度世桃花源：道教「洞天福地」申報世界遺產的構想

清源文化遺產

5月12日，在武當山召開的第四節國際道教論壇上，清華大學國家遺產中心主任呂舟教授提出了將「洞天福地」以文化景觀類型申報世界遺產的倡議。

圖/呂舟教授在論壇中發言 來源：陶金攝

什麼是洞天福地？

圖/博山爐既是溝通神明的器物，也是由崑崙、大海、洞府構成的宇宙微縮模型。 來源：網路

「洞天」與「福地」是中國特有的神聖空間觀念，其概念肇始於戰國以來的天地中心昆崙山以及中土以外的海上仙島，並開啟了後世「桃花源」的文學母題，經過道門高士們的整理，洞天福地逐漸成為一個覆蓋「天下」的系統概念，對我國乃至東亞地區的儀式、文學、繪畫、園林產生了深遠的影響。

圖/第二十九福地：龍虎山雲錦峰前的正一觀 來源：網路

圖/第六十五福地武當山展旗峰前的紫霄宮 來源：網路

「洞天」與「福地」分別是彼世與現世的生命啟迪（initiation）之所，現有最為完整的關於洞天福地的文字論述見於六朝高道陶弘景彙編的《真誥》，其中對於福地的描述是：「土良而井水甜美，居其地，必得度世見太平。……兵病不往，洪波不登。」[1]通俗地來講，「福地」是現世間，人所能到達的「風水寶地」，因其所蘊含的天地之精氣，以及豐厚的水土，使得居住其間的人進則修仙得道，守則益壽延年。因此，在洞天福地的系統中，七十二福地雖然各有所在，但總體而言傾向於一個開放可擴充的系統。

圖/十大洞天 來源：網路

圖/動畫故事片《天書奇譚》即以《靈寶五符經序》為母題，表達了洞天藏經，濟度人間的道教理念。 來源：《天書奇譚》

相對於福地而言，洞天的空間更為虛擬，觀念更為複雜。其在道經中的原型最早見於《靈寶五符經序》[2]中龍威丈人入太湖洞庭為吳王取書的故事[3]，《真誥》中對於茅山華陽洞天的描述最為完備，亦是天下諸洞天的完美模型。通常來講，洞天的四方開四門，一些洞門客觀存在，成為能夠被認知的景觀，而另一些則在概念上存在，現實中難以尋覓。希望進入洞天的人必須「齋戒尋之」[4]才能「精感得開，乃得議入」[5]。天下各個洞天以崑崙為中心，互相通達[6]，每一處洞天都是一處與外界相似的小世界，其間日月照臨[7]、男女仙人居住其間，又有仙草靈芝[8]等美好之物，其上為穹頂[9]，正中開有玄窗[10]，似乎暗著著其與「明堂」的一些內在聯繫。總而言之，洞天的神聖空間大抵都具有以下幾點共性：1. 難以進入的門、2.小世界、3. 生命的超越（新生命的孕育）、4. 通往天穹的窗。

圖/典型的洞天空間示意圖：洞門、隧道、天穹、日月、玄窗、河流、仙草構成了一處勝於人間的小天地 陶金據《真誥》繪製

洞天中的男女仙人分為兩種，第一種是在世之時有功德的人，死後被引入洞天中，成為人與仙之間的一種過程狀態：學仙（地下主者）。第二種是負責統領洞天的仙官，在他們的統領與教導下，學仙們在洞天內繼續修行，並等待來自司命君的定期揀選，以此獲得仙位，實現生命的超越。諸多的洞天，實際可以被理解為遍布天下的修仙學院，後世道教將他們有意地按照地理排布實際是對於漢魏時期早期天師道二十四治（教區）的一種致敬，也是對上古「星宿分野」的繼承。將洞天的空間特徵與其內部的「選仙」機制綜合考察，可以得知他們都指向於：【分離（seperation）、閾限(limen)、聚合(aggregation)】這一經典的「過度儀式」結構，因此洞天是一處凡人不可及的彼世，是善人死後超越自我生命的閾限空間，是一座意象上孕育新生命的「復活洞穴」。

