【馮兵：情感性．宗教性．實踐性——朱子禮學觀的三重維度】

作者簡介：馮兵，廈門大學哲學博士，中國國立華僑大學哲學與社會發展學院哲學系副教授。

關鍵詞：朱熹、禮學、理學、情感性、宗教性、實踐性

從中唐以來的疑經惑傳思潮所塑就的懷疑精神為朱熹經學思想體系的開放性和創新性奠定了基礎，儒、釋、道三家彼此碰撞與交流的相激相長又為朱熹理學體系的豐富與完善提供了理論資源。而經學與理學的交互融通，則不僅使得朱熹的思想體系更為完備和博大，也形成了其基本特徵。錢穆先生就說：「朱子曠代大儒，不僅集北宋一代理學之大成，同時亦集漢晉以下經學之大成。使經學理學會歸一貫，尤為朱子論學最大貢獻所在。」而「朱子於經學中，於禮特所重視。」[1] 理學與禮學在朱熹的思想世界中可謂正相發明：一方面，理學構成了其禮學時代性的理論基礎；另一方面，禮學則為其理學的「內聖外王」之經世精神的主要實踐性依託與顯發。正是在這樣一種經學與哲學的融會互補的過程中，朱熹的禮學思想體系蘊涵了較豐富的哲學與倫理內涵並表現出了鮮明的特質。本文擬從情感性、宗教性、實踐性三重維度予以解析。

壹、情感性

朱熹在確立其禮學思想體系的合法性時，往往是從大量細微而常見的生活體驗出發，處處強調合乎「人情」，顯示出了較為充分的情感性特徵，而這與他對禮樂起源的看法關係密切。

《禮記．禮運》中說：「夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於鬼神。」作者認為，禮初始於人們如飲食等具體的日常生活實踐，禮「致敬於鬼神」的原始意義也就在其中得到了較完整的展現。反映到人的意識活動中，則構成了相關的生活體悟，這便是「三禮」，尤其是《禮記》中常提到的「人情」，即「慎終追遠」、「敬天法祖」等情感和心理體驗。《禮記．禮運》將「人情」視作了禮的主要功能和目的範疇，指出：「故聖王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。」《禮記．樂記》又道：「樂統同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。」在《禮記》看來，聖王修訂禮樂，主要就是為了治理和引導人的情感。朱熹深受《禮記》這一觀點的影響，在講論禮制禮義的過程中常常以「人情」為立論與評判依據。

他在《答陸子壽》的書信中說：「先王制禮，本緣人情」，強調由於古今時勢的不同，抑或因為記載傳頌之誤，在面對各種有關禮文的不同記載和闡釋時應「以情度之」，以是否「合於人情」為判斷標準。[2] 如他對寡婦改嫁一事的討論：「夫死而嫁，固為失節，然亦有不得已者，聖人不能禁也，則為之制禮以處其子，而母不得與其祭焉，其貶之亦明矣。」[3] 從中可見，朱熹一方面雖也認為夫死改嫁為「失節」，但因為各種「不得已」的具體原因（如因生活實在難以為繼，又或無法獨立完成長養子嗣、孝養雙親等人之大倫等等）被迫改嫁，聖人恐怕也是無由禁止的。當然，此處或可有另一種理解：寡婦改嫁是人情的自然體現，雖不合理，但也合乎人情，即使聖人有心禁止，也難以完全做到。而無論作何理解，朱熹對於寡婦再嫁一事態度都顯得較為客觀，富於人情味，與後世對朱熹嚴苛迂執的「道學家」形象的描述並不完全相同。這其實與他對傳統禮樂的相關思想中「重人情」特點的繼承有關。

