2011年03月08日

極度封閉：山裡的老頭說整個山都是我的 　　這是兩年前的一篇隨感，題目太正式，還是改成「極度封閉」好。 　　其中最滿意的是電腦手工臨繪《山海經》中的帝江圖 　　時空一體：一種科學與宗教的探討 　　摘要：本文側重對一種科學方法論的探究，從論證無限大、時間靜止、時空一體開始，轉向相對論和量子物理，從時空一體的角度思考空間和運動的關係，並給出經驗層次的解釋，最後轉向科學與宗教意義的探討。 　　關鍵詞：無限大 無限小時間靜止 時空一體 運動 相對論 科學與宗教 　　[中圖分類號] B80-0 [文獻標識碼]A 　　引 言 　　時間是存在的，就像空間是存在的一樣，是一個形而上學的命題。按亞里士多德的表述，形而上學是關於實體存在及其性質的理論科學，與數學、物理學並列，稱作「第一哲學」。它是「後物理學的」，探討經驗現象背後實體及其存在的根本依據。通俗而言，就是探討「日常」背後的「神性」、「可知性」背後的「不可知性」、「經驗」背後的「抽象」。作為系統的哲學形式，形而上學在中國古代思想史和哲學史上沒有基礎和地位，相應地，也沒有成熟的發展，但有隻言片語相似的表述，比如，「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。中國宋、明兩代盛行的理學和心學不是形而上學，因為它們與科學和物理學沒有絲毫的聯繫，即使其思辨性很強。 　　在西方思想史上，科學思潮是反形而上學的。科學和科學哲學學者普遍認為，形而上學的命題，比如上述的「時間是存在的」、「空間是存在的」是沒有意義的，因為它們無法證明——既不能證實，也不能證偽。它們不能告訴我們任何真實有用的東西。但是，很有意思，科學的發展卻正是從這些問題或命題開始的，只不過走了一條與形而上學相反的路線，即——前者立足於提出此類問題，並相信提出的問題是真的，進而相信能為之提供合理可靠的證明；科學則立足於知道有此一說——僅作為一種假設，然後從這種假設出發，去證明它與內（數學和邏輯的）外部（物理和化學的）世界的聯繫，並通過證實的程度確定這種聯繫的真實性。這種先把問題假設化隨後探求關係證明的路線，描繪出整個西方科學史的進程，表現在純科學方面，是數學、邏輯學的發展；表現在自然科學方面，是物理學（包括語言學）、生物學、化學的進步；表現在應用科學方面，是技術工程學的創新。之所以先論列形而上學，是因為其問題的重要性。我認為，對這些問題的論證和解說，能提供一種新穎的方法論視角。換言之，沒有一種新的角度和路線，問題的重要性就無法得到充分而恰當的證明。 　　「把時間問題幾何化」是本文的方法論基礎。 　　「時間是靜止的」及其證明 　　由「時間是存在的」這一形而上學的命題，我提出另一個命題：「時間是靜止不動的」。這不是一種形而上學的提法。第一，該命題本身是可證明的。第二，該命題中「靜止」的概念是一個關係概念，它表明事物屬性間的一種關係，比如，相對於——「運動」；它具有物理學的意義。下面我提出自己的證明。 　　假設（1）我們把時間視為一具體事物，且（2）該事物是無限大的；注意，是「無限大」而不是「很長遠」和「看不見」的，又（3）忽略「相對距離」這一變數，這一無限大的事物相對於非常小的地球，再相對於更非常小的地球上的某一區域，最後相對於這一區域某一接近無限小的人，都是「可見的」，則有（4）這種「可見的」必然是「部分的」，因為（5）「可見」本身，如果拋開時間的過程，僅從空間著眼，那它是「對等呈現」的，簡而言之，就是多大的視力範圍看到多大的東西，所以（6）一個小的視力範圍要容下一個極大的物體，此物體必然是一部分一部分進入的，則有（7）這種分部呈現於視力範圍的過程，對人而言，或者，任何人只要願意，也可以認為對於地球的某一區域或地球本身而言，就是時間，所以（8）時間是對人的存在及其視力感知的過程而存在的，它是一種「時間感」。 　　由（9）時間僅僅是一種「感受」，而不能說是確實的存在，再假設（10）有一個「足夠大」的物體，且（11）該物體大到與前此假設的「時間」物體無限接近，其大小差別可以忽略不計，則有（12）該物體必然是與「時間」同時的，因為（13）就「可見性」而言，該物體的足夠大使之「看到」「時間」的「整體」而不需要「時間」，退一步說，它所需要的時間是可以忽略不計的，比如，一個人看到另一個人或看到一所不大的房子（在距離適中的前提下），所以（14）該物體與「時間」同時，在它「眼裡」沒有時間，因而也沒有我們「人」所具有的「時間感」，如果（15）把「時間」再定義一下，說它是「大小懸殊的兩個事物對等呈現所造成的不對等的視力感受」，則（16）「時間」就是一種「延誤」或「誤差」，而（17）與「時間」幾乎同樣大小的物體沒有這種「延誤」或「誤差」，它一下子全看到了，僅此而已。