圖/佛教：人形化的山嶽 -- 道教：山嶽化的人形,中亞與東亞的不同文化背景使得佛、道兩教的物質文化旨趣迥異，但其在人類文明史都佔用同等重要的地位。 左圖為雲岡石窟 來源：朱明夏攝 右圖為北京白雲觀藏《內經圖》石刻拓片

與受中亞文化影響而注重造像的佛教迥異，本土的道教自古便反對具象的宗教崇拜，《老子想爾注》云：「道至尊，微而隱，無狀貌形象也，但可從其誡，不可見知也。」[11]同時，將外部世界的山川洞穴與人體自身的關聯，更使道教徒愈發地崇敬並愛護自然界中的靈山洞窟。與《真誥》同時期的上清經典《紫陽真人內傳》云：「真人曰：天無謂之空，山無謂之洞，人無謂之房也。山腹中空虛，是為洞庭。人頭中空虛，是為洞房。是以真人處天，處山、處人，入無間，以黍米容蓬萊山，包括六合，天地不能載焉。」[12] 以此所見，道教將宏觀的天地與物質上存在的洞天乃至微觀的人身洞房（頭顱）相關聯並等同，將洞天內的生命轉化與人生的內煉等同，這種源自上古的天人合一文化理念，經過道教的提萃，一直傳承至今。

圖/《體象陰陽升降圖》將整個人體比作昆崙山，洞府為穴位，氣脈為江河，出《正統道藏》洞真部玉訣類《元始無量度人上品妙經內義》

「洞天福地」之環境要素

一般而言，「洞天」雖然是一處常人無法涉足的彼世，然而它們在現世的洞門則提醒著生命超越的可能。早期的道教徒往往在洞門口結廬而居，並設壇禮拜洞天仙官，這在後世逐漸形成了圍繞洞門而建的道觀。同樣，作為直接可以生活居住的福地，從一開始便成為道教徒修真養性的道場，不但坐擁極佳水土，還擁有秀美的山川風光。這使得「洞天福地」在後世成為描述美妙自然環境的代名詞。

圖/浙江溫州大若岩陶公洞，位列天下第十二福地，是一處典型的岩洞式道觀。來源：網路

「洞天福地」之現狀

圖/洞天福地分布圖 來源：CHCC團隊

目前全國各地能與歷史記載「洞天福地」概念相對應的地點，約100餘處。由於目前國內沒有文化景觀或宗教遺產相關的保護體系，因此大部分「洞天福地」的歷史遺存仍分屬宗教、風景名勝區、文物保護單位等不同的系統管理，並缺乏具有針對性的保護措施，存在歷史上因為不了解山川本體的文化價值而進行的濫開濫采、在旅遊開發中缺乏歷史文化背景的研究、建造出與山體風貌不協調的建築等問題。

圖/茅山歷史上的石礦開採與風貌不協調的「道宮」建築

以文化遺產的視野看待「洞天福地」這一道教遺產，尋求重視和保護，則可以提供一種全新的思路。尤其是，對於這類缺少傳統文物建築要素、但與自然景觀和非物質文化遺產緊密結合、且更具有文化價值的遺產而言，聯合國教科文組織的世界遺產項目概念更為寬泛與靈活，更有適應性，且可跳出傳統文物保護單位的管理局限，是「洞天福地」遺產保護工作中非常值得考慮的一項選擇。

「洞天福地」之價值

「洞天福地」是中國傳統世界觀的重要部分，自然、社會與傳統神仙信仰之間的關係，是人與自然的山川大地、乃至天地日月相互統一的「天人合一」思想的集中體現。「洞天福地」的空間分布反映了道教發展歷程，直接孕育了我國傳統的園林景觀設計，並深刻地影響了東亞地區的文學藝術、山水繪畫、園林造景等傳統文化。「洞天福地」至今仍較為完整地保存了景觀、建築、儀式和文獻的有關內容。