《儀禮．喪服》中強調：「婦人有三從之義，無專用之道，故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。故父者子之天也，夫者妻之天也。」婦女必須遵循三從之義，不得有自己獨立的思想與人格，自然也就沒有了獨立的社會地位，從而必得依附於男權。因此，「夫死從子」，原則上是不支持改嫁的。《禮記．郊特牲》曾申明「夫死不嫁」之義，說：「天地合而後萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取於異姓，所以附遠厚別也。幣必誠，辭無不腆。告之以直信；信，事人也；信，婦德也。壹與之齊，終身不改。故夫死不嫁。」「夫死不嫁」所秉承堅守的是「信」這一婦德要求，即如民諺所云：「嫁雞隨雞，嫁狗隨狗」，強調終身不二，從一而終。但在特定的情況下，寡婦改嫁也是可以的。如《儀禮》中就有關於繼母、繼父的喪禮制度規定，可見先聖制禮時對這類事情並沒有全然否定，對改嫁者在一定程度上也是持包容態度的。

朱熹先前所言「聖人不能禁也，則為之制禮以處其子，而母不得與其祭焉」，主要便是依據《儀禮．喪服》中的這一段話：

繼父同居者。傳曰：何以期也？《傳》曰：「夫死，妻稚，子幼，子無大功之親，與之適人。而所適者，亦無大功之親，所適者以其貨財為之築宮廟，歲時使之祀焉，妻不敢與焉。」若是，則繼父之道也。同居則服齊衰期，異居則齊衰三月。必嘗同居，然後為異居。未嘗同居，則不為異居。

鄭玄注曰：「妻稚，謂年未滿五十。子幼，謂年十五已下。」[4] 當妻子未滿五十，兒子幼小時，且沒有同祖的親屬（即「大功之親」，乃應當為之服「大功」喪的族親）可以依靠，在這樣的前提下，丈夫去世後妻是可以攜子改嫁的。作為孩子的繼父，在同樣沒有同祖親屬的情況下，應為繼子出資財修建宮廟，供其歲時祭祀自己的生父，以助其表達自己對生父的思慕追懷之情，而他的生母則不敢參加這一祭禮。《儀禮》認為，惟有如此，才可算是真正的作繼父之道；對於隨母改嫁的孩子而言，也才算是真正與繼父同居於一家之內。在此情況下，按照禮制規定，當繼父去世之後，繼子也就應當為其服喪一年（即服「期」喪）。其中所謂「妻不敢與焉」，鄭玄指出，這是因為「恩雖至親，族已絕矣。」[5] 妻既已改嫁，便不再與前夫的宗族直接相關，雖與前夫有濃厚的夫妻之情，卻也無由再祭，所以「不敢」參與兒子的祭祀活動。朱熹則據此進一步強調說，聖人制訂此禮其實是含有貶低改嫁之婦的意思，「其貶之亦明矣」。因此，從中我們即可看出，通過禮制對人之情感表達作出或揚或抑的規範，正是儒家禮學的核心內容。

此處如果說朱熹出於強烈的宗法倫理意識而對改嫁的寡婦在情感的表達上有所抑制的話，那麼，他對其他如追思先祖等情感的體恤和重視則可說是基本沒有保留的，哪怕其禮儀錶達並非「正禮」。譬如，朱熹在致張栻關於民間節祠、時祭之俗禮的書信中就說道：

蓋今之俗節，古所無有，故古人雖不祭，而情亦自安。今人既以此為重，至於是日，必具殽羞相宴樂，而其節物亦各有宜，故世俗之情至於是日不能不思其祖考，而復以其物享之。雖非禮之正，然亦人情之不能已者。但不當專用此而廢四時之正禮耳。……今承誨諭，以為黷而不敬，此誠中其病，然欲遂廢之，則恐感時觸物，思慕之心又無以自止，殊覺不易處。……愚意時祭之外，各因鄉俗之舊，以其所尚之時、所用之物，奉以大盤，陳於廟中，而以告朔之禮奠焉，則庶幾合乎隆殺之節，而盡乎委曲之情，可行於久遠而無疑矣。[6]

朱熹與張栻都認為當時民間通行的節祠祭祀之禮並非正禮，有「黷而不敬」之弊。但由於這一民間禮俗是人們思慕祖考的情感表達之必需，因此朱熹始終對之抱持同情態度，主張以變通的方式予以一定程度的保留，以「盡乎委曲之情」，並強調如此方可「行於久遠」。從此處可見，對朱熹而言，禮的有無存廢均與人之情感能否得到有效安頓密切相關，情是禮之合法性的本體依據。即使認為寡婦改嫁「失節」，「今之俗節」亦「非禮之正」，他仍然力求在情、理之間尋得一折衝之中道，為情感的表達無論是在禮的形式還是觀念層面均設定好合理性基礎。

