仔細說一下。這樣的種性，它是一個相續裡邊的呢？還是很多相續同時有的？那麽相續這個名相有四種：一種是自性的相續，自己的身心也叫相續。二他身相續，他的，其它有情的身心也叫相續。那麽所以說到相續呢，我們不要鬍子眉毛一把抓了，都是作爲一個了，它有四種可以說的。那麽第三種呢，諸根相續，每一個根，六根，它都有相續。那麽境界相續，對客觀的境界，它今天如此，明天如此，它有相續的。這個四個相續裡邊，我們指哪一個呢？是諸根相續。因爲講到六處了，諸根相續。那「由前已說，六處所攝，故作是問」，因爲前面說了，我們這個種性六處所攝的了。那麽六處所攝的，這個種性還是在六根裡邊的一個根裡邊相續的根裡邊呢？還是很多的六根都有呢？所以說問這個問題。

《瑜伽師地論》云：「答：當言墮一相續。答當言墮一相續者：此中義顯，唯墮意處，故言墮一相續。攝大乘論說：寄在異熟識中，彼異熟識意所攝故。」

「答當言墮一相續」，我們說不是六根都有，在一個相續裡邊。「此中義顯，唯墮意處」，在意處裡邊，就是意根裡邊有。「故言墮一相續」，那麽就意根有，其它的眼耳鼻舌身是沒有這個，沒有在裡邊的。那麽爲什麽說意根有呢？《攝大乘論》說：「寄在異熟識中，彼異熟識意所攝故」，這個《攝大乘論》裡邊又這麽講，這個種子就寄托在異熟識裡邊，第八識裡邊了，這個異熟識就是意處所攝的，這個異熟識屬於意處的，所以說這是只墮一個相續，意根，意處裡邊。那麽這裡很明顯了，這六處就是六根，就是六個處。

《瑜伽師地論》云：「所以者何？若法異相，俱有而轉；見彼各別種種相續，種種流轉。如是種子非於六處有別異相；即於如是種類分位，六處殊勝。從無始世展轉傳來，法爾所得；有如是想，及以言說，謂爲種性、種子、界性，是故當言墮一相續。」

「所以者何」？爲什麽說是墮一個相續呢？「若法異相，俱有而轉」，假使法不是一個同相的，就是六個根都有，那麽就六個法，六個根就不一樣了，同時「俱有而轉」。「見彼各別種種相續、種種流轉。如是種子非於六處有別異相」，假使說六處都寄的有，那麽六個不一樣了，「種種相續，種種流轉」，「有別異相」。「如是種子非於六處有別異相」，而我們這個種子呢，在六處裡邊沒有別異相。這個別異相講的很多，因爲這個不太重要了，不去管它了。「即於如是種類分位，六處殊勝」，那麽因爲它是在意處里有了，只有一處有了，所以沒有別異相。這個呢，就是證明「墮一相續」，就是說種子呢只在意處裡邊所攝的，前面眼耳鼻舌身這個五處種子不攝在裡頭。「即於如是種類分位，六處殊勝，從無始世展轉傳來，法爾所得；有如是想，及以言說，謂爲種性、種子、界性，是故當言墮一相續」，這就證明「墮一相續」。

《瑜伽師地論》云：「即於如是種類分位六處殊勝等者：有涅槃法補特伽羅，是名種類。安住種性位中，是名分位。彼所有相。與一切無涅槃法補特伽羅諸相相違，是名六處殊勝。依如是義，假想安立諸差別名。謂爲種性、種子、界性。非析諸行別有實物名爲種子，亦非余處；然即諸行如是種性，如是等生，如是安布，名爲種子。如是決擇分說。由是當知，種子非於六處別異相，是故言墮一相續。」

它說「即於如是種類分位，六處殊勝」等者，有涅槃法的補特伽羅，叫種類。那麽安住種性類，怎麽叫分位？如是種位分位，就是有補特伽羅的眾生，他安住在他種性的位置裡邊。他有什麽特徵呢？所有相續，與一切沒有涅槃法的補特伽羅不一樣的，他叫做六處殊勝。他這個六處是跟那些沒有涅槃法的眾生不一樣，是比他們殊勝的。「依如是義，假想安立差別名」，叫「種性、種子、界性」等等。那就是說，有種性的補特伽羅，他的六處殊勝呢，真正的寄是寄在意處裡邊，但是因爲意處裡邊有這個種性，那麽意處是種了，那麽它整個六處呢，就比那個沒有種性補特伽羅的六處要殊勝了。所以說呢，住在種性的分位上的這個補特伽羅，就是有種性的補特伽羅呢，他的六處呢是殊勝的，這就是六處殊勝。那麽我們後頭講菩薩有六種殊勝，那就是說另外的問題，不要混淆。那麽今天把這個六處殊勝呢就明確地說這個六處呢就是眼耳鼻舌身意處，這與後邊的六種殊勝是不一樣。

那麽另外一個問題：很多人問的不少次了，總是五六次是最少的，那麽個別的當然更多了，問了這個還要問，問了又問，那麽今天呢，我們想總結，再來說一下。就是前面的那個什麽，「於自利者唯寂滅爲足之心，不能遮除」，等等。這一套文章呢，我們有一個講義，因爲當時講的時候我也講清楚了嘛，講義就沒有念了。從後來的一些反映看呢，很多人對這個問題呢，根本還是搞不清楚。即使給他文字解釋了，他心裡還是一片空白，不曉得所指的是什麽東西。那麽這個情況呢，我們還是回顧一下，我們抄的一個講義裡邊，就是說「由此發心」，到「雙求菩提與利他故」。有一個講義，是《略論釋》的。它這個講義呢，很簡單，沒有轉彎抹角的，但是這些問題呢，基本上講了。那麽這個大家看一看，翻一翻。

《略論釋》云：「以發心必須具足自他二利，單緣自利發心固不圓滿，單緣利他發心亦不圓滿，須緣自他二利，且不自滿足，乃爲真實圓滿發心，此即發心之定量。又對治自利滿足之過，當觀佛功德，對治緣他滿足之過，當觀慈與悲。求無邊自利，當證佛法身；求無邊利他，當證報化二身；如是合自他二利無邊而發心，即爲具足性相。」

《略論釋》裡邊有一句話，「以發心必須具足自他二利」，我們發菩提心，不但是利他，還要自利。單是利他，當然很好了，但自利不夠，自利方面還不圓滿，這個心還是不圓滿的。所以說不但是利他要圓滿，自利也要圓滿。

「單緣自利發心固不圓滿，單緣利他發心亦不圓滿，須緣自他二利，且不自滿足」，自他二利要圓滿，而且這個圓滿呢無邊無際的要去求，要去做，不以此爲滿足的，這個才是真正的圓滿的發菩提心，這個就是發心的定量。我們說，發心怎麽樣子才算一個量呢？這個就是這個量。既要利他圓滿，又要自利圓滿，而且不以這個圓滿爲滿足，還要不斷地去做。

那麽下邊就是說，這個遮了不遮的問題，它就兩句很簡單的話。「又對治自利滿足之過」，自利圓滿了，就是說要自利圓滿，要遮了它這個過，那就是我們前面說的，單是這個求聲聞的涅槃了，不能遮自利的過了，自利圓滿的過不能遮了。那麽這是什麽叫過失呢?自利圓滿的這個過失，它要怎麽對治呢？要觀佛的功德，就是觀自己要成佛麽。佛的三十二相、八十種好等等異熟身的功德，我都要得到，這自利才圓滿。如果你單是利他，慈悲方面去做，那麽利他固然圓滿了，自利沒辦法圓滿。你沒有跟佛比較嘛，跟佛一比較才知道自己不夠麽。所以說要看佛的功德，十力四無畏大悲三念住，這些功德看了之後，就感到自己單是聲聞涅槃是不夠的，還要滿足這個很大的功德，才能夠達到佛的標準。那麽這個自利要，以寂滅爲滿足這個心如何對治呢？就是如何遮呢？就是要看佛的功德了。佛功德那麽大，你單單是證到了寂滅了，遠遠不夠，那麽這個才能遮了。你就要觀佛的功德。那麽自己也就要成就佛同樣的功德了，最這才能夠自利圓滿了。

「對治緣他滿足之過」，自已證了涅槃了，以爲利他就完了。這個用從慈悲去看了，「當觀慈與悲。求無邊自利」，你要利他，少數的聲聞緣覺，少數的人利了，而且利的最多使他圓涅槃，這個遠遠不夠。利他滿足要緣無邊的眾生，使他們都成佛，這才滿足。所以說從慈悲心來看，單是證到這個寂滅的，利他是不滿足的，要從慈悲去看，要慈悲，要予樂拔苦。一切有情予的樂，要是成佛的樂，拔的苦，乃至等覺菩薩的苦也要拔掉。那麽這個是無邊的利他了。那麽這是把利他的滿足，這個要遮掉呢，要修慈悲心了。

那麽這樣子既觀佛的功德，又修慈悲。那麽自利利他的那些以寂滅爲滿足的這個都可以遮除了。

下邊再給你簡單地總結一下，要求無邊的自利就是圓滿的自利，而且永遠不滿足的，不會滿足的自利，就是觀佛的法身，這是智慧才證到法身的。要求無邊的利他，不斷地度眾生，無邊際地、盡未來際地救眾生，「當證報化二身」，那麽要求報化身，這是福德資糧了。

「如是合自他二利無邊而發心，即爲具足性相」，這個合攏，把自利利他兩個都是無邊無際的永遠不滿足的自利利他的合攏來了，那就是真正的具足性相的發心，圓滿的發心了。那麽就是說「發心利他故，欲正等菩提」了，就是《現觀》的這兩句話了。

那麽這個註解呢，因爲文字比較這個符合我們的漢人的口味呢，好看一些，那麽你看不懂嘛，把這個看一看，再不會不懂了吧？我想再不會不懂了吧。這個問題應當解決了。

那麽現在我們要把下邊的接下去了，修慈前面是講了，現在是修悲。我們說，利他的因：知母、念恩、報恩。利他真生起來，真行，真要利他的真的行呢，就是慈心悲心增上心了。

二修悲中悲所緣者，由其三苦如其所應，苦惱有情。

修慈心講過了，修悲心，悲心所緣的境是什麽？「由其三苦如其所應，苦惱有情」，就是觀一個苦惱的有情。「如其所應」，就是說有的是受苦苦；有的是受壞苦；有的是受行苦。那麽色無色界的大部份是行苦；欲界的人天有壞苦，也有苦苦；行苦當然三界都有了；那麽惡趣的呢，主要是苦苦了。那麽「如其所應」，這些苦惱的有情，他是屬於哪個苦的，他是屬於什麽苦的，觀這些有情。

行相者，謂念^一云何令離此苦，^二願其舍離，^三我當令離。

「行相」，觀這些有情的時候，你觀的時候，心裡怎麽想呢？想就是說，他們在受苦了，怎樣子使他離開這個苦。「云何令離苦」？「云何令離苦」就是看到苦嘛想他離苦了，這還是一種比較客觀的想法；第二「願其舍離」，我自己要發願，使他的苦除掉，這是夾了主觀色彩；第三個呢「我當令離」，這個苦我們不發願把它除，哪個把它除掉呢？除了我還有哪個？這個就是我自己要擔這個事情，不能推給人家去做。這個是我自己要使他離苦，這個責任心就自己拿起來了。這個就是觀苦有情的時候自己心裡的行相，是心裡怎麽想的，一些動態了。

修習漸次先於親友，次於中者，次於怨修，若於怨處如同親友，心平等轉，漸於十方一切有情而修習之。

那麽這個悲心修習的次第，也是有一定的。「先於親友」，先從親友上修起，因爲親友的苦我們不忍麽，要先除，所以說從親友開始。那麽親友的苦觀好了，觀中等的，中等的嘛，也容易想起來；怨敵呢，我們一般就是說他受苦麽嘛，最好了，最好你多受一些，那麽這個就擺在最後，他修起來困難一些。「若於怨處如同親友，心平等轉」，假使我們修到怨親也跟親友一樣，心跟他們兩個一樣地轉了，就是說同樣地使他們要離開苦惱的心是同樣了。那麽「漸於十方一切有情而修習之」，那麽就擴大，一切十方的有情都修這個使他離苦的那些行相了，那麽這是修的次第。

如是於其等舍、慈、悲別分其境次第修者，是蓮華戒論師隨順《阿毘達磨經》說，此極扼要。

「如是於其等舍、慈、悲別分其境次第修者」（這個標點有錯，「別分其境」，「次第修者」不要斷掉的，這個句號把它斷掉了，它是一句連下來的），我們前面講的修平等舍的時候，修慈悲心的時候，修慈心的時候，這裡修悲心的時候，要「別分其境」，要怨的親的中等的，要分開來修，次第而修。這是不是我們多說的，「是蓮華戒論師隨順《阿毘達磨經》說」，這是蓮華戒論師根據《阿毘達磨經》而這麽說的。「此極扼要」，這個說法極重要。因爲我們修悲也按這個次第修不可，而這個次第呢是蓮華戒論師從《阿毘達磨經》裡邊引來的。這是佛所說的經裡邊引來的，有根有據的。而這個呢確實非常重要的。

若不別分，初緣總修似生起時，各各思惟，皆悉未生。

假使你不是這樣子按了次第的分別其境而修，不是分別來修的話。「初緣總修」，一開始下手就緣一切有情，總的來修了。那麽「似生起時」，好像我這麽一修呢，這個慈心悲心也像生起來了。但是「各各思惟，皆悉未生」，真正碰到具體的事情來了之後，你去思惟它，那麽一無所生了。結果呢，都沒有生起來。那麽我們可能也是犯這個毛病了，說修悲心了，就心裡觀想一切有情，我要使他拔苦。這個好像是這個有點味道了，但是真正一個具體你碰到一個怨家來了，你會不會救他苦呢？可能心裡就是說你該受苦，你這麽壞，你該下惡道，該地獄受苦去了。可能這個心又生起來了，那這個悲心不曉得哪裡去了。所以說一開始總修是不行的，沒有效果的。一定要按了次第先從親的修；再中等的修；最後是怨家而修；再擴大到一切有情而修。這個次第是不能越級的，是非常扼要的。

若於各各皆生前說變意感覺，漸次增多，後緣總修隨緣總別，清凈生故。

假使你這個給前面說的一樣，「各各皆生前說變意感覺」，就是照前面的次第，先是親的，再是中等的，再是怨的，各各地去修，都能夠産生改變我們的心態的感覺生出來了。那麽你慢慢地擴大，擴大到一國、一個世界，乃至宇宙法界，整個的那個擴大起來。那麽以後你去修的時候，總修也好，別修也好，這個慢慢增多嘛就是總的修了，整個法界都一起修了了。那麽以後呢「隨緣總別，清凈生故」，以後呢，不管你緣總的也好，緣個別的也好，都能夠清凈地生起這個悲心、或者慈心都能生起來，所以這個次第不能簡略。那麽你說按了次第怎麽修？要花很多時間嘛，那就是要花時間啊！這個修行沒有時間，這麽想兩下，心怎麽會變呢？我們說修行就是要凈化身心嘛。這個心無始以來牢不可破地自利，執著自己的利益。那麽你要把它放下來，要求遠大的利益，要拔人家的苦，當然是要花很多力氣了。這個氣力呢，時間要花很多時間了，但是方法是有的，只要我們肯做，都能改變心意，凈化身心。如果偷懶、怕煩，那就是說一無所得了，「皆悉未生」，就是這個。

修習道理、當思爲母此諸有情墮生死中，如何領受總別諸苦，具如前說。

那麽修習方法呢，那就是說就想自己母親了，這些有情當了母親看了。前面說過知母了，她在生死裡邊，受各式各樣的苦：總的苦――三界的苦，別的苦――六道裡邊各式各樣的苦，這個都來受，前面中士道里講的很多了。這個緣這些有情，都是自己母親，她們在受各式各樣的苦。

此復若修前中士道已生起者，比自心修易於生起，若於自上思惟此等，則成引發出離心因，若於他上而思惟者，則成引發悲心之因。

所以說這個《菩提道次第》呢，不能離開次第的。假使我們的中士道裡邊，前面修中士道的時候，這個觀苦，三界的苦已經觀成功了。那麽這個心呢，把自己這個怕苦的心比到一切有情身上去修，這個很容易生起來。假使自己沒有修起這個，那你現在上士道也生不起來的了。所以說中士道修好之後，那就容易了。

