贛派代表詩人的宋詩觀

　　贛派代表詩人以陳三立為首領，其繼承者則分為兩支：其一接陳三立餘緒，以山谷、後山為師法對象，以生新奇警、造境雄渾為特色，主要有胡朝梁、華焯、王浩等人；另一支則以夏敬觀為代表，在江西詩法上偏向於梅堯臣，斟酌唐宋，以「唐意入宋格」，並有漸趨重唐之勢。　　一、陳三立　　陳三立（1853-1937），字伯嚴，號散原，江西義寧人。光緒十五年（1889）進士，官吏部主事。光緒二十一年（1895），父寶箴任湖南巡撫，遂隨父入湘，創辦新政，提倡新學。是年，上海開強學會，亦列名其中。戊戌政變後，父子同被革職。退居南昌西山侍父。父歿後，往來於南京與西山之間。辛亥後以遺老居，後移居北平。民國二十六年（1937），日軍侵佔北平，絕食而亡。著有《散原精舍詩文集》。　　陳三立詩作在近代詩壇盛名卓著，論者以為「不獨為近代第一名手，即魏晉盛唐，亦少匹敵」。「濃深俊微，於唐、宋人集中罕見其匹」。陳三立以詩學名望主盟詩壇，施蟄存《北山樓詩序》曰：「散原以江西宗匠主壇坫，末生後學咻之嚾之，不可一世」。吳宗慈對陳三立有一個全面的概括：「先生一生為學，綜貫百家，著述弘富，既竺於舊，亦諳於新。其為文章，沈博閎麗，出入范書，如驂輿靳。文之緒餘，演而為詩，融以至性，繹以至情，故能曹劌心目，掐擢胃腎，而自成一家言」。陳三立工詩但不像陳衍那樣以論詩著稱，其論詩語散見於其詩文集及為他人文集所作題識，從中可略見其宋詩觀。　　（一）儒學文化史觀下的詩學　　黃庭堅是以儒家的思想為核心構建自己的詩學體系，所以他會選取杜甫這樣一位「乾坤一腐儒」作為江西詩派的詩「祖」，從而在人格精神上傾向於儒家的精英分子。而處於近代環境中的陳三立，雖然在精神傳統上還秉承了傳統文化的衣缽，但是，前所未有的變局下，文化精神在個人心靈中的動態意向發生了轉變，它不再是一種精神上的消遣或者是個人尋求的精神支柱，而成為傳統文化與家國傳統結合後產生的新功用。所以，陳三立雖然以儒家的文化史觀來審視作為歷史文化組成的宋詩，真正的宋詩在內化後的種種變相併非陳三立一心嚮往的詩學精神。因此，對於宋詩的把握，陳三立與黃庭堅並不能真正做到莫逆於心，他們可以說是在共同的精神骨幹下向著不同的方向作出了發展。　　陳三立信奉儒家文化，對程朱理學和陽明心學能有所兼收。雖然他曾說過「三立意鄉陽明、王氏，微不滿朱子」，但還是很快解釋說「然自揣當不至為叛道之人」。但是他卻終生服膺曾國藩的事功型理學思想，在《船山師友錄敘》中對儒學的發展演變總結道：　　周衰，七十子之徒既歿，道術散壞。戰國之際，縱橫怪迂之變，益紛然淆亂，莫可統一。漢興表章六藝，儒生朋興，掇拾大誼。越千年而有宋巨儒出，益究其說，道寖彰顯矣。然後頗復瞀亂，寖失其真。元明以降，代承其弊。國家肇基，黃氏、顧氏之倫，廼倡言復古，綜覽百氏，廓絕流冘，厥風大醇。然其所明，典章、文獻、創作、道法之跡而矣，而大道之要，微言之統，未暇明也。　　在陳三立看來，宋儒對儒家學說的改造之功甚偉，而其後逐代以降，清初顧炎武、黃宗羲二人以實學發展儒學，卻還只是停留在典章制度上。