從《楞伽經》看佛教的語言文字觀（李恕豪）
從《楞伽經》看佛教的語言文字觀
李恕豪
玄奘法師（約600～664）是中國佛教法相宗的創始人。唐太宗貞觀元年（627年），法師離開長安，西行求法，歷游五印度，艱難求學，探索佛理，遊學17年之後，於貞觀19年（645）
《楞伽經》（Lankavatara-sutra）全名《楞伽阿跋多羅寶經》或《入楞伽經》。Lanka是斯里蘭卡的古名，vatara的意思是「入」，從經名可知，是佛陀在斯里蘭卡所說之經。此經與《解深密經》同為論述唯識思想的重要經典，偏重於理論的研究和哲學的說明。現存《楞迦經》最早的漢譯本是南朝宋元嘉二十年（443）求那跋陀羅的譯本（即《楞伽阿跋多羅寶經》4卷）。後來還有北魏菩提流支的譯本《入楞伽經》10卷，唐實叉難陀的譯本《大乘入楞伽經》7卷。在漢譯各本中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近，求那跋陀羅的譯本最能表現此經的原始狀態，流行最為廣泛，此文所據即為求那跋陀羅的四卷本。
在歷史上，《楞伽經》對中國佛教產生了很大的影響。據說菩提達摩曾以此經授慧可，說：「我觀漢地，唯有此經。仁者依行，自得度世。」慧可以此傳授門徒。慧可的門徒們遊行村落，不入都邑，行頭陀行。他們主張「專唯念慧，不在話言」，實行以「忘言、忘念、無得正觀」為宗旨的禪法，逐漸形成一個獨立的派別，被稱為「楞伽師」，發展成以後禪宗的先驅。
在《楞伽經》中，釋迦牟尼佛回答了大慧菩薩所提出的108個問題，內容十分廣泛。這些問題中包含有語言文字方面的內容，本文的目的就在於試圖通過《楞伽經》，來了知佛教關於語言文字方面的見解。應當指出的是，佛陀所說的經典，其目的都在於幫助眾生樹立正知正見，從而出離解脫，成就圓滿佛果。因此，佛陀在論及語言文字方面的內容時，主要是從語言文字的本質，修行者在學修的過程中，應當怎樣避開語言文字的陷阱，以及怎樣正確地利用語言文字，以幫助眾生出離解脫的角度來講的，而不是像當今的語言學家那樣，以語言作為唯一的研究的目和對象，從語音、語法、辭彙、語義、語用等諸方面對語言進行研究。這一點希望讀者注意。
一、語言是一種妄想
按照時下語言學界給語言下的定義是：語言是由聲音和意義構成的人類用於交際和思維的符號系統。對於這一定義，我們可以作如下的理解：
首先，從語言的內部結構看，語言是人類特有的一種符號系統，是由能指（signifier）聲音和所指（signified）意義組成的。[①]其次，從語言的社會功能來講，語言是人與人之間相互交流和表達思想的最重要的中介，也是人們認知客觀世界進行思維活動時的一種工具。當然，語言還有許多其他的一些功能。例如，當它作用於一個民族的文化時，它還是文化信息的載體。而文字，則是用來記錄語言的。文字本身也是一種符號，只不過不是語言那樣的聽覺符號，而是一種視覺符號。文字元號的能指是形體，所指是語言中的聲音（音素或音節）、語素或詞。
就語言是一種符號系統來看，語言中的能指聲音是由人類的發音器官產生的，而其所指意義則是從人們的感官與心靈所經驗到的事物與意象中抽象出來的。佛教唯識學認為，人們的五識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，通過眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五個門戶，能夠覺了分別色、聲、香、味、觸等境，即眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身觸塵等感性認識。而包括判斷、分析、推理在內的理性認識是由第六識意識來完成的。與前五識不同，意識所依的根，不是物質性的，而主要是精神性的，即依靠恆審思量的第七末那識而生起的，所以第六識被稱之為「意識」。人們的語言正是依靠六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識去取所緣的境而產生並發揮作用的。