「若於自上思惟此等，則成引發出離心因」，自己看到受各式各樣的苦，那就是引發出離心，自己趕快出離三界。不出離的話，各式各樣的苦，過去受了那麽的多，現在還在受，將來受的更多。那麽你趕快出去麽，就不受了嘛。所以說自己好好地在中士道修的時候，對自己來說呢，可以引發出離心。那麽到上士道，把這個出離自己的苦擴散到一切有情身上去，那麽像她每一個有情都在受苦，而她都是我們自己的母親，那麽悲心就會起來嘛。這樣子就是引發悲心了，所以說離開中士道，上士道是空的，空中樓閣，生不起的。所以中士道修好，上士道也就修好。中士道修得是十分好，上士道也是十分好；中士道修五分的，上士道只能到五分爲止了，所以這個不能越級。那麽中士道的出離心生起了，你把它比度到他身上去，一切有情也在受這個苦，況且都是我的母親。那麽這樣一思惟呢，悲心就生出來了，「引發悲心之因」。

然未先於自上思惟，則不能生令至扼要。

但是你中士道自己身上苦還沒有觀好，感到這個世間還蠻好的，可以呆下去，追求幸福生活的。那麽你這個悲心，要對一切眾生起悲心，拔他的苦呢，不能生起。「不能生令至扼要」，也達不到要領的。因爲你自己都不感苦，怎麽把他救出去苦呢？對他的當然也不感到苦嘛，也不要去救了。

此乃略說，廣則應如《菩薩地》說，悲心所緣百一十苦，有強心力應當修學。

這裡說的苦，根據中士道的呢，它是略的了，因爲單求自己了。你說菩薩要觀一切眾生的話，那這還不夠的，要廣的，廣的在哪裡呢？《菩薩地》。那麽要看的話就四十四卷，第十至十四頁，裡邊廣說了這個菩薩的大悲心呢，他所緣的苦呢，有一百一十種，那就很多了，一切眾生受的苦有一百一十種的多，那麽我們悲心呢就量也更大了，不單是緣緣前面的三苦八苦了。「有強心力」，假使心力強的，就是他這個堪能性強的，這些人呢就可以修學。那麽心力弱的，我勸你們就暫時看看算了。一看的話，把你頭也看昏了，看那麽多苦害怕了，退掉了。那這是說心力強的要照這個修學，心力弱的就根據前面的修。

此說較諸聲聞現證究竟苦諦，以厭患心所見諸苦，菩薩修悲思苦眾多，若無量門思惟無樂苦惱道理，慈悲亦多。

這就是說聲聞，我們修苦諦的時候，那個時候你要證那個苦諦了，以厭患的心，厭患三界的這個苦惱了，那麽所見的苦呢是我們前面說的那麽多了。但是菩薩要度眾生，他要修悲心，想的苦呢要比我們聲聞的要多得多了，這是一百一十多苦，這還是略的，廣說是無邊了。「若無量門不思」，少數了，無量的門來思惟。「無樂」就是慈了，要給他樂；「苦惱」，拔苦了，悲了，要把它拔掉。這個道理，以無量門地思惟的話，那麽你的慈心悲心也就越多了。所以說以聲聞的心來思苦，菩薩是不夠的，他生的慈悲心也不會太大；緣一百一十種苦就擴大了；但是以無量門來思惟呢，眾生都是沒有快樂，都在受苦，那麽你予樂拔苦的心也就越多。所以說我們修菩薩道的，那就要無量門來去思惟了，不能權住於聲聞的一些爲滿足。

若恆思惟則能發生猛利堅固；故少教授便覺飽足，棄修諸大教典所說，力極微弱。

「若恆思惟，則能發生猛利堅固」，假使說你經常地思惟這些道理的話，那麽你就可以生起猛利的，不是很小小的，同時是堅固的，不會動搖的，不退的（這個該斷了）。「故少教授便覺飽足，棄修諸大教典所說，力極微弱」，所以說前面的說要無量門的來思惟才能夠産生猛利的堅固的悲心慈心了，這個也不會退了。所以說你得到一點點的教授就感到滿足了，就算到此爲止了。「棄修諸大教典所說」，那麽很多的經教裡邊所說廣的，廣大門的就不要了。這樣子你修的話，「力極微弱」，那你力量就很小了。所以說修聲聞乘的時候，所用的法門，他是夠了；修菩薩道的時候不夠，要求廣大門去追求。

此如前說趣大乘門，是發心理及以大悲爲根本理，善別此等，以觀察智思擇修習，後生證悟。

這個就是前面說過的，我們進入大乘的門，是發心這個道理要好好知道。那麽以大悲爲根本，我們菩提心以大悲爲根本的。「善別此等」，這些道理好好地去觀察、簡別，「以觀察智思擇修習」，以觀察的智慧，去好好地思擇修習，思惟修習，精勤地串修了，不斷不斷地去思擇了。那麽「後生證悟」，以後呢，就能夠産生證悟了，就産生證的效果就出來了。這是說要把前面的道理都要弄透了。

若其知解未善分別，唯專策勤略生感觸，全無所至，修餘事時皆如是知。

「若其知解未善分別，唯專策勤略生感觸，全無所至」，你假使說這些道理沒有好好地分別，好好地思惟。「唯專策勤略生感觸」，那麽你就以少爲足了。努力地去修那些，道理沒搞清楚，那麽就馬上拚命去修了。稍微生一點點感觸，就認爲好像已經見效了。這個「全無所至」，這個是一點也沒有達到我們所要求的目的，就沒有成就。

這裡就是說呢先要把事情搞清楚。「知解未善分別」，你這個知解還沒有好好地分別，就開始修起來了，那麽你效果也不好的。「全無所至」，單單生一點感觸，好像是有點證驗了，實際上沒有成就的，毫無成就的。所以說不要似懂非懂地就修起來了，道理是要緊的。道理搞清楚了，修才是這個真正的效才見。「修餘事時皆如是知」，不但是修悲心了，修慈心了，修一切其它的都一樣，先要把這個知見要善於分別，決擇，搞清楚了，搞透了，然後去修。否則的話，「略生感觸全無所至」，雖然有點感觸，實際上對真正的修是沒有達到目的的。這就是說修裡邊要注意這些問題了。

其悲生量者。

那麽下邊就是說量：悲心生起，到怎樣子呢夠量？這個《菩提道次第》就是好在這裡，它教你方法如何生起，生起到什麽時候才是夠量？都有。

《修次初篇》云：「若時猶如可意愛子，身不安樂，如是亦於一切有情，欲凈其苦，此悲行相任運而轉，性相應轉。爾時即是悲心圓滿，得大悲名。」

《修次初篇》裡邊就說了：怎麽樣子叫悲心圓滿？怎樣子叫成了大悲呢？就是要這樣子才能算數。就是說就像一個最好可意的愛子，最歡喜的孩子，獨生子，他身上有不安樂了。那麽你對一切有情，你想把它除掉了，這個不安樂你當然要除掉它了，這是悲心了。你對一切有情呢，想除他的苦，「欲凈其苦」，同樣對於一個自己最可愛的孩子，身上不安樂的苦要除掉的心一樣生起了。「此悲行相」，這個悲心呢，任運而轉。任運而轉呢就是說，不要加功用行。不要說：「哦，這是眾生有情，我要起悲心來使他拔苦。」不要去這麽用功了，自然地就生起來了。「任運而轉，性相應轉」。

「性相應轉」呢，這個在《略論釋》上呢，「如本性而轉」，就看他自己本性一樣，就這樣子的生起來了，這個時候就叫悲心圓滿了，也可以叫大悲了。因爲緣的一切有情呢，它就叫大悲了。那麽這個話，我們好像有一個筆記吧，看一看。

《略論釋》云：「其修習法，須先了解悲心之意義，次緣少數有情依義而起作意。次緣一切有情而起作意。次如慈母於獨子之苦，次如常人於自身之苦，任運而起，隨時隨地現前，入於無作，是爲大悲圓滿之量。」

悲心生量，《略論釋》裡邊它就怎麽說呢？哦，這裡介紹修法，它說「其修法」，修的法呢，「須先了解悲心之意義」，那就是說先要了解了，什麽叫悲心？先要善了知。「次緣少數有情」，那麽就是親的、怨的、中等的了。「依義而起作意」，依這個道理，就是依這個悲心的道理去修了，去作意。那麽這是造作的了，開始是造作的修了。個別的修了，緣一切有情，擴大了，「一切有情而起作意」。那麽最後，到後來呢，它的心，産生的悲心呢，就像母親對獨生子的苦一樣要把它拔掉。再進一層呢，就像自己身上的苦一樣，自己身上的苦，那不要作意的，不要去下功夫，它馬上就任運起了，隨時隨地要把它拔掉的。這樣子呢，「無作」，沒有造作的。開始有造作的，後來是無作，任運而起了，隨時隨地都能現起的，這個叫「圓滿大悲之量」。那麽這是補充了一些意思了。

《略論釋》云：「所謂任運，即相應之意。如本性而轉者，謂見有情受苦如自身苦，是爲如其自性而轉，如自身覺得輪迴是苦。悲心圓滿者，必緣一切有情，非僅緣一二有情。」

但是裡邊我們還要補充一個，什麽叫「任運而轉」？什麽叫「心相應轉」？那麽《略論釋》上還是有一些，所謂任運轉，任運就是相應，任運就是相應了，就是不要造作了，本來是相應的，這個心是自然地生起來的。「如本性而轉」，什麽叫如本性而轉？「謂見有情受苦如自身苦」，這是昂旺堪布呢，就是比這個，《修次》裡邊又加了一個，《修次道》如慈母看到兒子的苦一樣，要把它拔掉的，就叫悲心圓滿。他就是說像自己的苦一樣，那就是天然的要把它除掉的，那麽「是爲如其自性而轉」。

「如自身深得輪迴是苦，悲心圓滿者，必須必緣一切有情，非僅緣一二有情」，那麽悲心圓滿的呢，當然是大悲了，緣的一切有情了。那麽自己有苦，天然地是會生起，要把它除掉。那麽你對一切有情的苦也就這樣天然地生起這個心，要把它除掉，那這就是大悲。這是解釋任運而轉，心相而轉，心相隨轉，可以去參考一下。

此說心中最愛幼兒，若有痛苦其母能生幾許悲痛，即以此許而爲心量，若於一切有情悲任運轉，說爲圓滿大悲體相，由此生起大慈之量，亦當了知。

那麽下邊，「此說」，這是宗大師解釋，「此說心中最愛幼兒」，我們現在說獨生子了，年紀還小的時候。「若有痛苦」，假使他有，受了痛苦了，或者是病痛了，或者是受了傷害了。「其母能生幾許悲痛，即以此許而爲心量」，他的母親能夠生起，當生起多少的悲痛的心，就以這個心爲量。對一切有情，他碰到一切有情有什麽痛苦的時候，他也是那麽大的悲心生起來。「任運而轉」，而且這個悲呢，不是造作的，是天然的，任運而轉的。這個叫作「圓滿大悲體相」。

昂旺堪布呢，是調了一個自身。昂旺堪布呢把自身的苦，擺進去呢，一般人好理解一些。因爲孩子的苦，畢竟還隔了一層，不是自身了，這個裡邊有簡別。有的母親呢，確實對孩子的苦呢，勝過自己的苦，情願自己死掉，把孩子活下來，這是有的。但是還是有的母親呢，雖然愛孩子，但是她在關鍵時刻還是照顧自己。

這個有一個公案，這個公案好像也是佛經上的。有一老太太，她抱個孫兒子，使她歡喜得不得了，她經常跟人說：「這個孫子呢我是最歡喜的，我一切都寄托在他身上，情願自己犧牲生命也要保護他的。」那麽這樣子經常說，人家看她很愛護他了，平時對他很好了，就這麽過了。但是有一次，家裡失火了。失火了呢，這個火燒起來了，這個祖母當然了抱了個孫子避火了。但是避到後來，四面都燒了，這個逃不掉了，她就天然的也沒有加考慮的把這個孫子拿去擋火去了，保護自己了。那就是說人的自私心還是很大，雖然你平時對這個孫子那麽疼愛，說要犧牲自己保護他的。但是在關鍵時刻，她也沒有動腦筋，她就把這個孫子做個擋火牌，把火擋住，自己避開火了。那就是這個心呢是無始以來的，在我們下意識裡邊那個自愛的心，她暴露出來了，就超過那個愛子的心。

那麽昂旺堪布就根據這個來說，以自己的心，愛護自己，自己的苦要拔除那樣地生起來了，那麽就是大悲。那麽這個這裡呢，是真正的有情母親，她是把孩子的苦比自己的苦還要厲害的，這樣的人還是有的。那麽這樣子的心起來呢，叫圓滿大悲。

這兩個說法，總的來說呢，就是說對一切有情最大的悲心生起來了，這是大悲心。

「由此生起大慈之量，亦當了知」，那麽大悲心的量，是這樣子叫夠量了。那麽大慈，它的量也同樣了，對自己的孩子，他沒有快樂，你要給他快樂的心；跟一切有情沒有快樂，要給他快樂的心相同了，那就大慈了。

又彼《論緒》云：「由修如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提，以爲自性菩提之心，不須策勵而得生起。」

你有這個大悲了，那你發願，要拔濟一切有情的苦。「願求」，那麽你這個悲心了，生起來了，要拔一切有情的苦，要拔掉。那麽這樣子你要拔掉他的苦，必須自己要有很大的能力了，那麽要求無上正等菩提。那麽這個樣子的心呢，就是自性的菩提心了，這個就不要策勵了。因爲大悲的原因呢，自然他就不要經過努力，不要去經常鞭策，他就會起來的。大悲心會推動他，生起來。

此說能生願心之因，須前所說如是大悲。由此當知大菩提心發生之量，此非已至高上聖道所有發心，初發業者所有發心說爲如是。

「此說能生願心之因」，能夠生起願菩提心的因呢。「須前所說如是大悲」，（這個字刻錯了，不是大慈，是大悲。那個其它本子大悲，我們也可以查一下藏文本，因爲這裡講的是大悲，前面也都是說的大悲是菩提心之因了，所以說我們的看法呢是大悲，不是慈。）所以說能夠生起願菩提心的因呢，就是我們一定要前面說的那個大悲。「由此當知大菩提心發生之量」，這樣子這個，我們要知道菩提心生起的量。但是這個量呢，「此非已至高上聖道所有發心」，這不是證得很高的，見道以上的聖者，他說的發心。「初發業者所有發心說爲如是」，我們說的現在說的大菩提心呢，發生之量呢，是初發心的菩薩所有的發心，是這樣的。那麽這個初發心的菩薩的大菩提心是怎麽的呢？

《攝大乘論》亦云：「清凈增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。三無數劫起首菩薩，亦鬚髮起如是之心。」

《攝大乘論》，這個我們也學過的，它第七卷裡邊，它說：「清凈增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。三無數劫起首菩薩，亦鬚髮起如是之心」，就是說我們三大阿僧祗劫的第一個阿僧祗劫的菩薩，就要生起這樣的菩提心，那麽這個菩提心我們在《攝大乘論》學過了，但是恐怕大家記不住，我們還是寫了個筆記嘛。（這個在哪裡？在這個清凈，你們自己找一找。因爲我這個很亂，寫的時候沒按次第。這個找到了麽就看。）它說。

《攝大乘論》：「清凈增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫：勝解行補特伽羅（十住、十行、十迴向）於解行地中，經初無數大劫，修行圓滿。『清凈增上力』者，謂善根力及大願力。由善根力，應知所治，不能降伏（即能降伏所治）。由大願力，應知常值諸善知識。『堅固心升進』者，謂發牢固心，起增進行。牢固心者，應知所發大菩提心，諸惡友力不能令舍。增進行者，應知現在及生生中，善法常增，終無退減。齊是名爲最初修行三無數劫（三無數劫起首）。」

「清凈增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫」，這個《攝大乘論》裡邊怎麽說？「勝解行補特伽羅」，就是勝解行地的，那些還沒有見道以下的了。「於解行地中」，經過第一個阿僧祗劫，修行圓滿了，這是第一個阿僧祗劫圓滿了。這樣子的勝解行地的菩薩，他的情況怎麽樣呢？就是下邊：「清凈增上力」，他的善根力、大願力，因爲他的善根力呢，他所對治的那些法呢，不能再反抗了，就是說，他已經降伏他所對治的東西了，叫善根力呢，叫清凈了，善根清凈了。要對治那些法，都已經降伏了，不會再起來了。