因此，他推崇王夫之的儒學思想，稱道「抗其卓犖之心，上契聖典，旁包百氏，蒙者發之，滯者通之，天人之蘊，教化之紀，次第昭列」，並認為這是先秦以來儒學發展的最高境界，他指出：「自孟、荀、朱子以來，道述之備，於斯為盛」。陳三立二十多歲隨父入湘，正是曾國藩以中興名臣之身份主盟壇坫之際，湖湘重功用的儒學思想與陽明心學「知行合一」思想融合一起，使陳三立更注重實行，渴望著有切實的濟世之用。從這個角度出發來看詩學，黃庭堅的「文章最為儒者末事，然既學之，又不可不知其曲折，幸熟思之」的看法與他心有神會，實學的思想也使他對文人之大言頗不屑，甚至連好友兼姻親范當世詩文中的功業之言也遭他嘲笑：「（范伯子）益慕泰西之說，憤平生所習無實用，昌言賤之……余嘗誦梅聖俞『談兵究弊又何益，萬口不謂儒者知』之句以謔之」。他認為「天之生夫人也，蘊其志焉，又植其才焉，志盛則多感，才盛則多營，多感多營必蘄有以自達，古之人皆然」。有感而發要「蘊其志焉」，同時要求以儒家思想節制過激的情感，如果只是個人的「憤悱之情、噍殺之音，亦頗時時呈露而不復自遏」，即便「詩既工矣」，「吾不敢謂梁子已能平其心一比於純德」。詩要「忠信篤敬，抱道而居」，有儒家的關懷，要「志極於天壤，誼關於國故」，這才是詩歌的應有之義。他認為：　　自周漢以來，積數千餘歲之詩人，固應風尚有推移，門戶有同異……然嘗以謂凡託命於文字，其中必有不死之處。　　而這不死之處，即是儒家文化之精神。在這種精神指導下，他與黃庭堅一樣，反對「怒鄰罵座」式的詩歌，稱讚「元道州、白太傅所為詩，切摯溫淑，探綜性本，有德人儒吏之風」。對元稹、白居易詩在有用於時的前提下，能夠做到「切摯溫淑」，有「德人儒吏之風」深表讚賞。對陳曾壽的「志深而味隱」給予了高度的評價：「余與太夷所得詩，激急抗烈，指斥無留遺。仁先悲憤與之同，乃中極沉鬱而淡遠，溫邃而自掩其跡，嘗論古昔丁亂亡之作者，無拔刀亡命之氣，惟陶潛、韓偓，次之元好問。仁先格異而意味差相比，所謂志深而味隱者耶？」　　（二）山谷家法的發揚　　陳三立論詩以江西詩派為根基，但並不鄙薄唐詩，他認為「唐之詩人稱極盛，開來繼往，卓犖自名，殆不可勝數」。但是在詩學的技法上，他則對江西一脈更感興趣，從陶淵明到黃庭堅，特別是對於黃庭堅在詩學上技巧、原則、方法諸如「點鐵成金」「奪胎換骨」「以俗為雅，以故為新」等都有所借鑒。陳三立有詩曰：「吾生恨晚生千歲，不與蘇黃數子游」。表明其對蘇黃的景仰之情。　　黃庭堅強調的是熟參古人作品以提高自身詩學素養，看重的是學古而能自立，對此陳三立的表達則是：　　應存己。吾摹乎唐，則為唐囿；吾仿夫宋，則為宋域。必使既入唐宋之堂奧，更能超乎唐宋之藩籬，而不失其已。　　要求「詩中有我」是近代宋詩派鄭珍、何紹基等人的一個主要詩學主張。「詩中有我」與「人與文一」一樣，都是將作品和人品結合在一起來考慮，強調作家的人品對於作品的好壞有著決定性的作用。陳三立的儒學修養使他對這一觀點很容易產生認同感。他認為人品與詩品之間存在著對應關係，只有品格高尚之人，才會將「一國之事」作為「一人之本」，其作品無論是平淡自然，還是沉鬱悲壯，都能表現出其卓爾不群的特點來。同時，也只有品格高尚的人，才不會虛偽，作品才能「風格遒上而情韻不匱」，真實地反映出作者的品格和志趣。　　