六識屬於「心法」，語言的產生還要依靠作意、觸、受、想、思等五種「遍行心所」，[②]以及人們的發音器官的共同參與，才能完成。
識是具有高度主觀能動作用的認識能力，隨時主動地待緣取境，這就叫做「作意」。當根與境相接，識必然會隨之而起，根、境、識三者相合相接，生起感覺，就叫做「觸」。識既觸境，自然會領納所觸之境，對於所觸之境有所感受，從而形成感性認識，這就叫做「受」。有了感性認識，就會追究和探求所觸所受之境到底是什麼，從而進行概括，產生概念，並在概念的基礎上進行判斷、分析、推理，這樣，就由感性認識上升到理性認識的階段，這叫做「想」。從作意到觸、受、想，雖然經歷了從感性認識到理性認識的過程，認識階段由低到高，但都是屬於知的範疇。知到了極處，就會對於境有所造作，這就是「思」。思有四種：對於所知的事物，詳細考慮，這叫做「審思」；考慮成熟之後，就會下決心怎麼做，這叫「決思」。審決二思都是通過意識造作的，是為意業。既經決定之後，自然有所作為。驅使身體，運用手腳而作，叫做「能動身思」，所作之業叫做「身業」；如果運用發音器官，從語言上進行造作，叫做「能發語思」，所作之業叫做「語業」。以上四種「思」表現為意、身、語三業，屬於行的範疇。《成唯識論》卷一：「能動身思，說名身業；能發語思，說名語業。審決二思，意相應故，作動意故，說名意業。起身語思，有所造作，說名為業。」[③]
那麼眼、耳、鼻、舌、身、意六識心王及作意、觸、受、想、思五種遍行心所與語言的關係是怎樣的呢？我們這裡只是簡單地以眼識所接觸之境以及意識在其中所起的作用來進行說明。其餘如耳、鼻、舌、身諸識與語言的關係以此類推。
這裡，以馬為例來進行說明。當人們通過眼識有所接觸並領受到大小、形狀、顏色各異的馬的時候，眼識所認識到的只是這些馬的大小、形狀、顏色，而並沒有認識到所見之物為馬，但接著意識便會追問所見到是什麼東西。意識的作用首先在與概括。人們對於所見到的這些不同的馬，通過意識的作用，拋棄了它們之間大小、形狀、顏色等差別的特殊性，而抽象出馬所具有的共同的普遍的一般特徵，經過概括，從而形成了關於「馬」的概念。以後，當一匹馬出現在人們的面前的時候，人們的眼識通過眼根與馬相接觸，雖然眼識所認識到的只是這匹馬的大小、形狀、顏色等特徵，以及對於這些大小、形狀、顏色等的感受，但根據早已經形成的概念，便會斷定這是一匹馬。
概念的形成是語言產生的關鍵，因為它給語言中的詞語提供了意義的部分。在語義學理論中，概念並不等同於詞的意義，它們之間的關係相當複雜，大體上說，概念是詞義的核心部分。[④]為簡便起見，我們在這裡不去探究概念和詞義的區別，而將它們看作是大致等同的東西。一旦形成概念，人們就會通過發音器官，用一個聲音去表達這個概念，從而產生了語言中的詞語。有了語言中的詞語以後，人們在看見某個事物時便會在口頭上或內心中說出這一事物的名稱，或是在聽到或想起某一詞語時，立即聯想到某一具體的事物。如果要進一步進行判斷、分析、推理，人們一定要使用語言中的句子。句子是由詞語組合而成的，其中除了包括詞語外，還應當遵循一定的語法規則。
由此可見，語言是在眼、耳、鼻、舌、身、意六識心王及作意、觸、受、想、思五種遍行心所的作用下產生的，離開了六識及五種遍行心所，便無所謂語言。
在佛教看來，通過六識及五種遍行心所產生的語言，其本身也不過是一種妄想。「妄想」是佛教的重要名相，意思是「虛妄分別」。在《楞伽經》卷四中，佛陀對大慧說：「言說者，眾生妄想故。」「言說」指語言，[⑤]它其實只是眾生的一種妄想。佛陀又說：「彼妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異，象馬車步男女等名，是名妄想。」（同上）[⑥]「施設眾名，顯示諸相」的意思是，人們創立各種詞語（名），用來表示各種事物之相。這裡不直接說「事物」而使用「相」這個詞的原因在於，人們通過六識所認識到的，只是事物之相而非事物本身。「彼相者，眼識所照名為色，耳、鼻、舌、身、意識所照名為聲、香、味、觸、法，是名為相。」（同上）為什麼人們創立各種詞語（名）來顯示事物的相貌是虛妄不實的呢？