又發了一個大願力，這個增上力呢，就是大願力了。這個大願力呢，就發了這個大願呢，他就是經常要碰到善知識，可以攝持他。所以說我們要善知識攝持，要發願的；不發願那就不一定靠得住。

「堅固心升進」，什麽叫堅固呢，發堅固的心，起增進的行。堅固心就是所發的大菩提心，他要堅固到一切惡友、惡知識、惡友「不能令舍」。一切人不能使你退失菩提心了，叫堅固心。

最後是增進，增進行呢，就是說「應知現在及生生中」，現在乃至以後生生輩輩子。「善法常增，終無退減」，到這個時候，現在開始你以後每一輩子善法只能增不能減，不會減了。那麽這樣子的功德就是初發心的菩薩第一個阿僧祗劫滿了，他就發菩提心，他有這些功德。

那麽這是初發心的，第一個阿僧祗劫的那些他的菩提心堅固了；惡友不能使他退了；善法因爲靠菩提心的力量呢，善法呢也就是說只有上進、增進了，不會再後退了；善根力呢，就是所有一切所治品不能再反抗了，因爲他發了大願力呢，生生世世都有善知識攝持了。這是第一個阿僧祗劫滿的菩薩，他發的菩提心是這樣子的。

那麽登了地之後，菩提心還要增進了，當然還要高了。這是最開始的初發心的應該有這個的量。這就是說菩提心的量是這樣子的。就是說初發心的第一個阿僧祗劫滿的，慈悲的，悲心的量，那麽慈心的量跟菩提心的量都告訴我們了。假使還不到這個，那就是這個菩提心，就是初發心來說也不夠的。

故全未知此之方境，僅作是念，爲欲利益一切有情，願當成佛，爲此義故我行此善。發此意樂便大誤會，未得謂得，堅固所有增上之慢。

「故全未知此之方境」，這些道理一點也不知道。「僅作是念，爲欲利益一切有情，願當成佛，爲此義故我行此善。發此意樂便大誤會，未得謂得，堅固所有增上之慢」，所以說這些道理沒有學過，自己呢正這麽想：「爲利一切有情，我們自己要願成佛。」那麽爲了這個事情了要成佛了，度眾生了，我做這個事情，就做這個好事情，做這個善事。這樣子就發心了，他就以爲就發菩提心了。「便大誤會」，那就搞錯了。「未得謂得」，不但是搞錯了，沒有得到的你以爲得到了，這還不是菩提心了，你以爲已經發了菩提心了。「堅固所有增上之慢」，這個增上慢呢，不但是沒有去掉，更加堅固了，那就是極大的增上慢了，這個根本不是菩提心。所以說我們學法不能馬虎，這裡就是特彆強調智慧的重要，你搞都沒有搞清楚，怎麽叫發菩提心也不知道，隨便說了一句話，做了一個事情就是說我是發菩提心了，這個就是增上慢了。說不好聽的話，增上慢。

不以菩提心爲教授中心而善修習，追求餘事勵力欲想超邁多級，了知大乘扼要觀之，實可笑處。

你對菩提心的重要性不知道，不把它當做教授的中心好好地去修。而其它的事情呢，什麽氣脈明點了等等，自以爲很高的了，什麽大圓滿了，什麽大手印了這些拚命去求。「勵力欲想超邁多級」，就想越級了，早一點成佛了。「了知大乘扼要觀之」，那麽真正知道大乘的心要的人去看了這些人呢，確實可笑了。你這個菩提心都沒得到，你這些法求了幹啥呢？我記得帕綳喀大師好像說過那個話了，沒有菩提心了、出離心，修那些法，跟外道一樣的，就是外道了。你這個修了幹啥呢？可笑嘛。所以說這可笑處。

多經宣說諸勝佛子，於多劫中尚須執爲修持中心，而正修學，況諸唯能了知名者。

很多經里都這麽說：殊勝的佛子，那些殊勝佛子呢，就是說多劫中，他修了很多了，還要把這個菩提心執爲修持的中心。把菩提心當一個重點來修，「而正修學」。你開始只是了知名相的人，怎麽就可以算不要修了呢？那就是不對的了。這裡就是也是批其邪見了。

又此非說不修余道，是說須將修菩提心，而爲教授中心修習。

但是這裡我們要聲明，並不是說專修菩提心，其它的就不要修了；而說的是以菩提心爲中心，爲重點。不是說其它的一切都不要修，其它的是要修，而重點是菩提心。

總未能生前說領感，若善了知大乘學處，堅信大乘亦可先爲發心正受律儀，次乃修習菩提之心。如《入行論》，先受律儀及菩提心，次於彼學六度之中，修靜慮時乃廣宣說修菩提心。

我們這裡就是說避免誤會了。菩提心是重點，要修的；其它的呢，不要越級地修，這是對的。但是並不是說，其它都不要修。但是說也有不同情況的，他是說，假使你能夠善巧的，如法的了知大乘的學處，「堅信大乘亦可」，你堅信大乘的，那麽你也可以爲發心，「正受律儀」，先受律儀。「次乃修習菩提之心」，就是說你可以先受戒，再去修菩提心，這個也可以。並不是說一定要菩提心修得好之後再受戒，這是《入行論》裡邊有這個先例。《入行論》裡邊先受戒，菩薩戒先受，行菩提心、願菩提心也受了，然後呢「於彼學六度之中」，菩薩戒裡邊不是修六度嘛，在六度的時候，在靜慮度的時候，「乃廣宣說修菩提心」，大大的打開，修菩提心就是自他相換的心，這個時候廣講。那麽這種方式也可以的。

然爲成就此法器故，於先亦須修眾多心，謂思惟勝利，七支歸依，修治身心，了知學處，發心欲護。

那麽爲了成就菩薩的法器，在這個前面還要修很多的心，就是很多的法：思惟菩提心的勝利。修七支供。這前面都講過的。修歸依，爲什麽要歸依？看佛的功德嘛，佛的功德，才要發菩提心，才願自己要得到嘛，修歸依。修治身心，以這些來修治身心。了知學處，菩薩戒的學處好好地學。發心欲護，學好之後要發心保護、防護，不要犯。

故進道中，修空性解，須漸增進尚有名在，然此相等大菩提心，亦須善修上上轉勝，令道升進名亦弗存。

「故進道中」，那麽這些就是說重點是修菩提心，但是說並不是學了菩提心之後，其它一概都不管了，還是有些該學的還是要學，但是圍繞了菩提心而學。不要像前面那種，像「追求餘事勵力欲想超邁多級」，這樣子就不要做。

下邊是講一個，一些缺點。「故進道中」，所以說在修道的時候。「修空性解，須漸增進尚有名在」，在修空性的時候，他要一步步深入的，這些名相還在。「然此相等大菩提心」，跟空性同樣重要的大菩提心也需要「善修」。「亦須善修上上轉勝」，也要一層一層修上去，不斷地使它殊勝起來，「令道升進」，這個名相都沒有了。那麽這個是，執這個見的呢是邪見了，這是不對的。就是說菩提心同樣的，也是要一層層上進的，上邊我們說的那個量，是第一個阿僧祗劫圓滿的菩薩的生起量，是初步的。再到後頭的登了地以後還要清凈心菩薩等等，不斷地要上進，那麽這些你名相都不談了，怎麽可以呢？這是錯誤的了。

此於一切佛子，唯一真道《波羅蜜多教授論》中，宣說二十二種發心，從諸論師解釋此等進道之理，應當了知。

「此於一切佛子，唯一真道《波羅蜜多教授論》中」，這是介紹了，你這個道理我們在一切佛子唯一的真道，一切菩薩依靠的修行，唯一的這個正確的道路，就是什麽呢？《現觀壯嚴論》。裡邊呢，就宣說了二十二種喻，二十二個發心，這些發心呢，大家學過二十二種的了，《五字真言》聽過了。它就是說有層次的了，從地前的、登地的、初地二地三地的，修到十地的，乃至成佛的。這二十二種輾轉上升，上上轉勝的，這不是說一概了知，就是說了個菩提心就完了，它是有名有這個有層次的。

「從諸論師解釋此等進道之理，應當了知」，那麽很多的論師了，獅子賢等等了，解釋這個《現觀》的。他如何進道，一層一層上去，這些道理都應當了知，那麽就可以避免墮入前面的錯誤。就是說菩提心呢，他要「上上轉勝，令道勝進」，他連名字都不知道，那個怎麽上進呢？那個是談不上了。所以說菩提心跟空性一樣，都要漸次增進的，那麽也不是一個名就夠的，要自己要修的。

這就是說當時的一些人的錯解。這個空性只是一個名字，但是還是有其增進的氣味在裡邊。菩提心你連名字都沒有了，就是對菩提心很不重視，那就是說錯誤的了。這些思想呢，應當糾正。怎麽糾正呢？「唯一真道《波羅蜜多教授論》」，《現觀壯嚴論》就說了很多。根據這個論的解說，這個道理好好地要學了，好好地了知了。

那就是說我們學法要很仔細了。有的人說我們這一次講《廣論》是講得太深了，很多人學不懂。但是我們說還學得太淺了，因爲我們《現觀》還沒拿出來講，《現觀》裡邊二十二層次還沒拿出來講。這個層次一講的話，才真正地把菩提心如何一層層上去，才能看出來了。單說你好好學，你還沒有學到的，只是了解。不是那麽簡單了，還是有層次的，要慢慢地進修上去，「上上轉勝」的。但有點概念也可以，因爲我們才學呢，不能太多了。太多了，你抓也抓不住。就現在這麽講，很多人已經抓不住了，那麽就把基本概念把它種下去。

好，今天時間到了。

上一次，我們講了大悲。那麽關於這個菩提心的量，悲生的量。假使說自己的可愛的孩子，身里有多少不舒服，那麽對一切有情，同樣的，要給他除掉這個不安樂的事情。這個悲心「任運而轉」，不要造作的，天然就生起了。「性相應轉」，跟本性，法而如此。這個時候叫悲心圓滿，是大悲。那麽大悲的量，到這個才夠。那麽依大悲心生起來之後，這個菩提心，也就很容易生起了。

那麽下邊有一段，《修次》的，「由修如此大悲力故」，大悲心生起了，「立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提」，要救一切眾生，自己能力不夠，哪怕證到聲聞緣覺，也不夠。那麽真正地拔濟一切有情的話，非得成佛不可。那麽這樣子生起自性的菩提心來了，不要經過策勵，由大悲心任運生起。

那麽菩提心生起的量呢？上一次我們也說了，就是第一個阿僧祗劫圓滿的時候，初發心、初業菩薩，他的菩提心，要是清凈的善根力，大願力，堅固的心，增上的行，這樣子生起了。那麽就是說初發業的第一個阿僧祗劫的菩提心的量。再上去呢，菩提心還有更上一進了，登地之後，一層一層地上去，直到等覺。那麽這個大覺了，都有層次的，這是最初的初業的發心的量如此。

那麽下邊就是說「故全未知此之方境」，這個「方境」兩個字，在字面上是看不出有什麽特殊意思的，《菩提道次第》的《四家注》裡邊也沒有特別地注出，但是拉卜楞寺的傳承呢，它是有所專指的：這個「方」指的是大悲心，就是前面那一段，二百二十一頁的最後第二行，「由修如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提，以爲自性菩提之心，不須策勵而得生起」，以這樣子生起菩提心，不要努力的，只要大悲心起了，自然呢，菩提心就會生起來，那麽這是「方」；「境」呢，指的菩提心；那麽菩提心生起了之後，它的量如何呢？就是我們的《攝大乘論》的那個量。所以說這個「方境」兩個字呢，還是有特殊的意義的。「方」呢是大悲心生起的，那個菩提心自然就生起；那菩提心生起之後，這個「境」就是他菩提心生起了；量呢，就是第一個阿僧祗劫的初業的菩薩的量，就是根據《攝大乘論》的那個說法。

所以說，這裡邊有很多的道理在裡邊，僅僅是這樣說：「爲利益一切眾生，自己要成佛。爲了這個事情呢，我做這個事情，做這個善事情。」這個是不夠的。以爲這個就是菩提心了，是很大的誤會。那是「未得謂得，堅固所有增上之慢」，就是增上慢了。沒有得到的，他以爲是得到了，增長了增上慢了。本來你增上慢，更堅固了。這就是說因爲他裡邊的很多道理不知道呢，就會這個産生如此的這個增上慢。

所以說菩提心的教授很重要，那個不求菩提心爲教授中心而好好地修習，那麽追求其它的，想超越多級，超邁多級，要上最高的話，真正懂大乘厄要的人，看起來呢，是很可笑的。這個菩提心，殊勝的佛子，那就是說大菩薩了，在多劫裡邊還要認爲是修持的中心，不能放的，那麽何況我們初修習，單單知道名的，才開始學菩提心的人，當然更要把它當作一個重要的核心來修了。

那麽這個裡邊呢？就是說，不是說其它的就不要修了。菩提心是中心，圍繞了菩提心的那些還是要修的。那麽是什麽呢？菩提心勝利、七支供、歸依了。歸依就是說觀想三寶的功德了，尤其是佛的功德，佛有如是如此的功德，我們要發心成佛嘛，我們也要成就這樣的功德麽，所以說歸依裡邊就是專門觀佛的功德了。還要修治身心，以這些來調伏自己的身心。還要好好地學菩薩戒的學處。那麽還要守，學了之後，要守護，這些還是重要的。但是呢，圍繞以菩提心爲中心的，這些。

下邊就是說一些不正的見，就是說當時西藏，現在我們漢地也有了，修道裡邊，只重視修空性。那麽對空性呢，雖然他也不能真正修呢，但是空性裡邊如何上進，還有些名字在說，總是還在說。而對空性同樣，同等重要的菩提心，也得要「上上轉勝」，一層一層地修上去，那麽這一方面呢，名都沒有了。就是說他認爲菩提心不重要的。

那就什麽呢？我們說修行的時候，空性跟方便了，智慧跟方便兩個。前面也講過的，這兩個要同等地一起修的，不能是偏於空性，也不能偏於方便，這兩個要堅固。那麽偏於空性，不求方便的，那最標準的是支那堪布，後邊要廣辯這個支那堪布的謬見，那麽這裡也隱隱地提出一些。單求空性，這麽要一點點上去，總算這是名相還有。菩提心呢，要上進的呢，名相都沒有了。這些是錯誤的觀點。

那麽我們就看一看，真正的《般若波羅蜜多教授論》，就是《現觀壯嚴論》裡邊，它怎麽說呢？它說了二十二個發心。這二十二個發心呢，從資糧道，一直到成佛，層次一個一個上進。這個學過我們大概《五字真言》裡邊略略講了一下，《現觀》裡邊廣講，那麽這些呢，我們從那些《現觀壯嚴論》的解釋裡邊，就可以知道這些道理。就是菩提心是一個重要的教授中心，而它也要漸次上進，這個各種各樣修法都有，不是說就不重視了，不去管它了，單求空性，這是不對的。

那麽下邊這個慈心悲心有了，增上心了，增上意樂。

第三修增上意樂者。如是修習慈悲之後，應作是思，噫此諸有情，可愛悅意如是乏樂，眾苦逼惱，云何能令得諸安樂，解脫眾苦。

那麽慈悲心修好之後，他就這麽樣子思惟：哦，這些有情，可愛悅樂，就像自己的獨子一樣可愛、悅意。那麽他這樣子的有情呢，現在缺乏一切的快樂，而眾苦逼惱，很難受。那麽我們該怎麽樣呢？應當使他得到最大的安樂，解脫他的苦惱。那麽這樣子一想呢。

便能荷負度此重擔，下至語言亦當修心。

這個要使他得到快樂，使他解脫眾苦，那麽哪個人給他做這個事情呢？你推我，我推你，這個到底哪個干呢？沒有責任心，效果就不起來。那麽就不要推了，自己站出來，我來擔這個擔子，這就是增上意樂心了。這樣子看到這個最可愛的跟獨子一樣的有情，他沒有快樂，而受了很多的苦惱。那麽做母親的當然自己站出來了，她要來負這個擔子了，要使他快樂，使他解除苦惱了，這個是天然的。「下至語言」，不但是要做這個事情，乃至說話的時候，都要修這個菩提心，增上心，修這個增上心。