到這裡，我們也許立刻想到了，在西方宗教哲學中或有關宗教信仰的證明中，這個物體是被定義為「上帝」的。我的上述論證沒有參考宗教哲學家聖·奧古斯都和聖·托馬斯·阿奎那的證明，僅是我個人的想法，是基於假設的一種探討時間的方法。 　　既然在「人」之外可以設想（18）一種物體與「時間」「同大」，且（19）與「時間」「同時」，則（20）「時間」無疑是相對的，僅僅相對於「人」有限的視力範圍而存在並造成前後相繼單向流動的假象，換言之，如果說「昨天」是你已經「看到」的；「今天」是你正在「看到」的；而「明天」是你將要「看到」的，這是很合理的也是你認為確定的。但說你「同時」看到了「昨天」、「今天」和「明天」則不合理也不確定。但說——假設的那個接近無限大的物體——姑且稱之為「上帝」，能同時看到昨天、今天和明天則容易理解和確定，因為，還是那句話，它足夠大到「眼裡」根本沒有「時間」。由此（21）我們可以確定的說，「時間」在它那裡是靜物。 　　時空一體、相對論和量子物理 　　至此，我對「時間是靜止的」所作的證明引出了另一個推論——時空是一體的，由於這種一體性具有相當的非經驗的抽象性，不太容易想像，我們最好還是給它找個抽象的形象物，比如說——上帝，我們說上帝是時空一體的（前提是忽略上帝大小與時間大小的差別）。上帝是時空一體，決定了「時間」沒有存在的獨立性和運動的必然性。這很容易說明。在上帝那裡，時間——一種事物的呈現方式，與空間——一種事物的存在方式，是統一的。它是空間，也是時間，因為二者在我們可以經驗感受的意義上，構成一個事件（愛因斯坦的術語），「同佔一個空間和一個時間的存在」就是一個事件。它定格在「此時此地」，宇宙起源和「大爆炸」（理論上的）同樣可以定義為某種事件（僅作為存在的某件事，沒有單純的「時間」意義——比如在什麼時間或從何時開始）。很顯然，提出一個非宗教意義的上帝，不是數學和邏輯的純形式論證，而更接近於物理學經驗的描述性解釋，但其結論給人的印象，卻是形而上學的。如果換一個角度，就宗教立場而言，這一結論似乎也能為宗教神秘主義和啟示論神學提供某種科學的基礎，這一點很有意思。我後面還要提到。 　　時間的「動」是「人」的一種「感覺」，是一種心理現象，是由「人」本身的相對於無限大造成的一種能力局限所致。那麼，為了擺脫這種局限給我們的心理和生活帶來的不便，人們就習慣於把時間和空間分開來說。比如，「昨天我在濱州買了一本書」、「今天我在北京吃了一噸飯」、或者「明天我要到美國去開會」。其實，我們不說這樣的話，而說，「買了一本書」、「吃了一噸飯」、「要開會」，自己也明白，是「昨天在濱州」、「今天在北京」、「明天在美國」，同樣的事實依然存在，即——昨天的我在濱州買書、今天的我在北京吃飯、和明天的我在美國開會這三個事件依然存在。這是一個心理學和物理學的事實。進一步分析，它們的不同在哪裡？不同在於「空間」和「事件」，即——濱州買書、北京吃飯、美國開會。而——昨天的我、今天的我和明天的我是不變的（因為其不變，「空間」和「事件」才成為決定性和可理解的物理學存在），換言之，事件和空間完全可以分離於人和時間而得到解釋和論證，但前者本身卻不能彼此分離，「動」必然是「空間的」和「位置的」。另一方面，「動」的程度—速度，也必然是某一「空間」內部的事。離開「空間」這一參照和依託，單獨談論運動和速度是沒有意義的。沒有事件的空間以及沒有空間的事件都是不可想像的。黎曼在論真實空間的物理特性時，對此有過精短但卻是預言式的論述，這是相對論空間坐標幾何建立的源頭。 　　回到時空一體上來。可不可以說前面提到的那三句話的事實是「同時」而又「同在」的呢？可以。它們都同時同在於那個「無限大」之中。是我們能力的局限和為了生活的方便讓我們分離了「整體」，並認為這種分離就是真實存在本身。日常經驗的誘惑是巨大的，即便偉大的康德和牛頓也難於抵制。他們採用時空分離的科學方法來解釋眼前的世界，時間被當作獨立運動的因素加以處理，造成了其體系面對「大」和「小」兩極解釋的不充分性和無力性。但問題並不在於此，問題是：四維空間中時間的一維，是否在多維空間中仍然真實有效，哪怕僅僅作為數學意義上純粹空間坐標幾何的一種手段？多維空間的難度（其可想像的程度），在於它基本是一種解析方程的數的構想和論證，而空間不可能純粹是數的，這缺乏物理學的合理性和依據。如果問題轉到「多維空間是否還是一種真實存在的物理空間」或者「可經驗的物理空間是否會複雜到完全不可經驗的程度」這一問題上，那高斯的懷疑就再次出現了：數學的先驗性與物理幾何學的後驗性是否都是合理可靠的？他的天才的學生黎曼正是從這一懷疑開始構造了橢圓幾何。 　　「時間靜止」、「空間不空」與「時空一體「作為一種結論在方法上是很有用的，尤其就物理學所關注的問題而言。