慧遠《大乘義章》說得十分清楚，其卷三云：「言妄想者，所謂凡夫迷實之心，起諸法相，辨相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想，故經說言：『虛妄分別名字及相，名妄想也。』」佛告訴大慧，所謂名相（即詞語）是虛妄的，是不可得的，正智者懂得這個道理，才會成就圓滿佛果。「大慧，正智者，彼名相不可得，猶如過客。諸識不生，不斷不常，不墮一切外道聲聞緣覺之地。複次大慧，菩薩摩訶薩，以此正智，不立名相。非不立名相，舍離二見，建立及誹謗，知名相不生，是名如如。」（《楞伽經》卷四）而一般的凡夫卻不懂得這個道理，他們依名取相，被名相所迷惑支配，而不得自在。「愚痴凡夫，隨名相流。」（同上）由於持有這種錯誤的認識，因此墮落在生死大海中，不得解脫。「佛告大慧：『愚夫計著俗數名相，隨心流散。流散已，種種相像貌，墮我我所見，希望計著妙色。計著已，無知覆障，故生染著。染著已，貪恚所生業積集。積集已，妄想自纏，如蠶作繭。墮生死海，諸趣曠野，如汲井輪。』」（同上）
前面論及，語言是人們的一種妄想，叫做「言說妄想」。在《楞伽經》卷二中，列出了言說妄想、所說事妄想、想妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想等十二種妄想。可見，妄想的範圍遠比語言更大。《楞伽經》卷二：「大慧，云何言說妄想？謂種種妙音歌詠之聲美樂計著，是名言說妄想。」同卷又云：「爾時大慧菩薩摩訶薩復以此義勸請世尊：『唯願更說言說妄想所現境界。世尊，何處、何故、云何、何因眾生妄想言說生？』佛告大慧：『頭胸喉鼻唇舌齗齒和合出音聲。』」佛陀指出，語言即「言說妄想」是由人們的發音器官產生的，是以聲音作為其表現形式的。
那麼，語言與妄想是什麼關係呢？《楞伽經》卷二：
大慧白佛言：「世尊，言說妄想為異為不異？」佛告大慧：「言說妄想非異非不異。所以者何？謂彼因生相故。大慧，若言說妄想異者，妄想不應是因；若不異者，語不顯義，而有顯示。是故非異非不異。」
大慧向佛陀請教說：「世尊，語言與妄想是相同的，還是不相同的呢？」佛陀回答說：「語言與妄想既相同也不相同。為什麼呢？因為語言是由妄想產生的。如果說語言與妄想完全不同，毫無關聯，那麼妄想就不應當是語言產生的原因了；如果說語言與妄想沒有差異，就不會發生語言不能夠完整地表達意義，只顯示部分意義情況。所以說語言與妄想既相同也不相同。」[⑦]這裡，佛陀指出了語言出自人們意識中的妄想的道理，同時也將兩者的關係解釋清楚了。
二、語言不能顯示第一義
接著，大慧請教佛陀，語言是否是至高無上的真理第一義，或者它能夠顯示第一義？對於這個問題，佛陀也作了回答，並解釋了什麼叫做第一義：
大慧復白佛言：「世尊，為言說即是第一義？為所說者是第一義？」佛告大慧：「非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂，言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想覺境界。是故言說妄想，不顯示第一義。言說者，生滅動搖展轉因緣起。若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。大慧，自他相無性故，言說相不顯示第一義。複次大慧，隨入自心現量，故種種相外性非性，言說妄想不顯示第一義。是故大慧，當離言說諸妄想相。」
大慧又請教佛陀說：「世尊，語言本身即是第一義？或者說，語言所表達的是第一義？」佛陀回答說：「語言不是第一義，語言所表達的也不是第一義。為什麼呢？所謂第一義的聖樂境界，是語言所希望指示和表達的境界，語言本身並非第一義。所謂第一義，是進入了內聖的大智自覺境界才能了解的，不是語言這種妄想所能了知的境界。所以語言這種妄想，不能夠顯示第一義。語言本身，是有生滅變化，通過因緣展轉而生起的。這種通過因緣展轉生起的事物，不能顯示至高無上的真理第一義。大慧，一切相狀都沒有自性，所以語言相也不能顯示第一義。另外，大慧啊，一切現象都是由於自心的現量境所生起的，外界種種現象都沒有固定的自性。所以語言這種妄想，不能夠顯示第一義。因此大慧啊，你應當拋棄語言和各種妄想，才能夠證得第一義。」