前報恩時雖亦略生，然此說者，僅生慈悲與樂離苦，猶非滿足，是爲顯示須有慈悲，能引是心，我爲有情成辦利樂。

前面我們說報恩的時候，前面不是說嗎？眾生沒有快樂，要使他得快樂，我要使他得快樂！好像也提了一些這個自己擔擔子的心也有一點了，但是這裡說的呢，單是生一些慈悲心，給他快樂，給他離苦，還不夠。「是爲顯示，須有慈悲，能引是心」，那麽慈悲裡邊，單生一點點的這個心呢還不夠的。要有慈悲心之後，引生這個增上意樂心，要我來給一切眾生做這個事情。這個從慈悲心裡邊生出來的這個增上意樂心。在裡邊帶生的，不算數的，那是這個不夠量的。

又此非唯於正修時，即修完後，一切威儀皆能憶念，相續修習增長尤大。

這個增上心，不但是修的時候，入定修的時候，就是修完之後一切行住威儀的時候都能憶念不忘，不斷地修習，不要斷掉的，相續地修。那麽這樣子呢，這個心增長就很快了，很大了。

《修次中篇》云：「此即大悲，或住定中，或於一切威儀之中，於一切時一切有情，皆當修習。」

這個《修次中篇》裡邊就是說，這個就是大悲心。那麽我們在定裡邊，或者一切威儀，出定以後，行住坐卧的時候，一切時對一切有情都要生起這個心，要修習。

悲是一例，隨修何等所緣行相，一切皆同。

那麽這裡指的是悲，那麽我們舉個悲的例，其它的行也同樣，都要這麽樣修。「隨修何等所緣行相，一切皆同」，管你修哪一個，修慈也好，修增上意樂也好，對他所緣的境，他心的行相，都要這樣修。定中要修，出定以後，一切威儀，一切時對一切有情都要這麽修。那麽，下邊再引一段文。

如大德月大論師云：「心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改爲甘美味，一滴德水有何益。」

他來講一個比喻，心好像一棵樹。這棵樹呢，西藏人叫嘀噠樹，一般是葯樹，它是極苦的。那這個樹呢，它是一棵做葯的苦樹，那麽你說你澆上個一點甜水，你不能使它的苦味道就改變的。那麽比喻的法呢，我們這個心呢，從無始以來，煩惱所蓋住的，纏繞的。煩惱就是苦水，那麽我們修一點點的善法呢，不能使它改變，成了善法，要不斷地繼續修。

謂如極苦「嘀噠」大樹，以一二滴糖汁澆灌不能令甜。如是無始煩惱苦味，熏心相續，少少修習慈悲等德，悉無所成，是故應須相續修習。

下邊宗大師就是說了，比如一棵極苦的樹，大樹，嘀噠大樹，一點兩點的糖水去澆，不能使它變甜的。這個樹本身是苦的，一兩滴糖水改變不了它的本性的。這是一個喻了。無始以來，我們的煩惱，這個煩惱呢，糾纏了我們，使我們很苦惱了。好像是這個大樹的苦一樣。那麽熏心相續，煩惱在我們心裡邊，不斷地熏習了。

「少少修習慈悲等德」，我們少少地現在開始修一點慈悲，這些功德呢，就像苦樹裡邊澆一兩滴糖水一樣，你想把這個苦改了甜了，是做不到的。「悉無所成」，就是說少少修是不夠的。應當「相續修習」，就是說不但是定中要修，出定之後，一切時，一切處，對一切有情都要這麽修，這個力量才能見效。那麽舉這個喻呢，就是說少少的功德改變不了無始以來的煩惱的苦味道的，要不斷地熏修，才能夠慢慢地轉變它。所以說我們修行的時候，不要滿足於一天四座定。這四座定是很標準了，出了定就不管了，那是不行的。出定之後，行住坐卧，都要憶念這個事情。

那麽這是增上心了，增上心之後，就是菩提心了。

第二修習希求菩提之心者。由如前說次第所致，便見利他定須菩提，起欲得心，然僅有此猶非滿足。如歸依中說，由思惟身語意三事業功德，先應儘力增長凈信。

那麽前面說的慈心、悲心了，要利他呢，利他畢竟自己要有能力了。能力最大的，成佛了。所以說利他要圓滿的話，非要成佛不可。這樣子呢，就發起欲得心，要去得到成佛的這個果的心。但是呢（這就是菩提心了），「然僅有此猶非滿足」，但是單是這個呢，是不夠的，前面是說過了，從利他的角度，要看到要成佛，乃能圓滿利他，這是一方面。還有自利的必須圓滿，也需要菩提。所以說呢，單是一邊還是不夠。

「如歸依中說」，我們講三歸的時候，要思惟佛的身語意的三個的功德，還有佛的事業，度眾生事業的功德，想佛有那麽大有功德。「先應儘力增長凈信」，那麽對佛修他的三業、事業的功德，使我們産生這個清凈的信心。

論說信爲欲依，次於彼德發起誠心證得之欲，則於自利亦定了知，一切種智必不可少。

那麽對於佛功德，修了之後，增長了極大的信心，清凈的信心。這個信心，經論裡邊說，一切欲的根本就是信心。有信心了，才去追求，沒有信心就不追求了。假使對沒信心的，你三歸依都不想受了，還修什麽法呢？所以說先要把信心修起。那麽「次於彼德」，欲起這個信心。「次於彼德」，這個佛的功德，起了信心了，那麽才「發起誠心證得之欲」，佛既然有那麽大的功德，我要發心，誠心誠意的，你要證到佛的功德。這樣子「則於自利亦定了知，一切種智必不可少」，那麽爲了自利，也是非成佛不可，要自利圓滿呢，也非要成佛不可。這個發心呢，才是圓滿的。從利他方面說，最高的利他要圓滿的話，非成佛不可；從自利來說，要得到最大的功德的話，也是非成佛不可。這兩邊一起來了，這就是雙求菩提了。就是真正的菩提心才夠量。

能爲引生髮心之因，雖有多種，然悲爲勝，自力所發極爲殊勝，此是《修次初篇》引《智印三摩地經》所說。

那麽我們說發菩提心的因素，能夠發起這個，引生髮菩提心的因素很多了，但是最殊勝的，還是大悲心。「自力所發極爲殊勝」，那麽這個大悲心，生起菩提心了。這個大悲心要自力所發，不是人家勸的，也不是看人家樣了來修的，自己力量所發出來的。那麽這樣子發起的菩提心呢，最殊勝了。因嘛是大悲心了，要自力的，這個道理也不是宗大師自己隨便說的，他是《修次初篇》裡邊引一部經，叫《智印三摩地經》而這麽說的，都是有根有據的。所以說，這樣子把經論裡邊最好的方式告訴我們，叫我們去修了。

第三顯所修果即爲發心者。

這個增上意樂的果呢，就是發菩提心。

總相如前所引《現觀莊嚴》教義。

總的發心我們講過了，前面《現觀壯嚴論》「發心利他故，樂正等菩提」嘛，這個是前面講過的，這是總說，雙求自利利他。

其差別者，隨順《華嚴經》義。

那麽差別的，分開來講的，詳細的，「隨順《華嚴經》義」，那麽《華嚴經》裡邊就講了很多了，要去看《華嚴經》了。

《入行論》雲:「應知如欲往，正往之差別，如是智應知，此二別如次。」

那麽這裡就說，菩提心分兩種，一種是願菩提心，一種是行菩提心。那麽這裡就是說菩提心的，它本身呢有兩種，這兩種怎麽分呢？哪些叫願菩提心，哪些叫行菩提心呢？這個說法呢，古代就有很多。印度裡邊過去的大德們，他們這個怎麽說呢？這個初地以上的，叫行菩提心；初地以下的叫這個願菩提心。有的人認爲授了菩提戒儀軌的叫行菩提心；沒有授儀軌的叫願菩提心。還有一位大德，他說這個資糧道，這個中品以上的是行菩提心；中品以下的是願菩提心。這個說法很多，我們宗大師採取的是《入行論》的說法。就是說，這個《入行論》先說把這個菩提心愿跟行的差別在哪裡？「應知如欲往」，假使說我們想到一個地方去，發心要去。假使說要北京去，心裡發心要到北京去了，那麽這是願菩提心。「正往」，我們已經開始走了，上路了，這叫行菩提心。就是「欲往」跟「正往」的差別。如是智者，有智慧的，應當知道，這就是願菩提心跟行菩提心的差別。按了次第就是這個差別。

此說分爲願行二種。

菩提心的本體有兩種，一個是願，一個是行。這個裡邊哪些叫願，哪些叫行呢？就是我們剛才說的西藏印度很多的說法：

異說雖多，然作是念，爲利有情，願當成佛或應成佛。作是願已於施等行隨學未學，乃至何時未受律儀，是名願心。受律儀已當知此心，是名行心。

宗大師呢採取這個，這是《修次》裡邊的說法，下邊就要說。那麽先把《入行論》什麽叫願菩提心，什麽叫行菩提心的差別講好了。然後我們怎麽說呢？就是說要利一切有情，願當成佛，或者自己要成佛，應當成佛。這個願發了，而對「施等行」，布施持戒等等，六度的行，隨學還沒有學的，該隨學的還沒學。「乃至何時未受律儀」，乃至他還沒有受菩薩戒的，這個叫願心。受了菩薩戒之後，這個就叫行心了，這是根據《修次》的。

《修次初篇》云：「爲利一切諸有情故願當成佛，初起希求是名願心。受律儀後修諸資糧，是名行心。」

《修次初篇》就很明確地說了，爲了要利益一切有情，那麽他發願要成佛了，開始起這個希望，叫願心，那麽是願菩提心了。「受律儀後修諸資糧是名行心」，受了菩薩戒之後，修六度四攝，這些福德、智慧資糧的時候，這個叫行心。

此中雖有多種征難，茲不廣說。

這個裡邊有很多辯論，宗大師就不多說了。因爲我們明確了什麽叫願心、什麽叫行心之後，這個根據《修次初篇》的說法，其它的說法呢我們就不採取了。那些辯論我們也不要去管他了。

這裡就是說把我們發菩提心的第一個，七重因果講完了。我們回顧一下：這七重因果，第一個知母、念恩、報恩。當然了，在之前還有個修平等舍心，這個平等舍心呢，一般不包在這七個裡邊的。那麽從知母、念恩、報恩這三個呢，是發起利他心的因。

那麽我們把這個七重因果呢把它分一分：一個是希求利他之心，從第一到第六，就是要利他的心，希求，那麽要求的是利他。第七個才是希求菩提之心，要成佛的心。

那麽希求利他之心裡邊，前三個：知母、念恩、報恩呢，是發起利他心的因。利他的心怎麽發起呢？他要知母、念恩、報恩，這樣子利他心才能生起來。所以前三個是發起利他心的因，原因。那麽後三個：慈心、悲心、增上心，這是真正的利他的心，生起來了。所以說前三是發起利心的因，後三個呢真正生起利他的心來了。

那麽利他心生起來之後，單是利他還不夠，自己還要追求，這個看了佛的功德了，還要追求，自利也非成佛不可，利他也非成佛不可，這兩個雙關的要求，希求菩提之心，要求成佛的心。

那麽這個七重因果呢就這樣子分的。我再說一遍：從一到六是求的利他的心。前三個生起利他心的因，那麽後三個真正生起利他的心來了。第七個，增上心呢，之後就是菩提心了，這個心呢是真正希求菩提心了，不是單是利他了，自利利他雙方都有了。這樣子分呢，比較清楚一些。

《略論釋》雲: 「利他心以勇猛荷擔之增上心爲主。此心又須先有具量大悲。具量大悲，又須先有具量悅意慈心。具量悅意慈心，又須前心，故前前爲後後之因。俟增上心勇猛生起後，始能生起希求菩提心。因一一眾生，須用何法始能得度，非得一切種智不可，一切種智，唯佛獨有。欲得成佛圓滿種智，必須斷盡所知障。由是引生希求成佛學佛之決定心。再扼要言之，由生起勇猛增上意樂而生起圓滿菩提心。其法由思惟佛三輪功德，生起信心。復由信心生求佛位欲樂。如是之希求佛位欲樂，非修不生。修此欲樂生已，尚非真正菩提心，只能認爲有造作之相似菩提心。必俟久修成熟，此欲樂任運生起，始得爲真實菩提心。」

我們又參考《略論釋》裡邊，他說利他心要勇猛地負擔的增上心爲主。在利他心裡邊有六個嘛，前三是因，後三是真正生起了，而最重要的就是增上心。真正地起勇猛心，把這個擔子擔上了，這個增上心才是利他心裡邊最主要的。「此心又須先有具量大悲」，但是這個增上心怎麽生起呢？要有夠量的大悲心。那麽夠量的大悲心呢，你先要有一個夠量的悅意的慈心。那麽要修起悅意的慈心夠量呢，又必須要修前面的這個知母、念恩、報恩了。所以說前前爲因，後後爲果。前前是後後的因，後後是果。增上心生起之後，才開始發起要成佛，圓滿一切種智。那麽必須斷盡所知障、煩惱障。這是利生必須如是要成佛才能圓滿，自利也是要這樣子才能圓滿，這麽才生起真正希求菩提的心了。在自利方面呢就是說要思惟佛的功德了，那麽自己也希望生起信心之後，自己也希望成就佛的功德，那就是要追求成佛了。所以從利他自利兩個都需要成佛。這是第七個，「希求菩提之心」。

那麽七重因果的，我們就是講到這裡了。

菩提道次第廣論卷九

第二依寂天教典而修分三：^一思惟自他能換勝利及不換過患，^二若能修習彼心定能發生，^三修習自他相換法之次第。今初

「第二依寂天教典而修分三」，這是自他相換的。

「^一思惟自他能換勝利及不換過患」，自他相換有什麽好處？不換的話有什麽壞處？那麽當然了，有好處我們才自他相換嘛。如果沒有好處，換他幹啥？那麽反過來，不換，自他不換的話，有什麽壞處？很多！那麽我們趕快要換了，不換有那麽多壞處嘛。

「^二若能修習彼心定能發生」，這個有人就懷疑了，自他相換，他是他，我是我，怎麽換的了呢？換不了的？這裡就是說只要你好好修好了，一定能生起來，自他相換的心生得起的。

「^三修習自他相換之次第」，分三科講。

思惟自他能換勝利，及不換過患者。

第一呢，就是說自他相換的勝利，不換的過患了。這裡邊呢就引了很多的《入行論》的那個文。而這些文呢，恰恰跟我們《上師供》裡邊配套的，所以說《上師供》裡邊的菩提心，重點是自他相換。而《五字真言》的菩提心修法，重點是七重因果。這個海公上師極有智慧的，把兩個都給我們說了。所以說我們在念，就是在修嘛。你好好地把道理懂了，你曉得念的時候，好處好得很。那麽很多人就不想念，那就很可惜了。你學了那麽多，就是要修嘛。真正叫你修了，你又怕麻煩了，到了療房去看書去了。你看了半天，你不修有啥用處？這兩個知行要合一嘛，學了之後，道理懂了就要行，付諸於行持嘛。行持的開端就是念誦嘛，念誦之後行了，上路了，可以修定嘛。由隨文入觀，慢慢地專修，這個才效果生起來。所以說千萬不要把儀軌看成一個負擔，儀軌就是修。這裡講這個自他相換的，我們就看出來。《五字真言》的，這個七重因果當然我們看得出了，自他相換裡邊內涵還沒學過了，一看呢就是《上師供》一模一樣。

「思惟自他能換勝利，及不換過患者」，這第一科了。

《入行論》云：「若有欲速疾，救護自及他，彼應自他換，密勝應受行。」

《入行論》裡邊它講《禪定品》的時候，就廣泛地發揮了自他相換的那些道理，修菩提心的道理。它說假使有人，要很快地救護自已，救護他，就是自利利他了。那麽他該怎麽樣子呢？要修這個自他相換。這個自他相換呢，是個很秘密的殊勝的人，他是可以受持，修行的。那就是簡別那些聲聞，只求自利的。他不能修這個法，對他們要保密的。所以說「密勝」，對那些很奧妙的道理要保密的。而這個殊勝的這個道理，人呢，大乘的人才可以修得那些秘密的方法，那就是這個法很殊勝了。

又云：「盡世所有樂，悉從利他生，盡世所有苦，皆從自利起。此何須繁說，凡愚作自利，能仁行利他，觀此二差別。若不能真換，自樂及他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。」