但朱熹所強調的禮的情感性又不僅是心理學意義上的情感與情緒，而是被賦予了充分的倫理屬性並受其節制。如朱熹在註解《禮記．中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」道：「喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。」[7] 在朱熹看來，喜、怒、哀、樂為情，[8] 為性的已髮狀態，若能合乎禮節就是「情之正」，便是「和」；而「無所乖戾」，心態平和安順則為「和」的心理表徵。因此，朱熹又道：「須知道吾心安處便是和。如『入公門，鞠躬如也』，須是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安便是不和也。」[9] 情的最佳狀態為和，和的關鍵在於心安，即內心的夾洽自適。但心如何得安？其依據又是什麼呢？朱熹亦明確指出：「且如而今對面端嚴而坐，這便是禮；合於禮，便是和。如君臣之間，君尊臣卑，其分甚嚴。若以勢觀之，自是不和。然其實卻是甘心為之，皆合於禮，而理自和矣。」[10] 內既「甘心為之」，外「皆合於禮」，這便是情之和的兩大標準。從這裡可以看出，朱熹在其禮學思想體系中論情，既有對實踐主體心理與情感的深切關懷，又從禮的角度對其進行了明確指導和規約，從而有著較強的現實針對性，具備了充分的倫理屬性。

貳、宗教性

有學者指出：「中國古代最原初的『禮』具有原始宗教的性質」，[11] 而隨著社會歷史的發展，禮愈加完善，其文化與哲學的意義則越來越顯著。伴隨著王權的產生與強化，禮也就愈發集中地承載起了統治者的關切與意旨。又由於其與生俱來的宗教性質，利用神道設教順理成章地成為了統治者實現禮治的主要途徑。如《荀子．禮論》對祭禮的認識就是如此：「祭者，志意思慕之情也。……故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。……聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。」於此可見，「祭祖敬宗」、「事鬼敬神」構成了先民由上到下的政治與日常社會生活的重要內容，但禮中的人文精神卻隨著歷史的發展而逐漸佔據了主導性地位，人類主體意識的自覺愈加得到彰顯。不過，從《尚書》、《春秋》等大量的先秦文獻中即可看到，人們的思維方式與各種觀念範疇始終都難以完全泯滅其宗教性元素。譬如其中對天地、陰陽、鬼神、禍福、倫理、政治以及禮樂與這些範疇之間的聯繫等等的闡述，都在較大程度上反映出了古人於相關理解中頗具先驗特點的神秘的宗教性認識。在朱熹的禮學觀念中同樣有著較為濃厚的宗教性色彩，他對鬼神、魂魄及祭祀原理等禮學範疇的諸多討論即最為典型。

朱熹強調說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形」。[12] 在他看來，天地萬物由理氣合構而成，理為本體性依據，氣為物質化構成。鬼神作為天地間的一種事物，其生成同樣遵循這一原理。故而當弟子程端蒙問：「『鬼神者，造化之跡也』，此莫是造化不可見，唯於其氣之屈伸往來而見之，故曰跡？『鬼神者二氣之良能』，此莫是言理之自然不待安排？」認為鬼神或許是天理通過陰陽之氣的屈伸往來所體現出來的跡象，是天理帶有目的性卻又「自然不待安排」的造化結果時，朱熹就對此表示贊同，曰：「只是如此。」[13] 並且，他還曾申說道：「愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實一物而已。」[14] 在朱熹看來，以陰陽二氣言之，鬼為陰氣之靈，神為陽氣之靈；若以天地一氣流行的角度看，則神為氣之「至而伸者」，鬼為「反而歸者」，究其實只是一氣而已。所以，「鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。」[15]