佛教修行的最終目的是掌握至高無上的真理第一義，掌握了第一義就進入到圓滿究竟的智慧境地。佛陀指出，人們的語言作為一種妄想分別，是不能夠顯示最高的真理第一義的。這是因為，語言本是依靠因緣而生，是一種有生滅變化的緣生法。用一種有生滅變化的緣生法來顯示只有圓滿究竟的智者所親證的境界，當然是不可能的。因此，語言雖然是世俗的日常生活所離不開的交際和思維的工具，但要證得第一義，則必須脫離語言這種妄想。
第一義即第一義諦，也可以叫做真諦、勝義諦，是相對於世俗諦而言的。第一義諦還有許多異名，如涅槃、真如、實相、中道、法界等。其中，人們最熟悉的是涅槃。可是，什麼叫做涅槃呢？羅睺羅·化普樂教授認為，運用語言文字永遠也不可能解釋清楚。他說：
你要問：可是什麼是涅槃呢？為了答覆這個十分簡單而自然的問題，已有人寫了好幾部書了。可惜這些書不但沒有把問題解釋清楚，反而使它們愈趨複雜。惟一合理的答案是：這問題永遠不能以語言文字充分而圓滿地答覆。因為人類的語言太貧乏了，不足以表達涅槃這種絕對真理、最終實相。語言是人類所創造以表達他們由感官與心靈所經驗到的事物與意象的。超越凡情的經驗如絕對真理者，不屬於這一範疇之內。因此，沒有任何語文足以表達這種經驗，就像魚的字彙里沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和它的朋友魚說，它剛到陸地上散步回湖。魚說：「當然你的意思是說游泳啰！」烏龜想對魚解釋陸地是堅實的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麼一樣東西。陸地一定也是液體，和它住的湖一樣；有波浪，可以在裡面跳潛游泳。
語文是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實性狀。在了知真理方面，語文是不可靠而易致差錯的。所以，《楞伽經》里就說愚人執著語言文字，如大象陷於泥淖。[⑧]
在《楞伽經》中，佛陀還舉了其他的異名，如如來藏、空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃等。[⑨]
在佛法的教理中，所謂「真實」，是有層次的。就世俗諦而言，有世間極成真實和道理極成真實；就第一義諦而言，有煩惱障凈智所行真實和所知障凈智所行真實。世間極成真實，指人們依照約定俗成的名言，取種種相。此即是此，決非是彼；彼即是彼，決非是此。如謂地就是地，而不是火或其他的事物；苦就是苦，而決不是樂等。道理極成真實，指人們依據世間現量，運用正確的比量，並取決於聖教量，由此三量所證成的道理。所謂煩惱障指眾生執著於有我，引生貪、嗔、痴、慢、惡見等煩惱，由此而造業感果，流傳生死，障蔽涅槃解脫，故名煩惱障。聲聞、獨覺由於斷除了煩惱障而引生無漏智，證見四諦，親證我空真如，這就叫煩惱障凈智所行真實。菩薩和諸佛由於破除了法執，斷除了所知障，便有大乘無漏根本智和後得智二種凈智現起。這兩種智所行的境界，就叫做所知障凈智所行真實。[⑩]
可見，對於世俗諦的世間極成真實和道理極成真實，語言是有用的，可以用它來表示和說明相對的真實。但要用它來表達或說明屬於第一義諦的煩惱障凈智所行真實和所知障凈智所行真實，則完全無能為力。
不過，佛陀並不完全否定語言在了解第一義諦的作用，他只是告誡人們，在追求至高無上的真理的時候，不要執著於語言，而應當方便善巧地利用它。佛陀指出，語言雖然不能夠顯示最高的真理第一義，但人們要有所成就，證得無上正覺，並以此普度眾生，還是應當從語言文字入手：
複次大慧：「當說名句形身相。善觀名句形身菩薩摩訶薩，隨入義句形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已，覺一切眾生。（《楞伽經》卷二）