另外，宋代江西詩派之所以興盛的重要原因之一，就在於黃庭堅創造出了一套學詩的程序和詩歌的具體做法，度人金針，以至於後嗣不絕。陳三立對於詩法的體會與江西派頗有淵源。他在《滄江詩集序》中談學詩之法曰：　　古之大家，其存至今不廢者，必各有其精神氣體，以與後人相接。後之人亦各因其才與性之所近，從而致力焉。由其途以溯其源，究其同而窮其變，然後可即於成。沾沾然畫一境以自封，以為合於此則可，違於此則否，問學之道，不若是之隘也。夫違其才與性，以揣摩剿襲為能，雖學於古人，猶將病焉，而遂謂古人不可學，豈理也哉？　　指點後學在學習前人時，首先要從內在「精神氣體」著眼，然後據個人性之所近，細心揣摩，潛心體會，推源溯流，「究其同而窮其變」。《潛溪詩眼》載：「山谷言學者若不見古人用意處，但得其皮毛，所以去之更遠……故學者要先以識為主，如禪家所謂正法眼者，直須具此眼目，方可入道。」黃庭堅對學者的指導方法與陳三立如出一轍，首先強調的都是對前人詩歌精神的掌握，有了這種「識」才能進一步探本尋源。　　陳三立曾論黃庭堅曰：「世人愛憎說西江，類區門戶迷白黑。咀含玉溪蛻杜甫，可憐孤吟吐向壁。……一家句法絕思議，疑憑鬼神對以臆。」他對山谷詩「句法」之不可思議、出人意料傾心不已。至於鍊字煉意，陳三立雖然也曾提到句法、字法，但還沒有將其置於多麼重要的地位。如「末流作者沿宗派，最忌人言我亦云。樹立還期成一字，聲譽安用列三君……」又如：「昔賢句法高天下，遺響都非眾所云。徒掇毛皮應笑我，能雕肝腎一逢君……」這些都是反對人云亦云而已，也可看做山谷「隨人作計終後人，自成一家始逼真」的註腳。但其他人卻將陳三立這方面的方法誇大了。如陳衍提到陳三立「惡俗惡熟」時，顯然只是將重點放在了「奇字」的生僻上，認為他「造句鍊字之法，異常新警，多為前人所未道過」。劉成禺甚至說陳三立有「換字秘本」：「陳散老作詩，有換字秘本，新詩作成，必取秘本中相等相似之字，擇其合格最新穎者，評量而出之」。陳三立詩句法警拔，而用字亦往往出人意料。但陳衍對此卻不以為然，他說：「為散原體者，有一捷徑，所謂避熟避俗是也。言草木不曰柳暗花明，而曰花高柳大；言鳥不言紫燕黃鶯，而曰烏鴉鴟梟；言獸切忌虎豹熊羆，並馬牛亦說不得，只好請教犬豕耳」。此說未免過分。陳三立有詩人氣質和學人根柢，卻不願以詩人自居，此類枝節小事他當不會如此著意。他從江西詩派接受的鍊字、煉意、鍊句等方法，其重心在風格的奇警峭拔，而不是僅僅為了追求字面生新。黃庭堅說：「但熟觀杜子美到夔州以後古律詩，便得句法，簡易而大巧出焉，平淡如山高水深，似欲不可企及，文章成就，更無斧鑿痕，乃為佳作耳。」學江西派者，往往忽略其強調平淡自然、反對有意為詩的做法。黃庭堅對陶淵明的推崇亦出於此，他說：「寧律不協，而不使句弱；寧字不工，不使語俗，此庚開府之所長也，然有意於為詩也。至於淵明，則所謂不煩繩削而自合。」在黃庭堅看來，庾信與陶淵明一個是有意為之，一個是「不煩繩削而自合」，二者之間的高下之分當一目了然。陳三立論詩也本於此，認為好詩是經過反覆錘鍊達卻又不顯雕琢痕迹，看上去自然天成。