至於魂魄，朱熹亦曾指出：「鬼神無形與聲，然物之終始，莫非陰陽合散之所為，是其為物之體，而物所不能遺也。」[16] 他認為自然萬物的產生與消亡這一終始過程全由陰陽之氣聚散而成，然鬼神乃理氣合構所生，因此世上無一物中無氣，亦無一物中無鬼神。就人來說，「洋洋乎如在其上，如在其左右」的鬼神也存在於人體之中，並且是構成人的身形與「思慮營為」功能的主體，這種人體中的鬼神之氣即「精神魂魄」。朱熹說：「精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。」[17] 其大意是：精氣為所有事物所共有，因而從本質上說，鬼神與魂魄均為精氣之流行；二者的區別則在於，魂魄僅是對應於人而言，鬼神則超越於人，並無專指。具體說來，構成魂魄之氣又有清濁之分：「清者是氣，濁者是形。」而「氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質。所謂『精氣為物』，須是此兩個相交感，便能成物。」[18] 魂是清氣，魄是濁氣，二者在理的主導下交感合構為人的精神與肉體。

由此，在討論祭祀祖考的原理時，朱熹便指出：

只是這個天地陰陽之氣，人與萬物皆得之，氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這個天地陰陽之理生生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。這個自是難說。看既散後，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這裡也。[19]

在朱熹看來，鬼神魂魄為氣，人死氣散，但生生之理仍在，因而去世的祖考與後世子孫的精神魂魄之間仍有一線神秘的聯繫，只要子孫致以極為「誠敬」的祭祀之禮，便可以彼此感格交通。更具體些說，則「如子祭祖，先以氣類而求。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想之如在，此感通之理也。」[20] 祭祀祖先如此，祭祀天地等其他方面的神靈亦然：

子之於祖先，固有顯然不易之理。若祭其他，亦祭其所當祭。「祭如在，祭神如神在。」如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎？諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎。今祭孔子必於學，其氣類亦可想。[21]

朱熹認為，只要是祭其所當祭就是合於「顯然不易之理」的，祭者與被祭者的精神魂魄之氣必然就會有相通性，即「氣類而歆」；如此，人與天地鬼神的溝通交流順暢無礙，便可實現「一氣之和」，使天下平和安泰。孔子在《論語．為政》中說：「非其鬼而祭之，諂也」，從人情常理來告誡人們祭其所當祭。而朱熹顯然有著理性主義的知識論傾向，力求以理氣論給予鬼神等現象以科學合理的解釋。但我們從他對鬼神的認同以及關於鬼神問題的大量討論中也可看到，朱熹亦難以避免地具備著較顯著的宗教神秘性思維特徵。尤其是當他在面對民間各種有關鬼神魂魄的奇異傳聞時，更是體現出了一種與其理性主義特質相悖的神秘主義傾向。雖然朱熹多是將此類世俗傳言中各種靈異現象和事物，如「鬼嘯」、「鬼火」及「山之怪」、「水之怪」等稱作「神怪」、「鬼怪」，認為它們「非理之常（正）」，但又「皆是氣之雜糅乖戾所生，亦非理之所無也，專以為無則不可。」[22] 從而對其存在予以了相當程度的認可。事實上，朱熹不僅有關於鬼神魂魄等宗教性觀念的大量討論，陳榮捷先生還曾說：「吾人苟從朱子行狀、朱子文集、朱子語類等處，探視其日常宗教實施，不難窺見朱子實一最虔敬而富有宗教熱忱之人，而非只討論宗教思想而已也。」[23]

朱熹同時亦特彆強調儒家的奉事鬼神與佛、道有著根本的區別，他曾與廖德明在書信往來中仔細討論過這一問題。廖氏在信中指出，孔子所言「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？」一語已將「死生鬼神之理」說盡，因此，「君子之學，汲汲修治，澄其濁而求清者，蓋欲不失其本心，凝然而常存，不為造化陰陽所累。如此，則死生鬼神之理將一於我，而天下之能事畢矣。彼釋氏輪迴之說，安足以語此？」朱熹回覆道：

盡愛親、敬長、貴貴、尊賢之道，則事鬼之心不外乎此矣。知乾坤變化、萬物受命之理，則生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深曉子路，然學不躐等，於此亦可見矣。近世說者多借先聖之言以文釋氏之旨，失其本意遠矣。[24]