那麽這裡就引這個《入行論》的話了，世間上所有的快樂，都從利他生的。世間上所有的苦惱，都從爲自己的利益而生起的。這個《上師供》你們想一想，文都在裡邊了。爲什麽道理呢？利他就是菩提心嘛；自利就是我執嘛。當然了，我執出發的有什麽好呢？都是煩惱嘛，煩惱感的都是苦，所以說世間一切的苦惱總是從我執自利而起來的。那麽世間上一切快樂呢，都從發菩提心利他而生起的。這些道理呢，何須繁說呢？這個不要多說了，肯定大家會一目了然的事情了。

這個凡愚，凡夫很愚痴，只曉得自利。能仁單做利他的行，這個「能仁唯於他義作殷勤」，就是《上師供》的話，這個完全是《上師供》引的那些話。世間的愚夫單是只做自利的；而佛專做利他的事情。這個兩個差別一看，你當然知道這個利他的好處了。假使還不能真正地換，把自己的安樂與他的苦，把它換起來的話，那麽你不但不能成佛，你就在流落生死的時候，因爲自利的原因，還是受盡一切苦。所以說真正想安樂，要不受苦的話，只有一條路：自他相換。

謂當思惟，唯自愛執，乃是一切衰損之門，愛執他者，則是一切圓滿之本。

「謂當思惟，唯自愛執，乃是一切衰損之門」，「持愛自己一切痛苦門」嘛。持愛有情嘛，一切圓滿之本嘛，這個就是《上師供》的話嘛，一切功德基，一切圓滿的根本嘛。所以說宗大師就說了，我們這個話呢，《入行論》里的話，好好思惟，你愛自己的話，一切倒霉的事情、衰損的事情，這個門就給你開了，倒霉了。假使你愛他的話、利他的話，一切功德的、圓滿的根本就成就了。

若修自他換易意樂，定能發起。

這個自他換的好處很多了，我們想不受苦，想得快樂呢，非自他換不可。那麽下邊成一個問題了，到底換不換得了呢？我是我，他是他，怎麽換呢？這個自他相換的意樂心，假使你要修的話，決定能生起。就是能夠相換的意樂心是生得起的。

如先怨敵聞名便怖，後若和順相結爲友，設無彼時，亦能令生最大憂惱，一切悉是隨心而轉。

「如先怨敵聞名便怖」，那就舉個世間的比喻了。「如先怨敵聞名便怖，後若和順相結爲友，設無彼時，亦能令生最大憂惱，一切悉是隨心而轉」，世間上這些事情是有的，過去一個是怨敵，是怨家，這人很厲害。「聞名便怖」，聽了他的名字就害怕，怕他來報仇來了。「後若和順相結爲友」，但是後來碰到一個緣，大家和平共處了，甚至於結了朋友了，那個時候，假使沒有他反而感到生起極大的憂惱，沒有他還不行了。這事情有沒有？世間上有的。世間上開始的時候是親人，沒有他好像是不行的，但是後來成了怨家，這事太多了，夫妻吵架、離婚就是這一類。那麽開始是怨家，後來和平共處結爲朋友了，沒有他反而感到不行了，這有沒有？也有！但是少一點，但是不能說沒有，也有。因爲本身沒有自性，根據因緣而轉變的，這些事情世間上現實是有的。那麽宗大師就舉個例，一切都是隨心而轉的了。他並不是有什麽自性的，你心裡怎麽改變了，這個事情也就改變了。

故若能修觀自如他，觀他如自亦能生起。

就是說因爲這個道理，一切都是隨心而轉的。那麽你呢，假使真正地能夠修「觀自如他，觀他如已」，把自己看他一樣，把他看作我自己一樣，這樣子想法呢，也生得起的。

即此論雲。

那麽這個有什麽依據呢？他還是根據《入行論》，《入行論》怎麽說呢？

「困難不應退，皆由修力成，先聞名生畏，後無彼不樂。」

就是這個話。這個話也不是宗大師自己說的，是《入行論》裡邊引出來的意思。他說這個修法，自他相換當然很困難了，一般人都是自利了，對他不相干的就不管他了。現在你要管他，不管自己，這個當然極大的困難。但是困難不應退，不要因爲困難了，你就退了，那就不修了。那麽「皆有修力成」，只要你修好了，這個心還是修得起的。那麽下邊打個比喻了，就是說世間上，有些人、怨家，開始的時候聽到他的名字就害怕。後來呢，和平相處以後，沒有他了反而感到不快樂了，那麽這個心改變了嘛，這個你也不是修出來的，環境造成的。現在你安心修了怎麽生不起呢？決定能生起！

又云：「自身置爲余，如是無艱難。」

你把自己當作他，「置爲余」，把自己當人家看，這樣子呢，沒什麽艱難，就不艱難了。就把自己不要執得那麽緊了，你把自己看了他一樣看待嘛，這個要換也不難。

若作是念，他身非我身，云何於彼能生如自之心耶。

有的人說了，我跟他是兩個相續，兩個身體，他又不是我，你怎麽想像他是我，他就可以生起他就是我了呢？宗大師怎麽回答呢？

即此身體亦是父母精血所成，是他體分，然由往昔串習力故而起我執，若於他身修習愛執，宛如自體亦能生起。

他舉這個喻，這個喻也是《入行論》裡邊的。宗大師就說，這個身體，我們現在這個身體是不是我們的？也不是我們的，父精母血而成功的，根本不是我。阿賴耶識進去了，把父精母血就是當作自己的身體了。這個本身就是他的體分，是父母的身體一分。但是我們無始以來就是執著，愛自己呢，阿賴耶識進去之後，這個串習力呢，就把它當作自己了，把這個父精母血當作自己看了，那就成了個自己。那麽你同樣，你把他身，人家的身體你也修這個愛執，本來是自愛了。你他愛，那麽他也可以把他的身體宛如自身，「宛如自體」，就像自己身體一樣。這樣的心也生得起的。那麽又引這個《入行論》來證明了。

即彼論云：「如汝於他人，一滴精血聚，虛妄執爲我，如是應修余。」

這個就像你投生的時候，父母的精血和合了，就是這個羯羅藍了，那你這個中陰進去之後，阿賴耶識就執了自己了。那麽虛妄執著，本來不是你嘛，是父母的精血，怎麽是你呢？但是你投生的時候，就一開始就把這個當你了，他就長大了，就這個東西嘛。那麽這個執著是虛妄的，這個執著本身是虛妄的。「如是應修余」，你把這個執著放到人家身上去，也不是一樣嗎？就把他執了自己了嘛。因爲你自己本身也是他，你再執個他有什麽不一樣呢？

如是善思勝利過患，則能至心愛樂修習，又見修習便能生起。

那麽這樣子你好好地思惟，思惟這個相換的好處，不換的過患：「持愛自己災害百損門」，倒霉嘛；「持愛有情一切功德基」，好處嘛。這個好好地想，我們念《上師供》的時候希望大家一心地憶、觀想嘛，這個東西實在是都是寶貝嘛。那麽這樣子深的道理我們要生起來，怎麽生起來呢？經紀老嘛，求加持嘛。所以這個裡邊又是在複習，修習那些甚深的殊勝的法義，又是在求加持，使我們能夠得到三寶加持，上師三寶加持，很快地生起來。實在是個很好的機會，把它錯過了，太可惜了。那麽我們這樣子好好地思惟勝利、過患，那麽就能夠「至心愛樂修習」，那就是一心、誠心誠意地歡喜修了，那時候我們學了《廣論》之後，對念《五字真言》、《上師供》還不感興趣的話，那你就是勝利過患還沒有看到，不能至心愛樂了。這個勝利過患看到之後，那真是誠心誠意地修，歡喜去修去了。「又見修習便能生起」，只要你修習，這個心生得起的。

彼修自他換易之理，次第云何。

那麽要修自他相換了，該怎麽次第來修呢？下邊講次第了：

言自他換，或說以自爲他、以他爲自者，非是於他強念爲我，於他眼等念爲我所而修其心；

「言自他換，或說以自爲他，以他爲自者」，所謂是自他相換或者說自己作他，以他當自己。這個話呢「非是於他強念爲我，於他眼等念爲我所而修其心」，就是不要誤會，不要說把自他相換呢，把他勉強地想成是我：他的眼睛是我的眼睛。那麽你這樣想的時候，根本搞不成的。你說他是我，你說我要看書，他的眼睛不一定看嘛，那就不聽話的嘛。你這樣修，怎麽換的了呢？不是這麽換。

乃是改換愛著自己、棄捨他人二心地位，應當發心愛他如自，棄自如他。故說改換自樂他苦，應知亦是於我愛執視如怨敵，滅除愛重我之安樂；於他愛執見爲功德，滅除棄捨他人痛苦，於除他苦殷重修習，總當不顧自樂而除他苦。

自他相換不是把他看成自己：他的眼睛是我的眼睛。不是這個意思！那麽是換什麽呢？

「改換愛著自己，棄捨他人二心地位」，就是說把自己愛著，把人家捨棄這兩個心換一換。要愛著他，把自己放棄。「應當發心愛他如自，棄自如他」，要發心愛護他就像愛護自己一樣；把自己放棄就像拋棄其它的人一樣，不相干的人一樣。「故說改換自樂他苦」，所以說呢，叫改換自樂他苦。不要專門追求自己的快樂；不要去不管人家的痛苦。就是說要把他的痛苦當自己的痛苦給他要除掉；把自己的安樂要送給他。把自己呢，不要去管他，就像他，其它有情一樣，不要去管他；把他看作自己一樣，一切苦要給他除，一切快樂要給他有。「應知亦是於我愛執」，這個說法呢，實際上就是說把我愛執，把執著我，專門愛我的這個執、執著，我愛執，當作怨敵的看，不要執著我了。

「滅除愛重我之安樂」，這個只管自己的安樂，不顧人家的這個我愛執，要當敵人來看。「而於他愛執見爲功德」，愛他的執著，看到他的功德，要滅除棄捨他人痛苦。假使我愛執呢，人家有痛苦不關我的事了，我就不管他了。他愛執呢，把他當我的看，那麽他有痛苦的話，當然是給滅除了。自己有痛苦，決定要把它滅除的，那麽把他看作自己了，那麽他的痛苦你也給他滅除了。「於除他苦殷重修習，總當不顧自樂而除他苦」，那麽要除他苦的事情呢，要好好去做了，殷重地去修習。

總的說的，就是說這個是要經過修的，不修你生不起來的這個心。總的說，不要只顧自己的快樂，而要去除他的苦，他愛執。那就是很簡單的說，自愛執要滅除，給敵人一樣的給它消滅掉；他愛執要把他生起來，把人家看成自己一樣。這個叫自他相換。並不是說，你們兩個人換一換，張三叫李四，李四叫張三，調了一個人，這不是這個意思。執愛自己的我愛執消滅；執愛有情的他愛執把他生起來，就是這個叫自他相換。那麽它生起來了呢，就是這個次第了。

此中分二：^一除其障礙，^二正明修法。今初

「其中分二」，那麽要它生起來，決定有障礙。那麽第一個「除其障礙」，第二「正明修法」，修法還沒有說，他就是先把這個相換的道理給你講了。那麽這樣子相換，有沒有障礙？肯定有障礙。

修習此心有二障礙。

修習相換的心呢，有兩種障礙。

一謂執自樂他苦，所依自他二身，猶如青黃各各類別。次於依此所生苦樂，亦便念雲，此是我者應修應除，此是他者輕而棄捨。

第一個，執著自已快樂。他苦就不管我的事嘛，我只要追求自己快樂嘛。「所依自他二身」，我人兩個身體，我跟那個他這兩個身體，所依的身體，各是各的。「猶如青黃各各類別」，青的黃的，不相混淆。你是你，我是我；我是青，你是黃。這個各不相干的，怎麽換呢？「次於依此所生苦樂」，那麽既然各別分開的，各不相干的，那麽我身的苦樂呢，我的樂呢，要修，把它修起來，把它生起來，我的苦呢要除掉。這個他的苦呢，他的樂呢，不管了，他的苦我也不去管他。他沒有樂，要不要生，我也不管他。「輕而棄捨」，就是說不重視，隨他去了。那麽這是一個毛病，這一個障礙。

能治此者，謂觀自他非有自性各各類別，唯互觀待，於自亦能起如他心，於他亦能起自覺故。

「能治此者」，那麽對治這個障礙呢，「謂觀自他非有自性各各類別，唯互觀待，於自亦能起如他心，於他亦能起自覺故」，那麽這個對治這個障礙，怎麽說呢？自他都沒有自性的，你說哪個決定是我呢？哪個決定是他呢？這是互相對待而有的。因爲互相對待呢，自己也可以當他的看，他也可以當自己的看。那麽這個怎麽說？打個比喻：

如彼山此山，譬如彼山雖就此岸起彼山心，若至彼山則定發起此山之覺。

我們說這個山、那個山。假使我們在這個坐在這個山頭上，看另外一個山呢，是叫那個山了。這麽自他了，但是自他是不是有自性呢？這是你安立的。當你跑到那個山坐下，坐的時候，那個山就是自了。原來這個山，叫彼山了。那麽都是假安立的，哪裡有一個固定不變的自山，固定不變的彼山呢？就看你坐在哪裡，我坐的地方就是此，不是我坐的就是彼，但是沒有自性的。

故不同青色，任待於誰唯起青覺，不起余色之覺。

這個彼此自他是於對待的，不有自性的。不像青色，哪個看了都是青顔色。這個人看也是青，那個人看也是青，這個不會變的，有自性的。而此、彼是對待而來的，觀待的，可以變的。

如《集學論》云：「修自他平等，堅固菩提心，自他唯觀待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，觀誰而成此，自且不成自，觀誰而成他。」

這個引一個《集學論》的文來證明這個道理。我們要修行，自他相換了，同樣先要修自他平等的心，産生那個堅固的菩提心。那麽這個裡邊呢，自他怎麽換呢？自跟他是對待而有的，觀待而有的。觀這個，就是這個叫他；觀成那個，那個就叫他。「妄如此彼岸」，他的虛妄，自他的虛妄，就像此岸彼岸一樣的。你說我在這個岸邊，這是此岸，對面是彼岸。如果我們走到對面去了，那面也是此岸了，我們這個原來地方叫彼岸了。這是相對而立的，沒有一定這個自性。這一定是此岸，那個一定是此岸，沒有的，就是看我們怎麽看法。

「彼岸自非彼，觀誰而成此」，彼岸它沒有自性，一個彼岸的自性是沒有的，它是觀待其它的而成彼的。那麽你說此岸，又是怎麽成此的呢？也沒有自性的，對待其它的就叫這個叫此岸了。「自且不成自」，自己沒有自性，也不能叫自。「觀誰而成他」，那個他又怎麽來呢？

此說唯由觀所待處而假安立，全無自性。

這個道理呢，「此說唯由觀所待處而假安立」，自他就是觀待的不同，處所不同，假安立自他。「全無自性」，沒有自性的。不是說這個岸一定是自岸，那個岸一定是彼岸，沒有的。就看你站在哪裡看，站在這邊，此岸，那是彼岸；站在那邊，那是此岸，這又是彼岸了，這是對待而有的。那麽我了、他了也是對待而有的，可以換了。這個障礙，以這個方法對治。這第一個。第二個。

二謂又念他之痛苦，無害於我，爲除彼故不須勵力。

第二個障礙呢，那麽你說把他看了我，都是對待的，對！道理上是對的！但是實際、具體上，他有苦，與我無干。自己有苦，痛了不舒服，趕快要除掉。他有苦，我又不難受，我爲什麽要給它除掉呢？「爲除彼故不須勵力」，自己既然一點也沒有感到不舒服，你爲什麽努力要去除他的苦呢？這些也是一個障礙。

除此礙者，謂若如是，則恐老時受諸苦惱，不應少年積集財物，以老時苦無害於少故。

照你這麽說的話，我們一般人呢，年輕的時候，都是攢了很多錢，防老嘛。有的人，養子防老嘛，養個孩子幹啥？老了好照顧嘛。有的人年輕時拚命做生意、做什麽，攢錢，做什麽事業，攢了錢嘛，老了可以有養老費嘛。但是你說老的時候的苦，對我年輕的時候來說，毫不相干。那麽你爲老的苦去努力幹啥？他的苦於我無干，我不爲他努力去除苦。那麽老的苦，我現在也沒有受到，你爲什麽要積極去準備老的事情呢？這就不合理了嘛，一樣的道理嘛。因爲老的苦還沒有來，你年輕的時候根本沒有受到嘛，那麽你對老的苦爲什麽要想法把它除掉呢？