在一種物理幾何空間中，我們可以想像並承認，第一，時空複合；第二，複合的不同形式不僅造成空間形式的差異，而且直接造成了「時間」作為一個「點」在空間中的位置；從而，第三，事件因此具有不同的空間差異性（而不是時間差異性）。對大尺度的宇宙而言，「時間之點」是無限大的，因而事件從中無法逃逸，且不同的事件不僅擁有不同的空間，也擁有不同的時間，這構成了很難以物理經驗合理想像，同時也很難用數學方程充分解析的所謂的「維」。但它包涵所有的事件，每一事件都是時空一體。相信這一點是最重要的。更多的相信永遠期待著天體和實驗物理學革命性的進展結果。 　　「時空一體」是相對論和量子物理認識論的基礎之一。愛因斯坦認為，「兩個事件在不同的地點同時發生」是不可能的，要對這種經驗上的合理做出邏輯和物理學的解釋存在矛盾。因為「同時」是不能脫離空間——位置和相對運動來定義和說明的。「異點」之間不存在「同時」。他引入了一個觀察者，並通過對觀察者的時間換算來論證這種不可能。在這裡，我如果引入另一個觀察者，就是那個「無限大」，那兩個事件是否就是「同時」的了呢？起碼依照非形式論證的邏輯它們是「同時」的。這相應地支持了「時間」的相對性和靜止性的證明。玻爾認為，要準確測量粒子的即時速度和相對位置是不可能的，這似乎又在強調「時間」和「空間」的統一性。我們是否可以從「時空」不可分離的複雜性來理解即時速度和相對位置「同准」的不可測定性？為了使玻爾的「不可能」變得「可能」，我們是否可以這樣說，「在一個原子中有一個粒子靜止於某一點這個事件」，但其前提至少是「這個粒子既是原來的又不是原來的那個粒子」。許多粒子在產生的一刻「同時」變成了「另一個」，因為它們太「小」了，小到本身容不下我們能捕捉到的那一點「時間」。因此它們也像「無限大」一樣，在其空間的範圍內沒有「過去」、「現在」和「將來」，只有「此地」和「瞬間」（這只是一種勉為其難的表述）。區別在於，「無限大」在「此地」和「瞬間」隨時把萬物「吸」入了自身；而粒子及其以下序列在「此地」和「瞬間」 隨時把自身 「散」入了萬物。但不能以為粒子及其以下序列消失或不存在了，那只是一種「時間逃逸」（在無限小的空間里時間隨時逃逸是不難理解的）——瞬間與另一空間結合（其迅速不可想像），在微觀的尺度上完成一次時空短暫到無可想像的統一。 　　物理學的事實是，物質會發生結構和功能的變化，比如變大變小、變舊變壞；生物學的事實是，人也會發生結構和功能的變化，比如疾病、衰老和死亡。如果時間是靜止的且僅僅是一種感覺，上述事實的存在和發生又如何解釋呢？如果時間是靜止的且僅僅是一種感覺，那人的長生不老為什麼仍是夢想而未變成現實呢？我從「時空一體」的認識角度來解釋這一問題。 　　人作為「時空一體」之存在物，在自身的空間單元之外沒有「時間」。人的時間的「量」（大小和多少），是由人的「空間」形式決定的。不同的人由於空間的形式不同而「表現」出「時間」特性——事件的不同。所以，人有出生的早晚和死亡的先後。精子卵子和胚胎作為空間單元，包含著「封閉」的時間，其「時間量」（空間意義上的），形象地說，其大小形狀是各異的，這就是「生育」這一「事件」不依賴於「時間」的描述性解釋。與之互證的生物化學和分子生物學的依據是：基因圖譜是空間和結構性的。當我們說，基因為何物，基因如何變的時候，總是從其空間和結構性開始的。這樣做之所以必要和有效，是因為它為實踐和結果所證實是最好的認識手段。「最好」之「前」的問題，是不合理和無法圓滿解答的問題。我們還是不提為好。「之前」怎樣，也就是問「開始呢？」、「時間過程呢？」，是科學中的形而上學問題，它與「空間」的假設無關，而且遠遠超出了問題之所以提出的前提範圍。亞里士多德提出的「第一推動力」問題，通俗而言，就是「一切是如何開始的？」，「為什麼這樣開始而不那樣開始？」 到目前為止仍是一個處於猜測和嘗試性解決階段的問題。這永遠是一個只能無限逼近的問題。因為它也是「自然」本身「最初」和「最後」的問題，就「空間」而言，它是「無限大」。就「時間」而言，它完全是由於人認識能力的局限而自設的一個圈套。鑽進「時間」這個圈套里，認識的方法和手段立刻變得麻煩和不經濟。對科學探索而言，麻煩和不經濟是大敵。這一點留待最後討論。 　　再說衰老和死亡。從微觀角度看，基因遺傳和細胞結構都是極微小的獨立的「空間」單元。在人體的整體空間中，存在無數量的假設中的「無限小」空間。衰老和死亡就從這些「無限小」開始。不是隨著所謂外部時間的變化，人逐漸地衰老並死亡了。而是「無限小」「開始」（一種勉強的用法）的數量和質量決定人的衰老和壽命。換言之，在人體內「隨時」（不嚴格的用法）發生的量子變化，即，「無限小」的粒子隨時是自己又不是自己的狀態，使「時間」作為一種「相互空間的遊離」的複雜的「真空」，遍佈於人的整體中，複雜的「真空」就是衰老，複雜的「真空」達到一定程度（不會是人整體的完全真空），就是死亡。