從中可見，朱熹等理學家秉承並發揚了先秦儒學「敬鬼神而遠之」的人文理性精神，均主張儒學者當對死生鬼神之理有自己的主見，「汲汲修治」道德文章，不可受佛、老之學的影響；並指出「盡愛親、敬長、貴貴、尊賢」的宗法倫理之道才是儒家事鬼敬神的宗教性禮儀活動的本旨所在，為「日用緊切處」，而佛、老甚至祖先、聖賢、山川、社稷之鬼神等「鬼神事自是第二著。那個無形影，是難理會底，未消去理會，」要求「學不躐等」，「且就日用緊切處做功夫。」[25] 實際上這也正是朱熹對傳統禮學思想注重神道設教的精神主旨的繼承與發展。更何況，朱熹還曾對存有論意義上的人格神「上帝」予以了明確否定，如曰：「而今說天有個人在那裡批判罪惡，固不可」，[26] 「如今若說文王真箇在上帝之左右，真箇有個上帝，如世間所塑之像，固不可。」[27] 當然，這並非就是說朱熹禮學思想的宗教性色彩並不顯著，只不過朱熹不僅是宗法倫理至上，無意於宗教信仰體系的完整建構，而且力求給予各類鬼神、魂魄和祭祀以哲理化的解釋，顯示出了一種徘徊在理性與非理性之間的複雜的矛盾情態。

叄、實踐性

在朱熹的禮學思想中，極重現實有效性的實踐性亦是其十分突出的一個理論維度。朱熹一方面在其禮學思想和實踐中體現出了較濃的宗教性情懷，另一方面卻又有著「個性上對非理性體驗的漠視」，[28] 並在較大程度上促成了他的理性主義取向，而其理性主義主要關注的乃是理論思辨與實踐的現實有效性問題。如錢穆先生評價朱熹的禮學時就曾指出：「朱子治禮學，不忘當前，每求參酌古今而期於可行。」[29] 是否在日常生活實踐中「可行」，是朱熹議禮、修禮最為關注的一個方面，這就較為充分地體現出了朱熹禮學思想中的實踐性特點。我們若是從朱熹本人關於禮之經義的考釋、制度的修訂以及具體的實踐活動來看，這一特徵就更為清晰了。

如對《論語．述而》中「子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也」一句，朱熹認為，《詩》、《書》、《禮》三者內容均與人倫日用的實踐學問緊密相關，而「禮獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已也。」[30] 孔子之所以唯獨對《禮》強調「執」，就是因為《禮》的實踐性最為強烈。具體而言，《儀禮》、《周禮》、《禮記》這三禮中實踐性的強弱又有所不同。如朱熹道：「《禮記》有說宗廟朝廷，說得遠後，雜亂不切於日用。若欲觀禮，須將《禮記》節出切於日用常行者看，節出《玉藻》、《內則》、《曲禮》、《少儀》看。」[31] 他批評《禮記》對禮義的部分闡發有「雜亂不切於日用」之嫌，因此強調學禮者應當「切於日用常行者看」，以符合人們日常生活的實際經驗、便於踐履為準則。

又如他對三禮中《儀禮》的看法，亦說明了他注重禮的實踐性的特點。他說：「學禮，先看《儀禮》。《儀禮》是全書，其他皆是講說。如《周禮》、《王制》是制度之書，《大學》、《中庸》是說理之書。《儒行》、《樂記》非聖人之書，乃戰國賢士為之。」[32] 由於《周禮》和《禮記》中的許多篇章均是「講說」，是對義理的闡述，若唯讀這些亦難以完全領會禮的要義，所以應當以《儀禮》為學禮的入門教材。同時，在讀《禮記》時也必須先看併兼讀《儀禮》：「《禮記》要兼《儀禮》讀，如冠禮、喪禮、鄉飲酒禮之類，《儀禮》皆載其事，《禮記》只發明其理。讀《禮記》而不讀《儀禮》，許多理皆無安著處。」[33] 因此，「《儀禮》是經，《禮記》是解《儀禮》。」[34] 「《周官》一書，固為禮之綱領。至其儀法度數，則《儀禮》為其本經，而《禮記》《郊特牲》、《冠義》等篇，乃其義說耳。」[35] 此間他對於《儀禮》的推尊，強調其為《周禮》和《禮記》之「經」，主要就在於《儀禮》注重實踐，可將許多「理」在具體的禮儀操作中完整地展現出來。