如是其手亦不應除足之痛苦，以是他故。

那麽你說你腳痛，腳痛嘛要給它塗藥，手去塗藥。你說足是足，手是手。足痛嘛我手又不痛，我給它去幫它的忙幹啥？這個沒有必要，我手一點也不痛，腳痛嘛讓它去痛好了。它自己想辦法好了，我手也不要幫它忙了。那麽這樣子就不合理了。

老時幼年、前生後生僅是一例，即前日後日、上午下午等皆如是知。

「老時幼年、前生後生僅是一例」，那麽手腳如此，老的時候幼的時候，或者前一輩子、後一輩子，那更遠了，他就不管了。有的人說增上生，他說遠得很，下輩子還不曉得哪裡，有沒有還不知道呢，管什麽增上生了。地獄也不怕，地獄有沒有也不知道。那麽這樣子的人更難說。那麽這些就是說愚痴了。老的時候的苦，年輕的時候不管；前輩子不管後輩子的苦，這是一個例。那麽這是遠了，近一點，「即前日後日、上午下午等皆如是知」，那麽說前日後日，現在，今天蠻好，明天有沒有飯吃，苦不苦，明天的事情關我做啥？我也不管。那你這個人就不對了。什麽上午，下午的苦我上午也不感到，我去管他幹啥？下午隨他去吧，那就是成一個神精病了，痴得來不可說了，「等亦皆如是」。

若謂老幼是一相續，其手足等是一身聚，故與自他不相同者；相續與身聚，是於多剎那、多支分而假施設，無獨立性，自我、他我亦皆於假聚相續而安立。

「若謂老幼是一相續，其手足等是一身聚，故與自他不相同者」，那麽有的人就說了：你這個例不對，老了小了是一個相續，就是一個身心相續嘛。那麽你手了腳了，雖然不是一個體，但是總是一個聚，同是身體里的一部分。那麽這個你說跟他來比，這個不合適的。「故與自他不相同者」，這是跟自他換不同，因爲自是自己相續，他是他相續，不是一個相續。那麽他又不是我身上的一個支分，你怎麽可以這樣比喻呢？那麽他又提出這個問題，那麽回答怎麽說呢？「相續與身聚，是於多剎那、多支分而假施設，無獨立性」，這個就要講中觀的道理，自性空的道理。「自我、他我亦皆於假聚相續而安立」，什麽叫相續？什麽叫身聚？是多剎那、多支分。相續就是剎那剎那，上午到下午，年輕的時候到老了，剎那剎那相續，假安立的，沒有獨立性的。這個身聚呢，多支分，身體上支分很多，有頭，腳，手、肩等等，很多支分假安立的，都沒有獨立性的。自我、他我也是在假的聚、相續裡邊安立的，也沒有獨立性的。

故言自他皆觀待立，全無自性，然由無始串習愛執增上力故，自所生苦便不忍受，若能於他修習愛執，則於他苦亦能發生不忍之心。

「故言自他皆觀待立，全無自性」，自也好，他也好，都是對待而安立的，沒有自性的。「然由無始串習愛執增上力故，自所生苦便不忍受」，但是我們怎麽執得那麽緊呢？自己的苦就受不了，人家的苦，都是假安立的，應當是平等的，怎麽人家的苦與我無關，自己的苦卻是受得很不好受呢？這都是無始以來愛執的力量，我愛執。你執著這個是我，它的苦就受不了了。你沒有把那個他執了我，他的苦與我無干，那就不相干的。這問題不在自他是不是一個相續，而是在我愛執的問題。所以說要針對的，把我愛執除掉。前面就是說的把我愛執當了怨敵的看，這就解決問題了。所以說這樣子呢，因爲無始以來，串習，這個修是修得太久了，無始修到現在了，這我愛執的力量是強得不得了。那麽當然了，自己的苦一點也不能受，人家的苦與我無干。「自所生苦便不忍受」，就不能夠忍受了。

「若能於他修習愛執」，那麽反過來，你現在呢，修他愛執，把他愛著，當自己一樣的看。「則於他苦亦能發生不忍之心」，那麽你慢慢久了之後，人家的苦你也感到難受了，就這個要去解除人家痛苦了。

問題就是說無始以來，把自己這個相續，執爲是我的，是我愛執的原因。我愛執執了這一個相續，本來不是自己也不是他，都是假安立的。你我愛執執著呢，就感到痛苦受不了，快樂拚命追求。那麽現在我們來一個針鋒相對的，來個他愛執。把他執得跟自己一樣，那麽他這個相續也沒有自性的，你要執了他，跟自己一樣的話，慢慢地對他的痛苦你也會解除；對他的快樂，沒有快樂也會給他，追求他的快樂。

那麽這個當然了，一個是無始以來修得那麽久了，力量很強，那麽對治下去要下功夫。一個是從現在才開始要修習，這個道理能不能講透還是問題。那麽道理明白了，還要慢慢地把它修起來，才第一步開始，當然力量很微弱。但是你久而久之，道理是一樣的，時間長了，力量就産生了。那邊無始以來雖然是這個很堅強，你不去理它了，把它當敵人看了，它也削弱了，慢慢地就勢力就退下去。那麽就是說決定生得起的，自他相換。這個也不是單是理論的問題，很多過去的大德修成功了的，事實就擺在那裡。所以說我們只要努力，一定能修成功的。

好，今天時間到了。

上一次我們開始講了這個自他相換的修法。那麽這兩個修法呢，是各有好處。有的就認爲這個七重因果呢，是既有利他，又有自利，兩個是圓滿的。那麽自他相換呢，就利他這一方面。但是帕綳喀大師呢，他卻講了很多自他相換的殊勝之處，超過那個七重因果的。那麽這兩種都是很殊勝的。在講自他相換的時候，那麽這是比較困難，所以說先要講很多理論，把自他相換的那些阻礙除掉它。然後修行才能夠根據理論的指導呢，能夠如法地進行。所以上一次我們講了很多，關於去掉障礙的問題，那麽就是在這個二百二十六頁，他們說一個是除障礙了，一個是正明修法。

除障礙裡邊，他在修習這個自他相換的心呢，有兩種障礙，第一種，執著「自樂他苦，所依自他二身」，我們一般都是執了自己，要自己安樂；那麽他苦就不相干了。那麽把自己給他，就是給其它有情的身體呢，看了有別。就看他青黃兩個顔色各是各的。那麽依了自他二身所起的苦樂呢，也就是不相干的：是自己的苦應當要除掉的，他自己感受苦惱嘛，當然要把它趕快除掉了；人家的苦他也感不到什麽不好受，那麽就「輕而棄捨」，他就不去管他了。

那麽對治這一個毛病呢，「謂觀自他非有自性各各類別」，就是說自己跟他是沒有自性的，是相對待而起的。他舉一個比喻，這個山，我們坐在這個山頭上，就看這個山是此山，對面這個山叫彼山；假使說我們站到對面去了，對面這個山成了此山，這個山成了彼山。那麽一個河的兩個岸一樣的，站了這個岸上，這是此岸，對面是彼岸；我們如果跑到對面去了，對面那個岸又是此岸，而我們自己原來那個岸，成了彼岸。它不是自性固定的，這個岸一定是自，那個岸一定是彼，這是觀待而起的。我們的自他也不說這一個決定是我，那一個決定是他，也是對待而起的。這個就是用這個方法，這個來去除。

那麽第二個那就實際的，就是說「他之痛苦，無害於我」，我們要除他的苦，自己的痛苦，自己受了很不好受，當然要去除掉它了；他的痛苦――有情痛苦，我根本沒有感受，對我也沒有什麽壞處，爲什麽要拚命地把它除掉呢？所以說，「隨緣吧。能夠除嘛就除；不能除嘛，也沒有啥關係了。」這又是一個障礙。

這個障礙呢，他就打這個比喻。你說自己給他兩個是不相干，他的苦與我沒有什麽妨礙。那麽我們一般年輕的時候都是爲了老的時候要準備一些養老的東西。有的人生孩子嘛也是爲了養老。有的人他去勞動，勞動的結果，要積一筆財富，作養老金了。老的時候，不能工作了，就靠它生活。如果說老的苦，對我現在說毫不相干，那麽我爲什麽要去爲老了去積那些資財啊，準備那些事情呢？預防老時苦呢？這樣子說老的給年輕是不相干，那麽就在一個身體上，手跟腳也不相干，足上有痛，手不必去幫忙？因爲手是手，腳是腳，互不相干，你幫它忙幹啥呢？痛又不在手上。那麽這樣子說的話，推而論之，明天的苦我今天也不相干，也不必爲明天著眼去計劃。乃至上午下午，下午的苦對上午的人來說毫沒有感受，那麽上午也不必爲下午的事情進行安排了。這樣子說呢，那就是說自己身上也不相干了。

那麽有的人說了，你這年紀老了，年紀輕了，雖然當時的苦現在受不了，但是畢竟是一個相續，還是你自己，是一個手，一個腳。雖然腳痛，手不痛，但是同是一個身體，你在一個身體裡邊是骨肉相連的。那麽自他就不一樣了，又不是一個相續，又不是同一個身體裡邊的支分。這個怎麽可以作比喻呢？

他下邊又講，相續也好，身聚也好，都是剎那剎那的支分，假安立的，沒有一個自性的。自我他我：自我，自己這個我；他我，他那個我，也是假聚相續而安立的，這一堆堆相續就叫他，這一堆堆叫我，是假安立的，不是有自性的。這是因爲無始以來，我們貪著的那個我愛執，把它增上了，執著了，就感到自己這個相續呢，是我，一碰到就痛。他那個相續呢是他，與我無干，打了他我也不痛。那麽這都是愛執、執著的關係，那麽你如果能夠把我愛執放下，修他愛執的話，那麽同樣他的苦，也能産生受不了的不忍受的心。

如是除自他換諸障礙已，正修習者。

「如是除自他換諸障礙已」，那麽自他相換的障礙這兩種了，把兩種的道理說清楚了，障礙除掉了。「正修習者」，那麽正修的時候該怎麽辦呢？

謂由於自貪著力故，起我愛執，由此執故，無始生死乃至現在，發生種種不可愛樂，欲修自利作自圓滿，行非方便經無數劫，自他二利悉無所成，非但無成，且唯受其眾苦逼惱。

那麽就是說自己，因爲自己貪著自己這個身體，起我愛執，因爲這個我愛執呢，無始以來一直到現在，産生了，發生了種種不可愛樂的事情。要想修自利，要想自已要圓滿，做一些方便了。但是這個方便呢，卻是不是正當的方便。真正要自利，那麽你要利他才能自利嘛。就說是我布施，才能致富；你要持戒，才能這個尊貴；你要忍辱，眷屬才能擴大。你現在要求致富，要人家恭敬你、尊貴，又要眷屬廣大，而不去行這些正的方便，用非方便，另外一種不合理的方便。那麽這個方便做了之後，感到的果就是不可愛的。這個經了無數劫以來，這樣子目的是爲自利，要自己圓滿，那麽做的方便呢，卻是不是正的方便，做了很多壞事了。無數劫以來，「自他二利悉無所成」，不但是他利沒有成功，自利還搞不成功。不但是沒有成功自他二利，還反過來，受了很多的苦。因爲貪著自利，做很多自私的事情，就要損害人家。這些行動呢，都是造苦的行動。所以說無始以來，我們就爲了自愛執，目的是想自己得到利益，想自己能夠圓滿，結果做的方便呢，卻不是那個正規的方便。那麽不但是沒有自利，沒有他利，還招來很多的苦惱受。

若自利心移於利他，則早定成佛，圓滿自他一切利益；由未如是，故經長時勞而無益。

「若自利心移於利他，則早定成佛」，如果說我們把自利的心轉過來，去利他這麽樣子做的話，那你早就成佛了，不要等到現在了。因爲我們自利是很精勤了，就看世間上的人了，爲了自己個人或者家庭，他是奮鬥，可以不吃飯，不睡覺，甚至跑再遠的路，辛苦，他也不在乎。如果把這個精神拿來修行的話，那就早成佛了。所以說呢，「圓滿自他一切利益」，成了佛之後，也可以圓滿自利，也圓滿他利，一切都能圓滿。「由未如是，故經長時勞而無益」，但是我們卻沒有這麽做。所以說無始以來，經過那麽長的時間直到現在，徒勞無益。辛苦花了很多，不但沒有得到好處，還受了很多的苦。

今乃了知第一怨敵即我愛執，應後依止念及正知，堅固決定勵力滅除。

我們總結，爲什麽無始以來花了那麽多辛苦，不但沒有自利，沒有他利，而反而受了很多的苦惱呢？這個現在學了法之後，知道第一個怨敵，我們最大的敵人，頭一號的就是我愛執。你以爲這是好東西，結果他是最大的敵人。「應後依止念及正知」，以後我們學了佛教之後，懂了這個道理了，應當依靠正知正念，堅固地決定要努力地把我愛執滅除。

其未生者當令不生，其已生者令不相續。

這個我愛執還沒有生的不要給它生起來；已經生的不要給它連下去。這樣子把它消滅了。這個消滅之後，「持愛自己災害百損門」，這個門就關了，一切苦也就沒有了；而且如果去利他呢，也就是一切功德基，成佛有餘。

《入行論》云：「此於生死中，百返損害我，意汝欲自利，雖經眾多劫，以此大疲勞，汝唯引生苦。」

我愛執，在生死的流轉的長河之中，「百返損害我」，無數次地害我，下地獄、餓鬼、畜生，惡道裡邊不斷地去。「意汝欲自利」，你的心，這個自愛執，只曉得要自利。但是呢，經過無數劫，花了很多的辛苦想自利，而得到後果呢，卻是受了很多的苦，給自己帶來很多苦惱。所以說你做的方便不對嘛，心是想自利，結果反而生了很多的極大的苦惱，乃至地獄裡邊不斷地要去。那就是說我們上了當了，你想自利卻是受大苦，這就是我愛執的關係。

又云：「若汝從往昔，能作如是業，除佛圓滿樂，定無如斯時。」

假使反過來，你從過去無始以來，「能作如是業」，自他相換的事情能做起來了，那麽除了你成佛圓滿樂，成佛的安樂之後，之外，像現在這樣子的生死的流轉的苦決定不會有了。那就是說我們上了當了，受了這個自愛執的騙。雖然經過很多的疲勞，劬勞，辛苦，經過無數劫，想自利，結果毫無所得，反而引生了很多的苦。如果把這個反過來，利他的話，那麽早就成佛了，也不會像現在那麽受苦了。

如是不執自言，不護自品，當數修心，將自身財及諸善根，悉無顧慮惠施有情。

那麽應當是怎樣子呢？這個道理知道之後呢，「不執自言」，不要執著自己，自以爲自己對了。「不護自品」，不要愛護自己那一個品類。那麽要怎麽呢？「修心」，要好好地去修，把自已的身、財、一切的善根，都毫無顧慮地迴向給一切有情，布施給一切有情。就是說不但是把一切內外的身財全部布施，善根也布施，布施的果也布施掉，也不是爲了自己要得什麽好的果而布施。一切布施完了，善根也布施掉了，這才是真正的利他，毫不自利。

又施彼已即應利彼，不應於彼而行邪行，故於身等應當滅除自利之心。

既然要布施他，那就是一心地利他，不應該對他做一些損惱的事情。所以說呢，「故於身等」，身也好，財也好，一切都要滅除自利的心。做了這個事情，純粹地是利他。我們做事情呢，表面上，「哦，這個事情布施你了。」迴向什麽？迴向自己發財；迴向自己身體健康；迴向自己將來生天享受。這個利他實際上還是自利。這個爲什麽世間上有的人說佛教貪心最大，這是說他付一點點的布施，做一點點的好事卻是要求什麽？極大的好處！布施人家一點點的財物，就要發願自己要得到什麽什麽的，發財的事情，甚至下一輩子生天的事情。這個貪心，說是佛教特別大，這個是不是呢？這一類的人，確是貪心。他做一點點利他，卻是爲了極大的自利。那就是說，做生意人一樣的，一本萬利。投一點點的資本下去，卻是想收一萬倍的利潤。這樣子呢，目的還是自利，這個利他是假的。我們真正佛教徒而利他呢，就是徹底徹心地利他，把東西布施掉了，果報也不要了，果報也布施掉了，不求自己將來什麽果報，這個才是真正自利。