只是陳三立與黃庭堅一樣，雖推崇陶潛的自然天成，杜甫的千錘百鍊而不顯痕迹，但其創作與理想的詩論還存在著較大的距離。　　雖然宗奉山谷家法，但陳三立並不認為一定要恪守黃庭堅一家之法，而應擴大了詩學門徑，「詩必宗江西，靖節、廬陵、誠齋、白石皆可學，不必專下涪翁拜也。」在他看來只要詩歌「風格遒上，而情韻不匱，文根柢槃深，朴茂安雅、曲達意理而不失矩」，就必然可以傳之於後。　　二、胡朝梁　　胡朝梁（1879-1921），字子方，一字梓方，號詩廬，江西鉛山人。肄業于震旦、復旦。初學海軍，後折節讀書，精英文，曾任兩江師範學堂教習，兼江寧提學使署閱卷官。民國後，歷教育部社會教育司主事、西北籌邊使署秘書。好詩文，喜苦吟，詩學陳三立，宗法黃庭堅，兼宗陳師道、梅堯臣。著有《詩廬詩存》《詩廬詩鈔》等。　　從胡朝梁的人生經歷看，在他成長的過程中，清政府一天天日趨衰敗，同治中興帶來的希望已被現實的困境打破。與同光體派的首領不同的是，中興的文化精神幾乎沒有對他產生什麼影響。胡朝梁詩集現存詩歌始於光緒三十三年（1907），距離清朝政府的滅亡只有三年時間。這時同光體派已經佔據顯赫地位，「光宣詩壇，首稱陳鄭」，同光體本身成為後學者們的師法對象，後學者們間接學宋的情況下，詩學觀念基本與同光體派領袖們沒有多大差別。但胡朝梁憑著對詩學的執著，以「行吟坐哦百不省」的態度從事創作，在同光體後學中可謂對宋詩有自己獨得之趣。　　胡朝梁師從陳三立學詩，出入江西派。但論者對其宗法對象卻頗多歧解。李瑞清認為其詩「沖淡傲兀，自足西江法嗣，而性情真摯在東野、後山之間」。章士釗只說「詩廬詩似孟東野」。錢仲聯先生則認為胡朝梁詩「學山谷七律，兀傲多拗調。五古學後山者，刻摯不易及也」。胡朝梁的創作來說，諸家之說可謂仁者見仁智者見智。創作可以間接反映胡朝梁的宋詩觀，最主要在於他對宋詩及宋詩人的看法。　　胡朝梁苦吟為詩的方式與陳師道很相似，雖然這種表面化的東西並不能說明二者詩學上的淵源，但兩人確實在詩學精神上有相通之處。黃庭堅有《贈陳師道詩》以見其作詩之苦吟：「陳侯學詩如學道，又似秋蟲噫寒草。日晏腸鳴俛眉，得意古人便忘老。君不見向來河伯負兩河，觀海乃知身一蠡。旅床爭席方歸去，秋水黏天不自多。春風吹園動花鳥，霜月入戶寒皎皎。十度欲言九度休，萬人叢中一人曉。貧無置錐人所憐，窮到無錐不屬天。呻吟成聲可管弦，能與不能安足言。」指出陳師道「學詩如學道」，以敬重之心對待文字，虔誠地創作詩歌。而胡朝梁寫詩時的狀態完全可以和陳師道媲美：「夕哦廢夕飱，朝吟失朝眠。攪腸出俶佹，皺面驚老孱。親故戒勿爾，謂何太苦煎。我殊不知苦，如蟲鳴其天。」汪辟疆說胡朝梁是「生平以詩為性命」，胡朝梁全力為詩那種精神確實體現了「語不驚人死不休」的藝術追求。　　陳師道曾師事黃庭堅為師，劉克莊指出過黃庭堅對陳師道的影響：「文師南豐，詩師豫章，二師皆極天下本色，故後山詩文高妙一世」。黃庭堅的人品、學問、詩學取向都令陳師道深感欽佩，「仆於詩初無詩法，然少好之，老而不厭，數以千計，及一見黃豫章，盡焚其稿而學焉」。而黃庭堅詩歌疏離現實的詩學精神也為胡朝梁所接受，「詩事所關於細道，譬之蟲鳴聊自娛。」