有鑒於此，朱熹便十分看重在具體實踐中對古禮進行因時、因地制宜的編纂改訂，其最基本的原則就是「可行」，亦即實用。他指出：「大凡禮制欲行於今，須有一個簡易底道理。若欲盡拘古禮，則繁碎不便於人，自是不可行。」[36] 古禮「繁碎不便」，已不適用於當前的禮樂生活實踐，所以必須依據現實情況加以損益更革，使其簡易可行。故而在朱熹及其弟子們那裡，禮之所以具有強烈的實踐性元素，原因也就在於禮本身就是一種實實在在的、便於操作實踐的日常行為規範。那麼，如何才能真正做到「可行」？在朱熹這裡，一是要求重視和依循禮的情感屬性，一是強調「禮即理」，禮的實踐必須合乎天理這一內在的本體性規定。關於前者，朱熹的討論可謂廣泛而周詳，如其論喪禮實踐：

某嘗說，古者之禮，今只是存他一個大概，令勿散失，使人知其意義，要之必不可盡行。如始喪一段，必若欲盡行，則必無哀戚哭泣之情。何者？方哀苦荒迷之際，有何心情一一如古禮之繁細委曲？古者有相禮者，所以導孝子為之。若欲孝子一一盡依古禮，必躬必親，則必無哀戚之情矣。況只依今世俗之禮，亦未為失，但使哀戚之情盡耳。[37]

他認為古禮「不可盡行」，比如喪哭之禮，若盡依古禮反而有礙子孫盡其哀戚之情，故而存其大概即可；反之，當今世俗之禮若能有效表達實施者的哀戚之情，卻也未為不可。情感能否得到合理而有效地表達，是朱熹考察禮的可行性的關鍵性要素，因此「朱熹主張考察禮中蘊含的禮意、人情……並不在於書面文字的傳承與瞭解，更在於踐履實行。」[38]

關於（天）理為禮的形上本體，朱熹亦有諸多講說。早在《禮記．仲尼燕居》中，孔子即有相關表述：「禮也者，理也；樂也者，節也。」到了朱熹，則在《禮記》的基礎上作了理學的深化，他一方面肯定「禮即理也」，另一方面又特別指出：「但謂之理，則疑若未有形跡之可言；制而為禮，則有品節文章之可見矣。人事如五者，固皆可見其大概之所宜，然到禮上方見其威儀法則之詳也。」[39] 在朱熹看來，天理「未有形跡」，只是一形而上的概念，唯有「制而為禮」，才會在具體的規範儀則里體現出來。就如同君臣有義、父子有親、夫婦有情、長幼有序、朋友有信等人倫中之大者，雖可在生活中大致看到形跡，但也只有到禮上方能見得規整、詳盡和具體。所以，「然不曰理而言禮者，蓋言理則隱而無形，言禮則實而有據。禮者，理之顯設而有節文者也，言禮則理在其中矣。」[40] 禮是天理的具體展現，天理是禮內在的哲學與倫理依據，禮、理一體。禮的存在和實踐因理的內附具有了鮮活充實的生命力，同時理也因禮而「實而有據」，使人不至於在實踐中無所憑據，落於空談。也正是基於此，朱熹亦曾理直氣壯地批評佛老之學：「佛、老只為元無這禮，克來克去，空了。」[41] 在他看來，若只講天理而不談及禮，人的言行舉止就沒有了明確具體的「規矩準繩」，便如佛、老之學只重心性修鍊卻無處著實一般，最終墮入虛空抽象的境地，失卻了現實意義。因此，朱熹在對佛、老之心性修養學說展開批判時，其禮學的實踐性維度是極重要的理論武器。