圖/關於洞天的崇拜，直接開啟了對於太湖石的審美，並延續至傳統的園林設計及奇石玩賞。 圖為蘇州獅子林假山 來源：網路

圖/來自於「洞天」概念的「桃花源」暗喻，對東亞地區繪畫的影響 來源：網路

圖/「桃花源」暗喻對日本現代建築的影響 來源：網路

圖/茅山道教科儀

「洞天福地」申報之必要性

以佛教作為核心價值的世界遺產，在中國有莫高窟、大足石刻、龍門石窟等7處，在亞洲其他國家有43處；而以道教宗教內涵作為核心價值的世界遺產目前尚存空白，如武當山在申報世界遺產時主要強調了建築群的藝術價值，都江堰-青城山申報世界遺產時也把古代水利工程的價值放在了核心的位置，三清山和龍虎山更是作為自然遺產進行的申報，沒有涉及其道教文化的價值。

圖/《世界遺產名錄》中宗教類型數量對比

「洞天福地」申報之可行性

從實際操作的層面進行考慮，「洞天福地」目前已有較為成熟的工作基礎，申報世界遺產是具有一定可行性的。

圖/著名漢學家施舟人先生與其建立的「愛山基金會」 來源：www.aishanfoundation.com

具體到申報類型，通過分析比較，「洞天福地」遺產作為文化景觀類型（或自然與文化景觀）申報最符合其核心價值和保護狀況。

圖/以關聯性文化景觀列入名錄的世界遺產

以世界遺產體系的申報標準來判斷，我們初步認為「洞天福地」遺產能夠滿足突出文化交流主題的標準ii、突出作為文明傳統見證的標準iii和突出遺產與地區精神信仰、藝術、歷史等非物質要素聯繫的標準vi、突出自然美景的標準vii。

「洞天福地」申報策略

我們建議，對於申報類型的選擇應為突出人類賦予物質價值的文化景觀或自然與文化景觀的混合遺產，更符合遺產本體與核心價值的特點。而系列申報的方式更具國際優勢，且價值闡釋更為完整。

具體的申報框架初步建議如下：

申報主題：「洞天福地」——中國道教宇宙觀文化景觀

申報類型：文化景觀（或自然與文化景觀），系列申報

申報標準：Cii，Ciii，Cvi（Cvii）

遺產構成：十大洞天、三十六小洞天、七十二福地的典型組合，山體、山洞、考古遺址、歷史遺迹、可移動文物、相關文獻、非物質遺產的具體構成。

結語

儘管目前國內無論是文物保護單位系統還是風景名勝區系統都無法為「洞天福地」遺產的保護提供完整的法律框架和行政手段。但值得慶幸的是，世界遺產體系的文化景觀類型，為我們提供了重新認知與保護「洞天福地」價值的視野。

「洞天福地」以其崇敬自然的「尊道貴生」價值理念，體現了東方自然主義的可持續發展環保意識。由於「洞天福地」是中國傳統世界觀的反映，它的申遺工作不僅有利於填補世界遺產現存的空白點，更有利於展現中華民族傳統的精神追求，有助於向世界展示全面真實的古代中國。

注釋：

[1]吉川忠夫、麥谷邦夫編，朱越利譯：《真誥校注》中譯本，中國社會科學出版社，2006年，第346頁。

[2]《太上洞玄靈寶五符經序》，《道藏》，冊6，上海書店，1987年，第315頁。

[3]參見柏夷Stephen R. Bokenkamp, The Peach Flower Font and the Grotto Passage,Journal of the American Oriental Society, Vol. 106, No.1, Sinological Studies Dedicated to Deward H. Schafer. (Jan. - Mar., 1986),pp.65-77.

[4]《真誥校注》中譯本，第363頁。

[5]《真誥校注》中譯本，第363頁。

[6]《真誥校注》中譯本，第357頁。

[7]《真誥校注》中譯本，第356頁。

[8]《真誥校注》中譯本，第413頁。

[9]《真誥校注》中譯本，第356頁。

[10]《真誥校注》中譯本，第362頁。

[11]饒宗頤著：《老子想爾注校正》，中華書局（香港）2015年，第23頁。

[12]正統道藏洞真部記傳類

（作者：陶金 徐知蘭 朱明夏）

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