複雜的「真空」化，就是從衰老到死亡的過程。它不外在依賴於所謂「時間」的長短。而由「無限小」空間的數量和精微程度決定。這一生命的秘密，中國的祖先極富智慧且精鍊地將之命名為「氣」，對於人，是「元氣」；對於自然，是「正氣」。自然因其博大精微而永在；人因其博大精微而長生。正是出於對自然及命運偉大的思考和體驗，康德說，有兩種東西，我們對它們的思考越是深沉和持久，它們所喚起的那種越來越大的驚奇和敬畏就會充溢我們的心靈，這就是頭上眾星的天空和心中的道德法則。先賢孔子也很少從正面談自然和命運，他說，仁者壽。而我們相信，有德者長生。中國曆來有「萬法歸宗」的信念，這應該是科學真理的總綱。 　　空間和運動 　　應該有「時間封閉於一定空間這樣的事件」，否則物質的相對穩定性無法解釋；同時也應該有「時間逃逸於一定空間這樣的事件」，否則物質的絕對變化性也沒有理由。問題是：正如「無限大」擁有「無限靜止」的時間——等同於「無限靜止」的空間；「無限小」擁有「無限不靜止」的時間——等同於「無限不靜止」的空間，那麼，一種「極限的靜」和「極限的動」就都是由空間決定的。「運動取決於空間的形式」這一命題是成立的，其與廣義相對論是一致的。 　　運動和空間的關係讓我想到了古希臘哲學愛利亞學派的大師芝諾（生於約公元前515年）。他的「運動悖論」非常著名，其論證問題的方法提出了「微分」和「極限」這兩個近現代數學和科學所倍加關注的問題，即便其論證的前提和依據（運動的定義以及「無限物——空間和時間」與「無限」本身的區別）是不正確的。他想證明「運動是不可能的」，並提出了四個方案，我舉其中的一個——運動不能開始。他說，運動不可能開始，因為運動的定義是「事物在單位時間裡經過的距離」（牛頓式的定義），他論證，要經過A點到B點的一段距離，必須先經過AB的中點C；而要經過AC之間的距離，又必須先經過AC的中點D；而要經過AD之間的距離，又必須先經過AD的中點E……由此類推，這一過程是可以「無限」分下去的，因此，運動不可能開始。 　　我們可以看出，這完全是一種「幾何化」的論證。在此，西方哲學，包括其形而上學和自然物理學，思維和方法中「數學」的基因是顯而易見的。古希臘哲學——作為整個西方哲學（中古和近現代的）源頭及其主流航道和支流脈絡，是首先建立在數學，進而建立在自然物理學基礎之上的。這一點與中國古代哲學的差別是本質性的（《周易》象數學在中國始終不能成為像《易經》經學那樣的顯學，與孔子倫理政治本位思維與方法的解說直接有關，這種思維與方法的解說是從經學、儒學—漢學、道學、玄學、中國世俗佛學—主要是禪宗到理學、心學宋學—再到明清至近代的樸學—實學和考據學一路發展變化的線索，也是中國傳統思想史、文化史和哲學史的概貌）。所以，從思維和方法上，歐洲近代的哲學家和思想界有一種「中國沒有哲學」的偏見。而這一偏見並不難理解。即便就宗教的倫理和人文追求而言，聖?奧古斯都構造其《上帝之城》的思維和方法也與孔子、陶淵明和康有為截然不同，那是得自於柏拉圖和歐幾里德的數學世界和幾何空間的構想。康德不同於朱熹、形式主義倫理學的開創者亨利·摩爾不同於孔學道德家孟子，也是由於其思維和方法的根本差別。前者試圖通過建立一套像數學和幾何學那樣嚴密自洽的公理和公設體系，然後通過嚴格的數學定理和公式的證明方法，將其理論和設想逐次推演出來。他們認為，惟有如此，一種哲學或倫理才是合理可靠且令人信服的。不管他們成功的程度有多大，我們應該認為，第一，他們的思維和方法本身的優秀程度和認真程度不該受到懷疑；第二，問題不在於他們是否應該如此「想」問題，而在於他們面對的「問題」到底是什麼？即「問題」涉及和要解決的是什麼？以及靠什麼「手段」和「工具」才能更好地和更大程度地解決之？因為哲學並不等同於數學，大部分哲學問題不同於數學問題，僅僅或主要依靠數學「手段」和「工具」來解決是不夠的和勉為其難的。比如，最突出和最敏感的——「真理」問題，它既是哲學認識論的「問題」，又是數學認識論、邏輯學認識論、物理學認識論、語言學認識論甚至是心理學和社會學認識論的「問題」，數學的純人工和形式化的語言以及邏輯准人工和准形式化的語言是否是面對上述一切領域和各自的「問題」都適用和最好的「手段」和「工具」呢？顯然不是。「問題」不會總是「1+1是否=2」或「1+1是否<3」或者「在非歐幾何空間中，三角形的內角和是否小於180°」或者「若『A』是假的或者『B』是真的，則『A→B』是真的，是否是邏輯有效的」等等。伯蘭特?羅素曾明智地指出：數學對整個西方哲學的影響是深刻而又不幸的。確實，因為他個人在創建自己整個數學化的「邏輯實證主義」或稱「分析哲學」 體系的時候，也未能更好和更合理地避免這種「不幸」。