肆、結論

朱熹極為重視的禮的情感性維度不僅使其禮學思想和實踐具備了較充分的合理性，同時也令其整個哲學體系「徹底禁遏情慾的思想無法施展」。[42] 然清人戴震嚴斥程朱之學「以理殺人」、「滅人之情」；魯迅在其小說《祝福》中描述「嫁過兩次」的祥林嫂被禮教殘害致死，因而痛訴「禮教吃人」；大陸的十年文革在「破四舊」、「掃除封建餘孽」的「革命運動」中，更是因「禮教吃人」將朱熹掃入歷史的黑屋，這些都清楚地昭示出了朱熹禮學思想體系中的情感性元素被後世嚴重忽略，抑或是誤將其簡單地與「人慾」等同並極端地與「天理」相對立。因此，今天回過頭來重新檢視和抉發朱熹學術思想中的情感性元素，可在一定程度上還朱熹一個清白。

朱熹禮學所具備的宗教性維度，一是源於對傳統禮樂本有的宗教性內涵的繼承發展，再者也與那一時代的佛、道思想以及民間宗教信仰對他的影響有關。[43] 從中可充分見到，儒家思想里的宗教性元素不僅真實存在，且使得中國人因深懷對天地先祖等的敬畏與感恩而能超脫於同時又能將身心妥實地安頓於現實人生，故對人們於世俗生活中的精神超拔與指引發生著不同卻也不弱於典型宗教如基督教、佛教等的重要作用。但是，儘管「鬼神與魂魄一起構成了中國宗教思想的核心」，[44] 若要說朱熹自身必定存有一套完整的宗教思想體系，卻並不允當。當然，如同有些學者所認為的，朱熹的鬼神觀「是對鬼神存在予以有限承認的比較複雜的無鬼神論」，[45] 因而忽視其思想體系中的宗教性元素，自然也有失偏頗。所以我們要強調的是，朱熹禮學思想中存在著較豐富的宗教性元素和色彩，但並不足以構成完整的宗教思想體系，因其主旨僅在於人倫教化而非宗教信仰建構。這恐怕正是儒教的基本特點。

另外，強調「以理易禮」，受佛老影響注重空談高妙之理而輕忽禮的下學過程，則是朱熹在南宋所面臨的時代性理論課題。[46] 朱熹的解決之道便是大力修訂禮書，並通過頻繁的日常講論與勤勉不怠的禮學實踐來抬高禮學的地位，引起人們對禮學的重視。在這項終其一生的工作中，朱熹始終堅持以一種理性、務實和開放的態度，以生活體驗為基礎，強調禮學實踐的現實有效性，並以之作為議禮、制禮、行禮的根本標準，從而貫通上學與下達，讓作為「天理之節文」的禮在社會生活實踐中切切實實地彰顯和貫徹天理於日用常行之細微處。這樣一種實踐性正是朱熹理學工夫論的一大關鍵，乃其經世精神的顯發與實踐依託，「只有在禮的下學中，在事事的應對中，儒家的社會、政治秩序才有保證。」[47] 因此，牟堅先生同時認為，清儒凌廷堪等反而批評朱熹持「以理易禮」的態度是「有失公允」。我們若從朱熹對禮的重視及其禮的實踐性維度來看，則清儒此論恐怕不僅「有失公允」，而更似無稽之談了。

最後，朱熹禮學中的實踐性維度注重現實實用的理性態度雖看似同其情感性、宗教性維度彼此矛盾，難以完全浹洽，但它們卻都被朱熹作為禮學思想體系的基本要素而在有關禮的學術活動與生活實踐中予以了有效會通，這一點又正是朱子禮學中富含的人文理性精神之體現。

原文發表於《哲學與文化》（台灣輔仁大學主辦，A&HCI來源期刊）2014年第12期。本文來源於網路。

參考文獻

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[1] 錢穆，《朱子新學案》第4冊（台北：三民書局，1971），頁112。

[2] 宋．朱熹，《答陸子壽》，《晦庵先生朱文公文集》卷36，《朱子全書》第21冊（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），頁1558-1559。