陳師道並非對黃庭堅的詩學觀點亦步亦趨，他公開反對「以文為詩」：「詩文各有體，韓以文為詩，杜以詩為文，故不工爾。」陳師道表面上看似對韓「以文為詩」表示了不滿，實際上他卻更熱衷於以古文筆法寫詩，使句子生奇新警。胡朝梁沒有表明支持「以文為詩」，但看他的詩作：「吾師散原先生者，古之隱君子非與。桃源豈非世間有，庾信新成江上君。中有歌聲出金石，誰言作江殊漁樵。老懷定愛園蔬味，風雨時時一荷除。」其中「吾師散原先生者，古之隱君子非與」，直接用散文語言和句法入詩，行筆之間完全是文章的章法和結構。　　在唐宋詩的比較上，胡朝梁能較公正地指出二者的特點：　　大抵去古愈遠，氣息愈薄，風騷古艷，漢詩拙樸，魏晉古健而已露新警，六朝遂靡靡不振矣。有唐一代別具面目，浮響益多。宋矯以意理，行以氣勢，而音節鮮能入古。明清之詩學，漢魏六朝者，專襲字面矜藻麗，列有神理。學唐者多游滑之調，學宋者多常相非相用，而實無一當也。　　胡朝梁論詩有「厚古薄今」的傾向，他通過對詩歌發展史的回顧，批評了「去古愈遠，氣息愈薄」的現象，肯定唐詩有開闢詩歌新境界之功，但對唐以來的近體詩不滿，以為「浮響益多」。同時肯定宋詩的「意理」和「氣勢」有新變的意義，「而音節鮮能入古」則再次說明「去古愈遠，氣息愈薄」。　　另外，胡朝梁對陳師道詩歌的「瘦硬」之美深有會心，深賞「勁骨野蒼」「意境淡幽」之作。而這既是社會環境的影響，也是胡朝梁心境的反映。在《帝召評余詩訖手寫十五首以去謂將廣為傳播用長句為謝》中他說道：「已拼槁項填溝壑，空有窮愁托文辭。行吟坐哦百不省，但覺瘦語於吾宜。杜雄韓奇豈不好，恨力不足以振之。」儘管他對杜韓之詩的雄奇之處表示贊成，但認為自己性之所近不在此，而「瘦語於吾宜」才是他的詩學追求。　　三、夏敬觀　　夏敬觀，字劍丞，號吷庵，江西新建人。光緒二十年（1894）舉人，官江蘇提學使，兼任復旦公學、中國公學監督。辛亥革命後曾任商務印書館撰述、浙江教育廳廳長。晚年寓居上海。著有《忍古樓詩》《吷庵詞》《春秋繁露考異》等。　　夏敬觀與陳衍一樣，是同光體派中創作與理論兼善者，論詩著作有《吷庵隱語》《學山詩話》《八代詩評》《唐詩評》《忍古樓詩話》等多種，另外夏敬觀還著有陳與義、梅堯臣、元好問、楊誠齋、孟郊等人的詩歌選注。在倡導「學人之詩與詩人之詩合」同光體詩人中，沈曾植之外，夏敬觀是學人色彩較濃的一位。光緒二十九（1903）年，他入南昌經訓書院，師從著名的經學專家皮錫瑞治經學，「劍丞為皮鹿門高足，今之學人，於詩猶刻意鍛煉，不肯作一猶人語」。曾深入鑽研過佛學、繪畫，都取得了較高的成就。在夏敬觀身上，體現出了傳統文人所具有的、全面的文化素養。　　贛派主要以宋代江西詩派為宗師，夏敬觀於宋詩人中卻特重梅堯臣，其詩學梅堯臣幾已成公論，與贛派風習大不相類。陳衍《石遺室詩話》載：「劍丞謂：唐、宋詩人獨有一梅聖俞耳。」由雲龍稱：「夏吷庵力摹宛陵，有神似者」。陳衍亦道：「用筆造語，皆得髓於宛陵而神似之。世之服膺宛陵者，一時恐未有其匹。」夏敬觀自己也表示過對梅堯臣之喜愛，在《泗州楊侍郎詩序》中他說：「予平生喜唐孟東野、宋梅聖俞詩。」但「喜」只能表明其偏愛，不能說明其詩盡出一家。