在「真實」之外，「合理」與「好」是另一個「問題」的兩個方面，對這另一問題做出回答，與對「真」做出回答同樣重要，這難道不需要另外的思維和方法嗎？這難道能離開其它的手段和工具嗎？你問我「上帝存在是不是真的？」我基本無法回答，因為它不是嚴肅的科學所能提出和回答的問題，因為不存在與之對應的思維和方法、手段和工具；而你問我「信仰上帝是不是合理的或者好的？」我則完全可以回答，因為這是嚴肅的科學所能提出和回答的問題。第一，因為假設的存在，它是可以合理提出的；第二，因為我所信仰和堅持的理由存在，它是可以合理回答的。我有與之對應的思維和方法、手段和工具。說到這裡，一種科學和宗教相交織的情景露出了端倪。「真」與「信仰」和「好」是可以互證的，互證是「合理性」的有力保證；但如果不能充分互證，它們是否可以並行不悖呢？對這一問題的探討，我留待最後展開。 　　再回到芝諾「運動不可能開始」的結論上來。我想說的是，運動與時間一樣，是相對的，它不是獨立的事件，只是事件的屬性。我們無法想像沒有空間的運動，也無法想像運動不隨空間的特性而隨時改變。在空間中，運動可表現為時間和事件一組坐標的方程式；在日常物理經驗中，運動卻常常像時間一樣，脫離具體物而存在——當我們知道「動」這一特性本身時，不需要知道「有沒有」或「是什麼」在「動」。它似乎是既高度具體又極度神秘的一種心理感受。但是經驗之後的表述似乎應該是這樣：運動的物理性是和其空間性緊緊「貼」在一起的。在空間中說明一種運動，同時必然是對空間本身的說明。比如，假設在空間某「點」上，運動由於其無任何「向量」而無形，它表現為可想像的靜止，在空間的某「線」上，情況則無限複雜，因為這種「線」在不同空間中的形態是不可估測的——不規則幾何體的「面」和「線」是不可用數學方程整體描述的。換句話說，我們不知道一種運動具體在某空間的某「線」上怎樣呈現。用「事件的形狀」來比喻也許更好：我們說在某一空間中有「扭結運動」、「橢圓運動」、「螺旋運動」、或同時有上述幾種運動的複合以及無限多的複合的複合。「事件的形狀」——作為空間，在哪裡？這一問題，是關於物質如何構成的問題，不是單純的時間和運動的問題。「什麼是運動」比「運動是不可能的」複雜得多。如果我們不定義「「什麼是運動」，而直接試圖對「運動「作出某種也許是不充分的猜測，這樣可能更方便於理解：假設空間中有「光」這一事件，它是靜止的，它擁有最大的「時間」，所以它也是「無限大」的。但我們同時把空間設定為「無限小」，「光」擁有最小的「時間」，它同樣是靜止的，因為「光速」在「無限小」中不需要「時間」。如此，從相對論和量子物理統一的角度，我們把「運動」問題通過「靜止」置換成「事件的形狀」——作為空間——是一種變化發生的整體場景的問題，下面的疑問就變得很有意義：有沒有時間隧道？有沒有假定中的可以穿越過去和未來的奇點？或者更進一步地說（當然不是在宗教的意義上），有沒有神或上帝的存在？ 　　科學和宗教的探討 　　我們不能忽視提出上述疑問的背景。這一背景就是，人類作為外部世界的對應者，和這一世界到底存在一種怎樣的關係？以及，人類的命運是可隨意追求的呢？還是被既定安排的呢？抑或是兩者兼而有之？我們知道，立足於這一背景是不分民族與國界，也不依賴於歷史分期的。 　　因為需要活得更好、更明白和更有意義而提出了共同的問題。但提法卻並不一樣，解答更是大相異趣。中國古代提出的是「天道人倫」的問題，以「天人合一」為解答，結論是「天」是真、善、美的大全，是好生活和好人生的導師和榜樣，人要「尊天法道」、「順應自然」。活得更明白與更好和更有意義是同一個問題，並有一致的答案。這是一個世俗倫理的結論。古代西方則分別提出了三個問題，即——（1）外部世界是存在的嗎？如果是，它又是以什麼方式存在的？（2）我們能可靠和有效地認識這個世界嗎？（3）有一個比現實的世界更好的世界嗎？與三個問題對應，分別有三種解答方式：科學、哲學和宗教；對應著三種類型的知識：數學、邏輯和信仰；對應著三種思想和方法：推理的、理性的和啟示的（神秘主義的）。解答方式、知識類型和思想方法的複雜決定了結論的多樣，產生了至少三個源頭性的結論：實體存在，精神存在，上帝存在；產生了一元論、二元論、機械論、決定論、目的論、物活論、泛神論、懷疑論等眾多的理論原型；產生了唯物主義、唯心主義、理性主義、經驗主義和神秘主義的思想和方法，而且上述種種又往往錯綜複雜地交織在一起。總的說來，科學是唯物主義、理性主義、經驗主義、一元論、機械論、決定論的；哲學是理性主義、二元論、目的論、物活論、泛神論的；宗教是唯心主義、神秘主義、目的論、物活論、懷疑論的。如此複雜的局面在中國古代思想史和文化史中沒有出現過。