[3] 《答李敬子燔余國秀宋傑》，《晦庵先生朱文公文集》卷62，《朱子全書》第23冊，頁3025。

[4] 《儀禮註疏．喪服第十一》，李學勤主編，《十三經註疏》（標點本）（北京：北京大學出版社），頁583。

[5] 同上注。

[6] 《答張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷30，《朱子全書》第21冊，頁1325-1326。

[7] 《中庸集注》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，頁33。

[8] 關於「情」，《禮記．禮運》中說：「何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學而能。」喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲即為七情，而「對於朱子而言，『喜怒哀樂』只是『七情』之概稱」。李明輝，《四端與七情——關於道德情感的比較哲學探討》（國立台灣大學出版中心，2012），頁10。

[9] 《朱子語類》卷22，《朱子全書》第14冊，頁761-762。

[10] 《朱子語類》卷22，《朱子全書》第14冊，頁767。

[11] 王啟發，《禮學思想體系探源》（鄭州：中州古籍出版社，2005），頁11。

[12] 《答黃道夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全書》第23冊，頁2755。

[13] 《朱子語類》卷63，《朱子全書》第16冊，頁2087。

[14] 《中庸章句》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，頁41。

[15] 《朱子語類》卷3，《朱子全書》第14冊，頁154。

[16] 《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，頁41。

[17] 《朱子語類》卷63，《朱子全書》第16冊，頁2082。

[18] 《朱子語類》卷83，《朱子全書》第17冊，頁2860。

[19] 《朱子語類》卷3，《朱子全書》第14冊，頁169-170。

[20] 同上注，頁176。

[21] 同上注，頁176-177。

[22] 同上注，頁158-159。

[23] 陳榮捷，《朱子之宗教實踐》，《朱學論集》（台北：學生書局，1982），頁182。

[24] 《答廖子晦》，《晦庵先生朱文公文集》卷45，《朱子全書》第22冊，頁2079。

[25] 《朱子語類》卷3，《朱子全書》第14冊，頁153。

[26] 《朱子語類》卷1，《朱子全書》第14冊，頁118。

[27] 《朱子語類》卷3，《朱子全書》第14冊，頁172。

[28] 陳來，《朱子哲學研究》（上海：華東師範大學出版社，2000），頁64。

[29] 《朱子新學案》第1冊，頁188。

[30] 《論語集注》卷4，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，頁125。

[31] 《朱子語類》卷87，《朱子全書》第17冊，頁2940。

[32] 同上注，頁2941。另註：《王制》、《大學》、《中庸》、《儒行》、《樂記》均為《禮記》中的篇章。

[33] 同上注，頁2940。

[34] 《朱子語類》卷85，《朱子全書》第17冊，頁2899。

[35] 《乞修三禮札子》，《晦庵先生朱文公文集》卷14，《朱子全書》第20冊，頁687。

[36] 《朱子語類》卷63，《朱子全書》第16冊，頁2095。

[37] 《朱子語類》卷89，《朱子全書》第17冊，頁3013-3014。

[38] 殷慧，《朱熹禮學思想研究》（長沙：湖南大學博士論文，2009），頁257。

[39] 《答曾擇之》，《晦庵先生朱文公文集》卷60，《朱子全書》第23冊，頁2893。

[40] 《答趙致道》，《晦庵先生朱文公文集》卷59，《朱子全書》第23冊，頁2865。

[41] 《朱子語類》卷41，《朱子全書》第15冊，頁1454。

[42] 《朱子哲學研究》，頁261。

[43] 朱熹大半生都在閩地，而閩地尚鬼事神之風甚濃，其親人師友也多有信佛老者，這都促成了朱熹思想中較強烈的宗教性情懷。詳見楊燕，《〈朱子語類〉經學思想研究》（北京：東方出版社，2010），頁303-309。

[44] 秦家懿，《朱熹的宗教思想》，曹劍波譯（廈門：廈門大學出版社，2010），頁80。

[45] 方旭東，〈道學的無鬼神論：以朱熹為中心的研究〉，《哲學研究》8(2006): 32-36。

[46] 牟堅，〈朱子對「克己復禮」的詮釋與辨析——論朱子對「以理易禮」說的批評〉，《中國哲學史》1(2009):20-33。

[47] 同上注。