倒是陳聲聰的《兼於閣詩話》對夏敬觀詩有較客觀的評價：「忍古樓詩，構思窈深，意趣淵永，人謂其為宛陵體，實不盡然。……綜其所作，實通過東野、後山而兼有山谷、簡齋諸家之長，趣味尤勝於宛陵。」統觀夏敬觀的詩論及其創作，他的宋詩觀主要有以下幾方面特點：　　（一）以義理之精通「溫厚醇正」　　夏敬觀的詩學觀是建立在經學的思想基礎之上，因此，他比較重視詩歌的教化功能。夏敬觀強調詩歌既要彰揚儒家義理，還要符合溫柔敦厚之旨。他說：　　曰思慮通審者，即予所言義理。求其通，求其審，必經思慮，與義理相背，即未通未審。曰志氣和平者，詩言志，所志必合於義理，志定則氣體得其正，而無過激之思想，志氣乃歸於和平。曰不激不厲者，屬於辭氣。詩旨主於溫厚，激厲則失溫厚之旨矣。曰風規自遠者，言其度也。處人處己之道皆在於此。　　這樣的觀點頗接近宋代理學家的詩論，但這樣的觀點在一定程度上可以達到對宋詩的全面肯定，以此為標準來衡量詩歌，唐詩顯然是不如宋詩的。夏敬觀對梅堯臣的推尊，也是因為梅堯臣詩歌有詩教的意義在內。在《梅堯臣詩導言》中說：「劉克莊曰：『本朝詩，惟宛陵為開山祖師，宛陵出而後桑蹼之淫哇稍息，風雅之氣脈復續。』推為宋詩之第一人，確為允當。」強調梅詩有壓制桑蹼之音、弘揚風雅之氣的功績，甚至將其推為「宋詩第一人」。　　夏敬觀的詩學思想在後期有了很大的發展變化。他發表於二十世紀四十年代的《唐詩說》中很多觀點與前有所不同：　　詩者，心之聲也。所懷既異，安可比而論之？宋人立論，好偏重忠愛，以取悅於時君，其為李杜優劣之論，輒從忠愛二字下判斷，蘇子由至謂太白不知義，葛立方以其《永王東巡歌》為贊助逆謀，黃徹以為歷考全集，愛國憂民之心，鮮有如子美語者，以李杜齊名為忝竊，是誠迂論，不足與言詩也。　　後期夏敬觀對宋人論詩的功利色彩表示反對，認為宋人「偏重忠愛」只是為了「取悅時君」，而不是從「言為心聲」來考察詩歌。　　（二）脫俗趨雅　　夏敬觀對宋詩尚雅反俗的觀點以自己的理解作了全面的論述，他認為詩歌要追求雅，就必須心中有學識。　　俗對雅而言，惟雅可以醫俗，胸次雅者，必無俗意。用字須通訓詁，小學深者，自無俗字；言語雅馴者，自無俗人口吻腔調。　　夏敬觀辯證地看到雅俗的相對性，說明在雅俗的對立中只有「雅可以醫俗」。實現的途徑則是學問，學問首先要通的是「訓詁」，也就是所謂的「小學深者，自無俗字」，言詞不俗，作品自然也就能脫俗。他還針對「樸學妨詩」的觀點，提出翁方綱、何紹基僅通曉金石學，清代經師只嫻熟樸學，其精力皆不能旁顧眾學，所以，詩作成就不大。唯有鄭珍於學無所不窺，故其詩無所不有。可以說論詩重學問卻是他一貫的主張：「仆嘗恨士之以文自名者，薄視六經考據之學，以為人文則累」，在敬觀看來，學問未嘗害詩，而是「書卷猶藥石，其用處在能醫俗」，「大家詩，必隨拈一題，皆能賦詠，是在學問富足也」。這樣的論調其實不脫漢學家的詩學主旨。其次，學問要博古通今，正確的處理「我」與「古」的關係，方能去俗趨雅。他說：　　有我無古，則俗意俗字俗調皆來矣。有古無我，則非今世之人所作之詩也。澤於古而通於今，是不徒以雅醫俗也。進一步言，則我所作詩，必有我在。