如云：「意汝定應知，自爲他自在，除利諸有情，汝今莫想余。他自在眼等，不應作自利，眼等於利他，不應作邪行。」

「如雲」，這又是《入行論》的話，「意汝定應知，自爲他自在，除利諸有情，汝今莫想余」，這就是跟自己的我愛執打招呼。你這個心，你平時都是愛你自己的，這個心你應當要知道，我已經只爲他自在，已經把自己布施給一切有情了。除了利有情的事情之外，你不要想做其它的自利事情了。使他自利的事情呢，全部不能做了。我現在已經把一切都布施有情了。「爲他自在」，他要怎麽就怎麽，自己不自己自在了，爲他所自在了。除了利有情的事情之外，你再也不要想做自利的事情了。「余」，就是說利有情之外那是自利了。

「他自在眼等，不應作自利，眼等於利他，不應作邪行」，這個眼睛布施給他了，專門做人家的利益的事情了，爲他所自在的。這個眼耳鼻，這些就說眼睛專門是利他了；耳朵也專門利他了；乃至身――眼耳鼻舌身意了，都做利他事情了，不要做自利了。「眼等於利他」，眼耳鼻舌身，在利他的時候，「不應作邪行」，不要去做損惱有情的事情。既然利他了，對有情不利的事情就不要做了。

若見身等棄捨利他，攀緣自利，或身語意而反於他作損害緣，應作是念而正遮止。此於往昔，亦曾令受無邊眾苦，現今若於相似利益而生錯誤，隨彼轉者當生大苦。

假使說看到「身等」，「身等」就是身口意，就是眼耳鼻舌身等等。這些三業要「棄捨利他」，因爲我們無始以來習慣是自利，你現在既然發心利他了，有的時候身口意還是要放棄利他，而攀緣自利的時候，或者身口意不但是不利他，反而對他作損害，就是邪行，那麽你這樣子想，而把它遮住。怎麽想呢？

「此於往昔，亦曾令受無邊眾苦」，這個身口意過去做了很多爲了自利的事情，就引生了很多的苦惱。現在假使說這些自利看起來像利益，實際上是害人的，所以說「相似利益」。我們看錯了，以爲這個事情是對自己有利，結果去做了，不但是沒有利益，生了很多苦惱，所以說「相似利益」。這個「相似利益」就是自利了。現在再犯這個錯誤的話，「隨彼轉者」，爲了自己利益去做的話，爲了「相似利益」去做的話，那麽將來生的苦惱還要多。爲了不要自己受苦呢，應當不要專門去自利了，也不要去損害他。那麽這個從因果上看，你現在不利他，求自利的話，將來感生的果，極大的苦惱，不是對自己有利益的。反過來，你現在雖然利他，好像是吃了虧，受點苦，但是將來極大的利益，乃至成佛的安樂都在裡頭。那麽從這上面看呢，自他相換是很划得來，爲什麽不換呢？

如云：「汝昔傷害我，已往可不諫，我見汝何逃，應摧汝憍慢。今汝應棄捨，思我有自利；我於余賣汝，莫厭應儘力。放逸不將汝，惠施諸有情，汝則定將我，授與諸獄卒。如是汝長時，舍我令久苦，今念諸怨恨，摧汝自利心。」

「如云：汝昔傷害我，已往可不諫，我見汝何逃，應摧汝憍慢」，因爲《入行論》在禪定品裡邊呢，講了很多的自他相換的，發菩提心的教授教誡。這些呢，宗大師就把中間扼要的都引來了。我們《上師供》裡邊也引了很多嘛。它裡邊又說，你這個愛呢，就是自愛執，過去害了我了。那個時候我不知道，就是說沒有學佛了，不知道爲什麽受害的，只知道在地獄、餓鬼、畜生不斷地受苦，還不曉得是哪個人害我的。現在呢，我知道了，過去的既然過去了，「可不諫」，那就算了，沒有辦法了。那麽現在我知道了，我學了佛了嘛，知道害我的就是自愛執，就是你嘛。「我見汝何逃，應摧汝憍慢」，我知道你了，你再往哪裡逃呢？隨你逃哪裡，我都要把你憍慢心摧得粉碎，就是說把你消滅了。

「今汝應棄捨，思我有自利；我於余賣汝，莫厭應儘力」，你現在要不要再打妄想了，應當放棄「思我有自利」。你不要打這個妄想，我自己還有自在的權，可以做自利的事情，不行了，我已經把你賣掉了，你沒有自在權。「我於余賣汝」，我給你賣給人家了，賣給一切有情了，你就不要再打妄想了。不要自己說我還好做一些自利的事情，不能做了，你沒有自在權了。「莫厭應儘力」，再不要去厭煩了。不要說去做利他嘛不高興做了，要反過來，儘力地做利他的事情。已經賣掉了嘛，你不做，做什麽呢？

「放逸不將汝，惠施諸有情，汝則定將我，授予諸獄卒」，假使說我放逸了，就是說不留心了，不給你，不把你賣、施給一切有情的話，假使自己放逸了，那麽不注意呢，又把你放掉了，不給你布施一切有情了。這個時候，你有力量了，你一定要把我送到地獄裡去受苦去了，交給地獄的獄卒來折磨我了。爲什麽？你一旦有一點權力的話，又要做自利的事情了。做自利的事情就是做了很多的壞事。壞事嘛，將來受苦的就是我了，你把我交給獄卒到地獄去受苦去了。那這個事情呢，不能放逸了。一放逸的話，你要報復了，要做壞事了，受苦去了。

「如是汝長時，舍我令久苦，今念諸怨恨，摧汝自利心」，那麽這樣子，過去，回憶一下，你無始以來，這個爲了自利做了很多的壞事。「舍我令久苦」，就把我送到閻羅卒裡邊、地獄卒裡邊，受了很久的苦。「今念諸怨恨」，現在我想一想過去的怨恨，無始以來，不曉得多次，你把我交給獄卒受苦去的。那麽新仇舊恨，一起想起來了，那麽這個就産生這個力量，決定要摧毀你的自利的心。就是把你這個自愛執呢，一定要摧毀你，這下決心了。

如是數思愛他勝利，當由至心發生勇悍，棄他之心未生不生，其已生者令不相續，於他令發可愛、可樂、可意之相。

這樣子好好地思惟呢，這個愛他的勝利。自愛的過患，前面講了很多了，再也不要自愛了，不上當了主。愛他有什麽好處呢？就是說可以一切安樂都從利他而來，乃至成佛嘛。這些好處多多地想，多多地思惟。「當由至心」，「至心」就是誠心誠意地，不是造作的，真正地發生一種勇悍的心。勇悍的心就是有力量的心。「棄他之心未生不生」，不管人家，單管自己的心，沒有生的不給它生出來，已經生的不要給它接下去。對他，其它的有情要産生「可愛、可樂、可意之相」，就是生起悅意之相。

如昔於自愛樂執著，今於他所應令發起愛執之心。

就是說過去自愛，執著，對自己愛樂，這一個執著。現在呢，要反過來了，「於他所應令發起愛執」，那麽對他産生愛執了，不要愛自己了，反過來，對他、一切有情一個地方呢，産生愛執之心。

如云：「應執余如我。」

這也是《入行論》的話，應當執一切有情，其它的有情，就是除我以外的那些有情，跟我一樣，把愛自己的執著，轉過去，愛一切有情。

能發如是愛執有情，其因謂當念彼恩德，或見於自所作饒益。

我們爲什麽要産生「愛執有情」，執著他，使他安樂，使他不受苦呢？原因就是什麽呢？要去念他的恩。他對我有恩，那麽我就要使他不受苦，得安樂；或者看見他對自己做過饒益的事情，也就是有恩嘛。你要念他過去對我有很大的恩德；或者見到他對自己做了很多好事情。

此復猶如見諸沃田善植種子，能結眾多上妙果實，便極珍愛。如是若於有情福田植施等種，亦能出現時、究竟一切利樂。

打個比喻，假使我們看到個良田――肥沃的田，你這個田裡邊好好地種種子的話，將來結的果實呢，是又多又好。那麽對這個田呢，就生極愛的、寶貝的心、珍愛的心。同樣的，這個有情也是我們的福田，有情還是個田，它長的什麽？長的是福報。「植施等種」，在有情這個田裡邊，我們種下什麽？是布施、持戒這些種子布下去的話，它能長出什麽？能夠出「現時」――現前的、或者是「究竟」的「一切利樂」：增上生、決定勝都能夠從這些田裡邊長出來。這個田是什麽呢？就是有情。

若獲定解，亦起愛執，故於是等應當思惟。

「若獲定解，亦起愛執」，假使說這個道理我們能夠生起決定的見解，不動搖的，任何人、惡友不能使你改變的，自己也不會採取懷疑的，這個決定勝解生起之後，那麽對一切有情決定會生愛執，愛護他就像愛護自己一樣。因爲有好處嘛，看到好處，對我有恩，對我有饒益嘛。

「故於是等應當思惟」，所以這個道理要好好思惟，思惟有什麽好處？他愛執能生起來，自愛執能夠滅下去。這個對我們有極大的好處，所以要多思惟。說嘛這麽說，但是懂了之後，不等於思惟過了，懂單是理解，我們說是一個表面的，真正要能夠産生力量的，要靠思惟的。

《入行論》云：「有情與諸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情。」

《入行論》還有一句話：有情跟佛一樣，都能生佛法。佛能夠教化我們，使我們成佛；有情也是說一個福田，我們好好對他做的話，就能夠成佛道，都能夠使我們成佛的。那麽我們對佛非常恭敬，而對眾生爲什麽不恭敬呢？這是說我們是顛倒嘛。佛我們是知道恭敬了，因爲他使我們成佛的，能生出佛法來的；那麽有情還是我們的福田，也能夠使我們成很多佛法。《華嚴經》的《普賢行願品》我們大家都念過，成佛要靠眾生嘛，沒有眾生成不了佛的。所以說你有情能夠生，從有情的福田上能夠産生一切的佛法，爲什麽我們對有情毫不恭敬呢？甚至於棄捨他，不管他呢？

此如《令諸有情歡喜頌》說，若殺有情則能引其墮三惡趣，若救其殺能引善趣復得長壽，若於有情不與而取及施資財，發瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣惡趣。

這個道理呢，就像《令諸有情歡喜頌》有這麽一個頌。藏地有，這裡沒有聽說過。它裡邊內涵主要是說：假使我們殺了有情，那麽決定引我們到三惡道去了，對有情有損害了，決定生三惡道。假使說反過來，「若救其殺」，本來他該殺的，你把他救了，這麽「能引善趣」，就可以生到善道去了。不但到善趣，而且得長壽。

這個我記得有一個狗，好像是殺狗場里買來的，那麽就是救它，救有情了。哪個買的嘛，很好，放了個生。那麽還有的人就是宿命論，他說這個狗嘛，該殺掉的，你救也沒有用的。那不是救出來了嗎？它就沒死了嘛。還有牛嘛，還不是要殺的？救了嘛。所以說不能把業報看得那麽死。

「若救其殺能引善趣復得長壽，若於有情不與而取」，那麽類推，這是殺。盜呢？你對有情不與取，偷他的東西，或者呢，你布施他的東西；或者呢，你對他起瞋恨心；或者對他起慈悲心；布施他，對他起慈悲心，能生善趣。假使說你不與取，對他起瞋恨心，那麽也引生惡趣。這個道理前面的因果講得很清楚了。

特緣有情乃得發心，爲利有情始修諸行，是故成佛亦須有情，要依有情施等乃滿，當審思惟。

這些業果的問題，前面是講過了。特別的，我們要發菩提心，沒有有情怎麽發呢？大悲心嘛，看到一切有情在受苦，我們要救他。要救他呢，自己力量不夠，大悲心之後增上心，要救他，你叫哪個救啊？等人家去救，他苦得不得了，人家又不去，你怎麽辦？增上心，我來救。這個擔子我來擔。但是擔子擔起來了，你能力有沒有？沒有。沒有該怎麽辦？趕快成佛嘛。成了佛一切能力都有了，才能救嘛。所以說我們發菩提心，沒有有情怎麽發呢？所以說有了有情之後，才能發大悲心，增上心、菩提心都能生起來。那麽離開有情就生不起了。

「爲利有情始修諸行」，爲了一切有情的利益，你發了心之後，修菩薩行、六度、四攝，這才修得起。所以說成佛，沒有有情成不了佛的。這個《華嚴經》的《普賢行願品》裡邊，我們念的時候都念得很多。如果離開有情的話，你成什麽佛呢？聲聞緣覺只救度部分的有情，有緣的，他成不了佛嘛。修行雖然很好，但是成佛不能，成不了。所以說呢，我們沒有離開有情的話，心也發不起菩提心，菩薩道也行不了。那麽我們成佛，沒有有情就成不了了。「要依有情施等乃滿」，要依靠有情才能發菩提心，才能把我們布施等等六度，才能夠圓滿。那麽我們成佛就是依靠有情了，怎麽對他不管呢？這個道理要好好地思惟。

《釋菩提心論》云：「世間善惡趣，其愛非愛果，皆由於有情，作利損而生。若無上佛位，且依有情得，人天諸資財，梵釋及猛利，護世所受用，於此三趣中，無非利有情，所引此何奇。地獄鬼畜中，有情之所受，苦事非一種，從損有情起。饑渴互打擊，及侵害等苦，難遮無窮盡，皆損有情果。」

下邊《釋菩提心論》說：「世間善惡趣，其愛非愛果，皆由於有情，作利損而生，若無上佛位，且依有情得」，他說世間的善惡趣，「其愛非愛果」，善惡趣裡邊的愛非愛果：善趣的愛果，惡趣的非愛果，哪裡來的呢？都是從有情身上來的。你說你對有情作利益的事情，就生善趣，受愛果；你對有情作損惱的事情，那就生惡趣，受非愛果。這一切因果都從有情身上來的。乃至於成佛，也要依靠有情，才能發菩提心，才能修菩薩道，最後圓滿成佛，離不開有情的。

「人天諸資財，梵釋及猛利，護世所受用，於此三趣中，無非利有情」，那麽我們說人天裡邊的資財――人天福報，「梵」――大梵天，「釋」――帝釋天，「猛利」――大自在天（前面講過的），「護世」――四天王天，他們裡邊的受用，「於此三趣中」，這個三趣，我們就說，一般的是五趣，也有說六趣的。這個三個善道：天、人、修羅，歸於三個善趣。這個善趣裡邊的受用，他的資財等等――人天福報。「無非利有情，所引此何奇」，那麽在三個善趣裡邊的受用呢，無非是對有情做了利益的事情産生的，這個有什麽希奇呢？這個毫不足怪的。你說一切利樂，都從利益有情而來，這個才能生到善趣。這個前面說的嘛，善趣的愛果，都是利益有情而來的。

反過來，「地獄鬼畜中」，這個三惡趣。「有情之所受，苦事非一種，從損有情起」，反過來，三惡趣裡邊的有情，他受的苦惱呢，不是一種，那前面我們講下士道的時候，講三惡趣的苦，那是很厲害了。這些苦從何而來？損有情而來的。對於有情做損害的事情，就要受惡道的苦。越做得厲害，苦就越厲害。那麽無間，造無間業，最厲害的那是無間地獄，最苦的地方去。所以說都離不開有情。而利益有情得好處，損害有情受苦惱。這個道理，現實的就擺在那裡。

「饑渴互打擊，及侵害等苦，難遮無窮盡，皆損有情果」，我們說「饑渴」――餓鬼，「互打擊」等等――這是畜生，及受「侵害」――地獄裡邊受獄卒的害，等等苦，「難遮」，遮也遮不住，你哪裡去躲呢？躲不了的。「無窮盡」，苦也很多，受不完的苦。「皆損有情果」，都是損害有情感的果報。那麽就是說跟有情是息息相關，離不開有情的。我們所以受愛果、善趣是從利益有情而來；惡趣裡邊受大苦也是從損惱有情而來。想要避開有情，自己解脫，做不到的。

諸聲聞等果報下劣，是由未能廣行利他；諸佛獲得究竟果位，是由廣利有情而生。應思此理，不應剎那貪著自利。

我們說聲聞緣覺，他是不是毫不利他？並不是，他還是度了很多人嘛。我們說舍利弗、目犍連度了很多眾生。但是他度的眾生就是不廣，有緣的才度，無緣的就不管了。那麽他的果報呢也下劣，這是自了漢，寂滅涅槃，到此爲止，再也不能上進了，佛的十力、四無畏等等的功德他是沒有的。