中國古代思想史和文化史不僅科學的一面薄弱，而且更缺乏宗教的一面。似乎中國的先民活得更為單純和統一，而西方的同類則分散而多樣化。然而事實並不是如此簡單。單純地比較誰活得更明白、更好和更有意義不僅困難，而且籠統，而找出雙方思想和方法的特徵，並反思背後的原則和依據則是經濟且明智的。解決認識世界和定位人生的課題，科學和宗教的力量應該更紮實一些。這引向本文最後的一個問題：就相信的真誠度而言，科學與宗教又分別能給我們多少充分而可靠的保證呢？ 　　宗教對上帝存在「語焉難詳」的論述或許並不是方法的不當，而是問題不對。相對論和量子物理在讓我們重新觀察、思考和論證一個原來意義上的世界時，藉助其新的思維方法和實驗發現，把許多曾經是非常明白和容易經驗的事實或現象，弄得「不太明白」或「似是而非」了。大有「你不說我還明白，你越說我越胡塗」的感覺。但這也決不是論證和說明本身不足或無力所造成的，而是「自然的深層妙理」不能一下子全部顯現所帶來的遺憾。如前所述，是「人」的「大」和「小」同時面對「無限大」和「無限小」的一種局限。不斷突破這種局限所帶來困惑的渴望和努力，讓西方科學和宗教的歷史演進，呈現出一種難分難解的微妙關係。科學與宗教的鬥爭，一方面激烈而持久；另一方面又相安無事，彼此深存內在的驚奇與敬畏。當代新托馬斯主義宗教哲學家的傑出代表馬里坦，其宗教哲學中濃厚的科學和現代物理學思想，不是一種偶然，而是自亞里士多德以來科學研究思想方法傳統的延續。歐洲中世紀直到近代的許多神學家本身就是某一科學領域傑出的學者專家。劃時代的物理學家、科學思想家愛因斯坦，不僅堅信古希臘畢達哥拉斯學派「宇宙是數的和諧」這一樸素的哲學信仰，而且在其終生的科學物理學的論證和探討中，尤其在晚年，堅信「上帝不擲骰子」，認為「不和諧、不可知的宇宙是不合理和不可思議的」。為此，他在有關廣義相對論的數學論證中不惜引進一個令物理學家懷疑的「宇宙常數」。他與20世紀最玄妙和不可思議的量子物理保持距離，並始終對量子無序和混沌的實驗物理學結果及其解釋存有懷疑，表現出一個科學家對所謂「純科學」的遊離態度。愛因斯坦在社會活動中明顯的猶太復國主義宗教立場與其科學實踐中強烈的「上帝和諧論」的樸素宗教立場是並行不悖、相輔相成的。偉大的科學家愛因斯坦是一個有著深刻而真誠宗教信仰的人。牛頓也一樣。許多堪稱偉大的科學工作者似乎都與「好的宗教」有著難分難捨的聯繫。就這一點而言，他們骨子裡都是人文學者。區別在於，純粹人文學者更多的是從人出發，來說明世界；科學人文學者則由對世界的解釋，返回到人本身。在嚴肅的科學和人文探索事業中，每個求取「真善美」的「人」，在其心靈的最深處，都必然有一層相當牢固的「好的宗教」的底色。雖然他們嘴上往往並不承認，那也不過是出於對科學傳統血脈的真實性和可靠性的尊重而已。 　　哲學是一門思維訓練的好課程，將之歸於邏輯語言學似乎更恰當。以之為方法論的依據便不充分；欲作科學各學科領域的總綱更是勉為其難。孔子說，「辭達而已」。話能說明白就好。哲學往往做不到這一點。哲學裡的話多數是「同語反覆」，少數是「循環論證」。換言之，問題不明確；依據不確定；方法不得當。所以，或把簡單的問題搞複雜，這一點受到數學的輕視；或把複雜的問題搞簡單，這一點又受到物理學的懷疑。因此，科學（主要是數學和物理學的），往往視哲學為有意思的奇怪之物。愛因斯坦說得很有意思：「整部哲學不像在用蜜寫嗎？乍看很奇妙，再看消失殆盡，只剩下粘稠的污痕。」這是實話。問題就在於哲學提出了自己解決不了或很難解決的問題。問題不是太大就是太深、太精，而解決的手段和方法卻簡陋得可憐。宗教是完全不同的存在，它是根源性的，其本身就是問題。「我們的世界如果不是一個完美的世界，那在此之外有沒有一個完美的世界，如果有，即便只存在於每個人的心裡，我們也願意相信並追求。」這就是宗教。教義往往藉助於哲學，這種哲學就是歐洲中世紀的經院哲學。經院哲學是對宗教系統的嚴密的異化。這種異化有助於信服和推廣，但相對於宗教與生俱來的自然而深刻的人性內涵而言，是不幸的。 　　「我們的處境和這樣一個人相似：他有一串鑰匙，曾連續打開了幾扇門，而且是在第一次和第二次嘗試時碰巧就選中了合適的鑰匙，對於鑰匙和門之對應的唯一性，他開始懷疑了。」數學家奧伊格納·維格納的這段話同時說出了科學與宗教的真諦。 　　自然、人性如果真是神聖造化的結果，那科學必然會真實地反映出這種結果的明確性和合理性。自然的整體個性與每個人唯一的個性是統一的，常識也完全支持這一點。人人都知道，「自然界沒有一片樹葉是相同的」，這難道不是鑰匙和門之對應的唯一性的翻版嗎？自然與科學，科學與人性在本質上是統一的。科學的使命不過是對自然與人性神聖、博大、深奧與純粹的不懈探求而已。它的動機除了善意的好奇之外，還有「自然崇拜」，後者的意義更大，因為真正嚴肅的科學是愛自然、敬生靈、親社會的。