再進一步言，則天所賦於我者，無論學古至如何程度，皆不失我所受賦之性。古今詩人，皆自成家數者，以此。　　詩雖然是「心之聲也」，但是僅靠「有我無古」，還是不能免俗。只有「澤於古而通於今」，才能「以雅醫俗」。另外，夏敬觀還指出，「詩中有我」是個人特性所在，要在詩中表現出「我所受賦之性」，方可「自成家數」。同時夏敬觀也明確地反對以詩歌為「取悅於人」的做法，其實質還是反俗，他說：　　以悅人夸人為心者，是售其送往勞來從俗富貴之技也。若作討人說好，誇耀於人解，更深數層。　　夏敬觀所述與陳衍所說的反「淺俗」是一個意思，只是更明確地說明有意識地以詩來討好他人，是將詩歌作為「利祿」之具出賣；一心期待別人誇自己的詩作，更是詩人所不齒的行為，其本意還是在於不同流俗。他在《王曉湘簡庵詩序》也表達過類似的意思：　　余嘗探索古作者所謂詩法，以為歷二千年，昔人所道者盡矣；今皆陳言陳意矣，復何有於我？然世殊則陳者萬新，未為盡也。詩猶文也，順者逆之，逆者順之；眾言者不言，舉眾所不言者在，則又錯綜變演，為無盡矣。　　（三）詩品與人品　　對宋詩人好言「忠愛」之習，夏敬觀認為應該謹慎地對待，他認為人品與詩品是相關的，但前提是詩必須出於真實的感情表達：「又凡文藝必出於真摯者，方能使人讀之親切有味；真摯之文藝，根於作者之性行，故作者之性行何似，可於文藝中見之」。其實這還是近代宋詩派「人與文一」的論調。但是，人品不能僅根據詩歌來判斷：　　人品定於所忘，然所言之志，有真偽焉。……今之人方力謀富貴，而示人於淡泊，成身在華廈，而謂志在誅茅力耕。吾見此類人之詩，比比皆是也。自宋以來，以詩人忠愛為口頭禪，推其行跡，果忠愛乎？故真偽之辨，不可不知也。送往勞來，從俗富貴者，詩品固下，人品尤卑，偽君子正與其相等。　　夏敬觀深刻地認識到「力謀富貴，而示人於淡泊，成身在華廈，而謂志在誅茅力耕」之人「比比皆是」，特別是宋詩以「忠愛」作為口頭禪，尤其要小心區分，偽君子「詩品固下，人品尤卑」。所以他進一步提出：　　論人論文，實為二事，人品高者，不必有文，文高者，必其品高，如足傳世，固是不易之論。然君子不以人廢言，苟為高文，則識者亦不能棄。　　「人與文一」是近代宋詩派詩學的一個重要概念，同光體派諸人基本上都認同此點。夏敬觀能夠辯證地提出「論人論文，實為二事」，認為做人與做文不存在必然的對應關係，在肯定「文高者，必其品高」的同時，提出「不以人廢言」，對人品不好的人，也不能因此而否定其好作品。　　對於宋詩的變唐之功，夏敬觀認為要學的是這種「變」的精神，而非沉溺於其中，「學到與古賢無異」只是初步功夫。對於時人論詩好提詩法家數，不知變通的做法，夏敬觀明確反對說：「近人作詩，喜以學古人某家某家為標誌；而論人之詩，亦喜以似某似某為言，是皆不脫習氣，不脫凡近之見解也。」　　錢仲聯先生稱「夏吷庵學梅聖俞，苦澀樸素，掃除凡艷。雖為江西人，而非『江西派』」。夏敬觀的宋詩觀與贛派詩人存在著一定的距離，而他的詩學觀也決定了他的詩歌創作不屬「江西派」。 (責任編輯：中國歷史網)
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