那麽他爲什麽果報下劣呢？「是由未能廣行利他」，因爲他利益眾生太少了，但是多少利益一點，他至少他也脫離苦了。沒有廣行利他，最上的果他得不到，究竟的果、上品的、優勝的他得不到。「諸佛獲得究竟果位」，佛、三世諸佛，得到最究竟的，就是最高深的果位呢，他有什麽原因啊？「廣利有情而生」，因爲廣利一切有情呢，就得到最殊勝的果。那麽還是離不開眾生。

「應思此理，不應剎那貪著自利」，這個道理好好地思惟，不能有一剎那時間來貪著自利。就是說把自利的心全部消滅，一剎那也不給它生起來。那麽這樣子呢，這個道理多思惟呢，會産生這個效果，因爲我們都離不開有情的。而利益有情得好處，得安樂；損害有情受苦惱。你要自利的話，決定要損他，對他要損惱，那麽將來的果報呢？就是自己受苦了。這個道理呢好好想。好好想之後，哪怕一剎那的自利的心也不要給它生起來了。

即前論雲。

就是前面那個論，《釋菩提心論》，它說。

「於有情離貪，如毒應棄捨，諸聲聞離貪，豈非下菩提，由不棄有情，佛證大菩提。若知生如是，利非利諸果，則於剎那頃，豈有貪自利。」

這就是宗大師的話，把原文引下來了。「於有情離貪」，就是說捨棄這個悲心，這個貪不是說貪心的貪，就是利一切有情的心――大貪。我們說大概念過這個《真實名經》呢，大貪慾，什麽貪慾等等，這個大貪就是以貪滅貪嘛。這個密法里的一些特殊的修法，就是這個大貪，就是大悲心。假使你有情離開大悲心了，這個「如毒應棄捨」，這個是跟毒一樣的趕快要丟掉，就是說不能給有情離悲心的。「諸聲聞離貪」，聲聞緣覺他對有情的大悲心沒有起來，這是悲心是有，有緣的就度，但是大悲心度一切有情的悲心沒有起來。那麽「豈非下菩提」，他證到的是下劣的菩提果，這大家都看到了，因爲他離了這個大悲心的，他的果就下劣了。

「由不棄有情」，佛就不棄這個大悲心，不棄捨一個有情，就證了大菩提。最殊勝的菩提證到了，究竟的。那麽這個一比呢，這個貪――大悲心不能丟掉。

「若知生如是，利非利諸果」，你假使知道這個離貪不離貪的，就是說大悲心有沒有的話，感的果一個是好的，一個是不好――不利的。那麽於一剎那之間呢，也不求自利了。就是說自利的話，就是在受苦。哪怕你利他，像聲聞緣覺利少，他的果一般就是下劣。這個知道之後呢，我們一剎那頃的時間，也不要貪著自利了。自利是一個壞東西嘛，「持愛自己災害百損門」嘛，這個《上師供》裡邊天天念嘛，就念這個東西嘛。貪著自利一切倒霉的事情就開了，這個大門就開了，倒霉的門就開起來了。你還要願意倒霉嗎？當然不想倒霉了。不要倒霉就不要自利嘛。這是說一剎那時間自利的心也不要生起來。

是則專住利他及菩提果，亦見是從菩提心苗之所出生，此心根本見爲大悲。故諸佛子愛樂修習，若多修習令其堅固，則能任運趣極難行諸廣大行。

那麽我們是「專住利他」，就不要自利，專門利他。「及菩提果」，那麽我們專門利他，給那個成佛的這個菩提果呢，從哪裡來呢？「亦見是從菩提心苗之所出生」，菩提果也好，專門利他，盡未來際無窮盡的做一切利生的事情，這是從菩提心而生起來的。那麽菩提心從哪裡來，菩提心的根本：大悲心。所以說呢，「諸佛子」――就是菩薩。「愛樂修習」，要多修習，使這個大悲心堅固。「則能任運趣極難行諸廣大行」，大悲心的根本修起了，菩提心也生了。菩提心生了之後，能感佛的菩提果，菩提果生了，那就是利益一切眾生了。所以說我們看到這個道理之後，要好好地把因地的大悲心修起來，多多地修，令它堅固，那麽能任運，自然地、不要勉強地能夠做很多的難行苦行，菩薩的大行能夠做起來，那麽這樣子才圓滿菩提嘛。

即前論云：「悲堅爲根本，菩提心苗生，專利他覺果，諸佛子應修。」

這個都是《釋菩提心》裡邊的原文，宗大師呢把它運用起來。又怕人家說，是宗大師自己說的不相信，那麽把論、原文又引出來。「悲堅爲根本」，那就是說我們的根本是悲心了，要把它堅固起來，就是前面的那個話了。那麽悲心堅固之後，以這個大悲心爲根本，菩提心的苗芽就生起來了。菩提心的苗芽生起來，那麽專利他的覺果，這個專門利他，佛的果也就生起，也就能夠成功了。「諸佛子應修」，所以說我們佛子呢，應當要好好修。

「若修令堅固，諸怖他苦者，能舍靜慮樂，而趣入無間，此奇此應贊，此爲勝士法。」

這個說，假使你能夠把這個大悲心修堅固了，那麽本來對一切眾生的苦救度他，感到很苦了，害怕的。修菩薩道，害怕的。他這個大悲心堅固之後，「能舍靜慮樂，而趣入無間」。我們世間上的快樂，這個世間上說呢，靜慮樂是最快樂。靜慮樂我們前面講過嘛：初禪――離生喜樂；二禪――定生喜樂；三禪――離喜妙樂，這個樂，最殊勝的，是這個三禪之樂；但是四禪――舍念清凈，雖然沒有樂受，但是身上輕安的樂，卻是超過前面三個靜慮的樂。那麽這是靜慮的快樂，是最快樂的，但是呢，能夠堅固大悲心的人，對一切眾生的苦惱害怕的人，他起了悲心，能夠把最快樂的靜慮樂放棄，而趣入無間地獄去度眾生去。這就是說要悲心堅固，沒有堅固的悲心的話，這事情呢，他不敢做的。一般我們有情凡夫嘛，靜慮之樂犧牲了，跑到地獄裡去修菩薩行，這個害怕，這地藏王菩薩發的願嘛。「此奇此應贊」，這個事情呢，在世間上人來看呢，這是希奇了。這麽好的樂不享受，到無間地獄去干，幹啥呢？太希奇了。但是應贊，這是好的，菩薩道。應贊，應當讚歎。「此爲勝士法」，這是殊勝的士夫的方法，這個法則，也就是說菩薩道的行，行爲。

今於此義，亦應用諸先賢言論而發定解。

這個道理呢，前面引的經論；也可以用過去的大德，祖師的言論，來産生定解。

如覺云：「不知修慈悲之菩薩，唯藏人能知。」

這是阿底峽尊者一句話。阿底峽尊者呢，問一個藏人，他說：「你們修菩提心怎麽修的？」他們說：「我們根據儀軌修。」就是說沒有根據七重因果，或者自他相換的悲心，沒有修。所以說這個菩提心是生不起來的。所以說阿底峽尊者感到很可憐，不知道修慈悲心的菩薩，只有藏地的人的，印度是沒有的。那就是說這個是修不成菩提心的，離開慈悲心，怎麽修菩提心呢？所以西藏的法不夠，不圓滿嘛，所以說他們才産生這一種嘛。真正你要修菩提心，不管你哪一個修法，都是離不開慈悲心的。那麽從這個方面知道呢，也可以引生定解，就是說先要把悲心，大悲心修起來。沒有大悲心的話，菩提心是不行的，生不起來的。菩提心生不起來，利他的菩提果也生不起來了。所以說要引生定解，一定要從大悲心搞起。

若爾當如何修，「須從最初次第學習。」

前面講過了，這個道理講通了，那麽該怎麽下手修呢？要從最初的次第開始，不要越級，最初開始。

朗日塘巴云：「霞婆瓦與我，有十八種人方便，一種馬方便。人方便者，謂發大菩提心，隨作何事，悉學利益有情。馬方便者，謂菩提心未生者令不生、已生者令不住、不使增長者爲我愛執，故特於彼儘力違害，正對有情儘力利益。」

朗日塘巴，他怎麽說呢？他是一個西藏的大德，他說：「霞婆瓦與我，有十八種人方便，一種馬方便」，什麽叫人方便呢？「謂發大菩提心，隨作何事悉學利益有情」，什麽叫馬方便呢？「馬方便者謂菩提心未生者令不生、已生者令不住、不使增長者爲我愛執」，這就是我愛執，這是馬方便，這是畜生的相，只知道愛我了。「故特於彼儘力違害」，要對治他。「正對有情儘力利益」。

那麽菩提心怎麽生呢？有人就問這個朗日塘巴問他怎麽生菩提心呢？他說我跟霞婆瓦兩個人呢，對生這個十八種人方便，十八種呢，這個不是說真正是十八個，就是很多啊，人的方便。有一種呢，馬的方便。就是說什麽？就是說生起他愛執的方便很多；要滅除自愛這個方便呢，只有一個。什麽叫人方便呢？就是說他愛執嘛，能夠發大菩提心。「隨作何事，悉學利益有情」，爲一切眾生的利益出發的，他愛執，那麽這個方法也很多。「馬方便者」，自愛執的，這是畜生的一種行爲：菩提心沒有生的不要生出來；已經生的不要繼續下去，不要使它增長，這就是我愛執。這我愛執的方便要除掉他。這個除掉他的方便他有一個。就是我愛執很難除了，只有一個方便。而生起利他的呢，方便很多。那麽所以說呢，對於這個我愛執的呢，應當儘力地使它違害它，不要給它生，我愛執不要它。「正對有情儘力利益」，對於有情呢，要盡量地多做，那些利他的事情，他愛執方面的，這是說引祖師的話。

大瑜伽師謂善知識敦巴雲。

這個大瑜伽師給這仲敦巴，他這麽說，他自己瑜伽師經常修行的，老修行，他說。

「我有風息平等轉等，如此如此三摩地。」

他說我修瑜伽，坐在山林裡邊修，修了很多。「有風息平等轉」，「風息平等轉」一般就是說圓成次第裡邊的這個氣、中脈的一些修法。他說這一種修法，這樣子的三摩地呢，我修起來了。這個仲敦巴怎麽回答呢？

答云：「汝修縱能耳邊擊鼓不可破壞，若無慈悲及菩提心，猶當生於晝夜應悔之地。」

他說，你修定，這些定很好，你能夠修到「耳邊擊鼓」，人家在你耳旁邊，大捶大擂鼓，大敲鼓。「不可破壞」，而你定呢，不受他影響，不破壞。那就是說你修定極深了。但是你定是很深，假使沒有慈悲心，沒有菩提心的話，你還了不了生死。還要生到「晝夜應悔之地」，生到那個地方，日日夜夜感到還在懺悔的地方。什麽地方呢？

此中意趣似說，當成能生無暇無色等處，異生之因。

你沒有菩提心，沒有慈悲心，雖然定很深，那麽你將來生到什麽地方去呢？生到這個無色界里去了，無色界是最高的嘛。這個無色界里去呢，但是無暇。因爲你沒有菩提心，沒有慈悲心，那就是碰不到佛法的地方去了。那個「異生之因」，就是還是個凡夫嘛。既然是凡夫呢，「晝夜應悔」，你也碰不到佛法了。現在你有了佛法，不好好修菩提心，將來你的定再深，僅僅最多生到無色界，無暇的天裡邊里去享受，還是個異生，流轉生死，還是了不了，那你划不來了。這個定再高還沒有菩提心珍貴嘛。

康壠巴云：「我等於覺有情顛倒行事，有情於我等亦當如是行。」

另外一個祖師他說，我們對「覺有情」，「覺有情」是一個親戚的話。就是說我們對那些可愛的有情，如果說做一點顛倒的事情的話，那麽有情對我們也同樣，會做顛倒的事情。

立與未立大乘根本，入與未入大乘之分，一切皆是相值於此，故一切時應觀於此，令心生起。

我們說有沒有安立之大乘的根本，進沒有進入大乘的區分，都歸結在這一點。就是你大悲心、慈悲心、菩提心生起了沒有？都歸結於此。如果菩提心、慈悲心生起了，就安立了大乘了。你如果是生起了，就進入大乘了。如果是慈悲心、菩提心沒有的話，那麽不能安立大乘的根本，也沒有進入大乘。「故一切時應觀於此，令心生起」，所以說呢，一切時我們不要忘掉，要「觀於此」，要觀察這個道理，令這個菩提心、慈悲心生起。

若生者善，若未生者莫如是住，應常親近開示此法大善知識，常與如是修心伴侶共同居住，觀閱顯示此法經論，勤修此因，積集資糧，凈此障礙。

這個心假使生起來了，很好。假使沒有生呢，「莫如是住」，不要呆在這裡不動了，要好好去追求這個如何生去了。那麽該怎麽樣呢？不要停下來，要做什麽事情呢？要經常地去親近開示這些慈悲菩提心這些殊勝法的大善知識，要親近他。「常與如是修心伴侶共同居住」，要跟那些修慈悲心、菩提心的那些道友，共、一起住、共住；還要「觀閱顯示此法經論」，講這些慈悲心、菩提心的那些法的經論，多多去看。「勤修此因」，好好修他的因。「積集資糧，凈此障礙」，生起的障礙把它消除；生起的資糧積集起來。這個生起慈悲心、菩提心的因把它修起來。那就是要按了次第來了，不能越級了。

自能如是凈修其心，則定能下圓滿種子，誠非小事，理應歡喜。

假使說我們能夠清凈地、如法地修它的心，那麽這樣子修心呢，決定能夠種下這個圓滿的佛的種子。這不是小事情，應當生歡喜心，去做。

如大覺云：「欲趣大乘門，覺心如日月，除暗息熱惱，勵劫亦令生。」

假使說我們呢，要進入大乘的門――就是要趣入大乘，那麽我們的這個覺心――就是菩提心，這還是必要的。這個菩提心就象日月一樣，太陽、月亮一樣。太陽干什麽？除一切暗，除暗；月亮做什麽？息熱惱。這個除暗呢――除無明之暗，熱惱指煩惱的熱惱，這是以日月來比喻。我們這個菩提心生起之後，它跟太陽一樣，一切無明的痴暗都消除了；一切煩惱的熱都息滅了。所以說這個菩提心那麽珍貴，「勵劫亦令生」，縱使它難修，但是我們，哪怕你努力地修，經過好多劫，也不要放棄，也要把它努力使它生起來。

我們這裡宗大師講了很多的道理，使我們感到這個自他相換的菩提心是非生不可的。不生呢自己倒霉了，自己受苦去；生了之後，成佛有餘。那麽這個心一定要把它生起來了，而且再困難也要生起來。這個道理講透了，那麽也無可辯論了，你沒有辦法可以駁倒他了。做不做？那是自己事情了。我最討厭的就是，「啊，我們還是凡夫，這麽高怎麽做啊？」你永遠是凡夫，你不要往前一步了嗎？你總要慢慢走嘛，把自己推成凡夫。「啊，這不是我的事情。」那哪一天是你的事情呢？開始就要走起來嘛，慢慢走了就走上菩提了。你永遠是凡夫，一步也不肯動的話，宗大師說那麽多，都白白說了。你想想看嘛，這可惜了。　　

第三此心發起之量。如前已說，應當了知。

他這裡一個註解，我看是錯了。這個菩提心，這個發起之量，應當是說，「如前已說」，前面說的，《攝大乘論》的那個初業菩薩的心，這個菩提心，就是二百二十頁的《攝大乘論》的這個。

由此當知大菩提心發生之量，此非已至高上聖道所有發心，初發業者所有發心說爲如是。《攝大乘論》亦云：「清凈增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」

這就是菩提心的量。這個註解不是宗大師原文，是後人加的。那麽我們說悲心之量，固然是這個頌，對的。我們就是說方境呢，方境，方法了，能夠生起菩提心的方法，根本呢是悲心。那麽菩提心之量呢，卻不是悲心，它應當說是《攝大乘論》的那個量，是初發業的，就是第一次阿僧祗劫，這個初發業菩薩的菩提心的量是如此，那麽應當是如此。所以說這是發心之量呢，當然不會再悲心了。悲心發之量前面講過了，不要再重複了。這裡發心之量是菩提心。那麽，「如前已說」，說的是《攝大乘論》那個東西。「應當了知」。 這個一段，我們就念完了。