當然，恨自然、害生靈、反社會的科學也一直存在，從世界的近代開始，這一科學的傾向甚至愈演愈烈，「克隆人」也許是最後的底線。宗教的動機是人對自身生命提升和命運掌握的內在需求，與科學相比，它與每個人唯一的生命歷程乃至於血脈傳統聯繫更為親近和密切。宗教的底線是邪教。邪教是恨自然、害生靈、反社會的宗教。 　　如前所述，西方的哲學傳統和科學傳統的對立與割裂，天然凸顯出了宗教鋪墊於兩者之間的獨特作用，這種作用至今也不可替代。甚至在西方，越是科學進步、哲學思潮繁榮、生活現代化，宗教的力量也愈見強化，而不是相反。這也說明，人和社會的問題，並非數學、物理學和哲學等所能單獨有效論證和解釋的，更毋論有效解決。任何的迷信和狹隘都缺乏說服力。 　　東方，尤其是中國，情況則完全不同。中國人不但於傳統上輕視科學，而且也天然地缺少宗教需求。輕視科學，尤其是科學技術和工程的一面，給我們帶來的教訓可謂慘痛；但缺少宗教需求似乎影響不大。我們沒有原罪感、沒有拯救情結、沒有上帝之城和千年王國、更沒有末日。這等於給世俗生活解除了諸多不必要的約束和限制，更重要的是擺脫了西方傳統中根深蒂固的精神負擔和道德負擔。這是其有利的、積極地一面。儒道兩家「天人合一」、「道法自然」的思想，通過歷代的教育傳習、口身相授，通過《千字文》、《百家姓》、《弟子規》，完全替代了純粹意義上的宗教而有效地發揮世俗作用。但這一世俗作用也可能天然缺乏某些重要功能。此點留待最後討論。 　　佛教在中國是特例。經儒道兩家的改造，它在民間生活中，實際的作用是世俗的而非神聖的、物質的而非精神的。比如，打坐為養生（道家）而非參禪；拜佛為消災（儒道）而非覺悟；請觀音為得子得福(儒)而非慈航普渡。這與本來意義上的佛教幾乎是兩種面貌。 　　儒道互補的中國思想史和文化史，造就了中國人入世、樂觀、恬淡、重生、實際、實惠、守業、愛家、愛鄉、愛國以及面子、排場、禮儀、虛榮、保守、自私、勢力、坐而論道、學而優則仕、官本位等等反差與矛盾交織的相當複雜的民族心理和生活史。但中國人就整體而言，沒有沉重的精神負擔和道德負擔。「樂天知命」的民族特徵是相當明顯的。「天人合一」非常有效地化解了西方苦苦糾纏的科學與哲學、宗教的矛盾。應該說，這是科學的愛因斯坦所信奉的「宇宙和諧論」的中國世俗版。中國人整體的宇宙觀以及相應的綜合思維的方法論是獨特的，是對世界思想文化史的一大貢獻。 　　結 論 　　源於亞里士多德的「形而上學」概念，雖然其問題的提法和命題的依據是「成問題的」，但其內涵，即思想目的卻是「理論物理學的」，因此更接近於現代物理概念，而非歐洲哲學傳統中的「實在論」和一般理解的「機械方法論」。 　　形而上學在中國既無基礎也無發展。 「空間」和「無限大」是理解和解釋時間現象的前提。「無限大」、「無限小」是一種假設。「事件」表現為「空間中包含時間的存在坐標」。 　　「沒有事件的空間是不存在的」。同樣，「沒有空間的運動也是不存在的」。空間不空。 　　沒有參照系，任何運動都是不可觀察和測定的。「光」是「事件」，同時是「無限大」和「無限小」的「空間」。以「光」為參照，任何單元空間內的運動都是靜止。從「無限小」的角度更容易理解「運動」，它體現為「同時的」（不嚴格的用法）極速運動和極端的位置不確定。 　　「時空一體」的方法，可以合理解釋宏觀宇宙和量子物理兩極現象。 　　「無限小」空間的數量和精微程度決定人的衰老和壽命。 　　「廣義相對論」的物理幾何學是有關「空間形狀」決定「運動」的幾何學。數學中的「高維空間」與真實的物理「高維空間」不同，後者應該是可經驗的。 　　科學方法的關鍵特徵是：真實合理地提出問題；恰當有效地選擇工具和手段；理性和邏輯地運用程序論證問題；得出結論並檢驗其真實合理性。簡便和經濟是科學方法的精髓。 　　宗教、科學和哲學在西方的基礎背景是分立的，均有成熟發展；三者分別提出了不同的問題，運用不同的方法，並得出各自獨立的結論。其表現相當複雜；相對於哲學，科學與宗教的關聯更為密切。中國完全不同，首先是對科學的輕視，尤其是對科學技術操作的輕視；其次，「天人合一」是其整體綜合的世界觀和方法論，以此化解了西方科學、哲學和宗教之間天然的矛盾。另外，中國缺乏嚴格意義上的「神聖宗教」，以「政教合一」的世俗倫理學代之，並發揮了有效作用。 　　西方科學與人文的對立有悠久傳統，通過宗教得以緩解和妥協，偉大的科學家往往葆有宗教情懷；偉大的神學家也同樣熱衷於科學探索。 　　「天人合一」是中國對世界理論和思想寶庫的獨特貢獻。 　　討 論 　　如果存在的話，那真實地經驗或曰體驗「高維物理空間」的條件是什麼？ 　　「空間」與「空間」是怎樣區分的？如何經驗空間的「場作用」？「空間」本身可不可以被看作是一種特殊的「力」，一種結構和功能複合封閉的「幾何力」，正是這種「力」構成了物質？ 　　「奇點」僅僅是理論物理學的一個假設之點嗎？在這一點上，所有的數學定律和物理學定律同時失效。是否可以這樣設想，「奇點」就是我們所說的「第一推動力」，「空間」與「空間」在此開始區分，「時空一體」在此構成物質。如果把「奇點」看成是所有物質—所有空間的交匯點，那它在可想像的意義上，就像「一束四面開放的立體變形的球花的中心」，應該是「無限小」和「無限複雜」的。極速的運動和極端的位置不確定同在。因此，即使「光」在「找到」它的瞬間也可能同時「丟失」它。中國的「太極圖」如果快速旋轉起來，陰陽魚就會融合在一起，黑白兩種對立色都變得既是自己又不是自己，這是對量子物理原理的直觀說明，也有助於我們理解「奇點」的意義。如果說有一個最幸福的人能找到奇點，那他在「豁然開朗」的同時（陶淵明《桃花源記》中漁夫經過的那個「山洞」，對理解「奇點」也有啟發性）可能既是自己又不是自己了，因為它已經在「無意間」穿越了時空，一下子全部看到了「無限大」和「無限靜止」—全息的宇宙以及個人全部的過去和未來。這個既是自己又不是自己的人在穿越「奇點」的一瞬永生了。最美好的神話和理想在這一點上變成了現實。 　　「無中生有」與「有無相生」真的是不合理和不可思議的嗎？中國道家學說的核心概念是「無」。世界從「無」而來，而且「有」「無」可以相生，這在整個西方哲學、科學和宗教看來都是錯誤和不可思議的。「無」怎麼可能生「有」呢？「有」只能從「有」中來。物質是「有」，那叫「實體」；精神是「有」，那叫「意識」；信仰是「有」，那叫「上帝」，這一切都只能是從「有」到「有」或者從「無」到「無」的。 　　那「混沌」又是什麼呢？《老子》二十五章曰：有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰「道」。《山海經第二·西山經》中提到天山之神：……有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實為帝江也。帝江，即帝鴻氏，傳說中的黃帝。如下圖 　　兩處文獻中的「道」和「帝江」，都是「混沌」，只不過後者是「形象化」的「混沌」而已。 　　「混沌」是「有」嗎？似乎不那麼簡單。中國古代把「混沌」稱為「無極」。「無極」是「無維」的，它沒有維度。沒有維度的具體真實的物理存在可以合理觀察和想像嗎？不可以。它也不是數學中「零」的概念，它是幾何學中的「點」。正是在這個點上，「無」變成了「有」。「有」用《易經》的概念說就是「太極」，它負陰抱陽，是數學的「壹」。「無極」生「太極」，「陰陽」生萬物，這就是「一切是如何開始的」之中國解釋。與數學的推理論證和物理學的實驗解釋相比，這一中國解釋更能說明問題，也更好理解。更重要的是，對「一切為什麼是這樣開始而不是那樣開始」，「無極」的說服力則更強。因為「無極」同時既是「這樣」，又是「那樣」，是通俗而言的「怎麼都行」。這種「怎麼都行」，中國人稱其為「自然」。它是純「統一」，相對於「太極」陰陽對立的統一，「無極」是大小、多少、動靜、遠近絕對的統一，是不能「前推」的「極限」。 　　在數學的發展過程中，始終面臨著「以數論數」的難題：先是發現「零」這一數字的必要性而引進之；後來又發現，「零」左邊的問題，引入「負數」；再後來又發現，為了避免二次方程的不可解，需要引進一個這樣的數：i?=-1,稱作「複數」。引進固然沒有什麼不對，但「無」這個像「數」又「不是數」的非數學概念，在說明複雜的物理現象時，卻同時達到了「零」、「負數」和「複數」三者合起來也難達到的目的，這無疑是一個簡便而經濟的科學概念，雖然它並不屬於數學。 　　用「有無相生」來解釋量子物理是方便好用的。粒子現象可歸結為一句話：物質既有也無，既存在又消失，既是自己又不是自己。這不就是「有無相生」嗎？它彷彿就是為生動概括和說明微觀到極致的世界而準備的。對於這種概括和說明能否轉化成理想精確的數學表達式，我是懷疑的。我寧可相信那條中外共奉的藝術真理：形象永遠大于思想。 　　科學從假設開始，假設的作用是方便和經濟。彭加勒將數學的公理和公設歸入一種「約定俗成」。且這種約定俗成的前提和結論都只能在一個自我封閉的體系內驗證和互證。數學體系封閉的抽象純粹以及嚴格定義與物理世界開放的具象和複雜之間，是否存在一種完全的對應關係？如果不完全，其程度又如何？ 　　宗教和道德之間的真實聯繫是什麼？中國人家親之德、血緣之德的凸顯與公共道德和公民意識的相對弱化，是否與我們宗教傳統的缺失有關？ 　　Space-Time C TYPE="audio/mpeg">
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