佛陀又告訴大慧菩薩：「我要告訴你們名身、句身和形身的狀況。善於觀察和理解名身、句身和形身的菩薩大士，通過鑽研名身、句身和形身，可以很快證得無上正等正覺。自覺以後，便可以覺悟一切眾生，使之開悟。」
那麼，什麼叫做名身、句身和形身呢？佛陀接著解釋說：
大慧，名身者，謂若依事立名，是名名身。句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身。形身者，謂顯示名句，是名形身。又形身者，謂長短高下。又句身者，謂徑跡，如象馬人獸等所行徑跡，得句身名。大慧，名及形者，謂以名說無色四陰，故說名。自相現故說形，是名名句形身。說名句形身相分齊，應當修學。爾時世尊欲重宣此義而說偈言：
名身與句身 及形身差別
凡夫愚計著 如象溺深泥
所謂「名身」，就是依照事物的特徵，給它約定一個名字，這就是語言中的詞語（詞或短語）。「句身」就是句子，能夠表達一個完整的意義（「句有義身，自性決定究竟」）。「形身」就是文字，文字以形為體，故曰形身，其作用在於表示詞語和句子（「形身者，謂顯示名句，是名形身」）。佛陀進一步指出，形身是通過文字形體的長短高下來區別的（「形身者，謂長短高下」）；而句身則像人或動物所行走的路徑一樣（「句身者，謂徑跡，如象馬人獸等所行徑跡」），它是由若干個名身（詞語）組合而成的（「得句身名」）。佛陀用人或動物所行走的路徑來比喻句身，意思是句身只是一種途徑，途徑本身並不是目的，因此，佛陀主張修行者應當學習名身、句身和形身（「說名句形身相分齊，應當修學」），通過它們達到智慧開悟的目的，但卻不應當執著於此。如果執著於語言文字，那就會像大象陷於深深的泥淖中不能自拔一樣。（「名身與句身，及形身差別，凡夫愚計著，如象溺深泥。」）
三、語言文字和第一義之間的關係
在追求至高無上的真理的過程中，既要防止語言文字的陷阱，也要善於通過和利用語言文字來自覺和覺他。為此，佛陀提出了「當善語義」的問題：爾時大慧菩薩白佛言：「世尊，如世尊所說，菩薩摩訶薩當善語義。云何為菩薩善語義？云何為語？云何為義？」佛告大慧：「諦聽，諦聽，善思念之！當為汝說。」大慧白佛言：「善哉，世尊！唯然受教。」佛告大慧：「云何為語？謂言字妄想和合，依咽喉唇舌齒齗頰輔，因彼我言說、妄想習氣計著生，是名為語。大慧，云何為義？謂離一切妄想相、言說相，是名為義。（《楞伽經》卷三）
佛陀指出，善於理解「語」和「義」的區別非常重要。他首先向大慧解釋什麼叫「語」，什麼叫「義」。佛陀說，所謂「語」即語言，來自於人們心裡的妄想，通過詞語的組合，依靠人們的發音器官而發出來的，它依據人們分別彼我的妄想習氣而產生的，這些東西，統稱之為「語」。而所謂「義」，則是離開妄想和言說，另有所指的「義」。應當指出的是，佛陀此處所講的「義」，不是語言學中所謂的與能指聲音相對的作為所指的意義（meaning），而是學佛者在佛法修行中所希望得到的甚深無上的真理，即第一義諦或涅槃。這個第一義諦是遠離一切妄想相、言說相的。
那麼，應當怎樣達到這一微妙甚深的出世間境界呢？佛陀接著說：大慧，菩薩摩訶薩於如是義，獨一靜處，聞思修慧，緣自覺了，向涅槃城。習氣身轉變已，自覺境界。觀地地中間，勝進義相。是名菩薩摩訶薩善義。（同上）
佛陀告訴大慧，修行者首先應當懂得上述的道理，即「語」與「義」的區別，找尋一個清靜的地方，通過聞、思、修三慧，自己去體察，內證自覺，達到涅槃的境界。當自身的虛妄執著的習氣逐漸轉變的時候，在自覺的境界里，觀菩薩初地以及上升入諸地的中間勝義相，是名菩薩善解義相。
當指出的是，佛陀雖然教導人們在修行的時候應當「離一切妄想相、言說相」，但他並不否認語言在修行過程的作用。因為在佛法的聞、思、修三慧中，「聞」和「思」都得藉助於語言文字作用，這就叫「文字般若」。文字（包括語言）雖然不是般若本身，但它卻能夠詮釋般若，從而使人們破迷開悟，生起般若智慧。可見，這裡所說的「語」與「義」雖然是不相同的事物，但要得到「義」，卻應當通過「語」的途徑，因此「語」與「義」的關係，是「非異非不異」。為此，佛陀給大慧作了詳細的解釋：
複次大慧，善語義菩薩摩訶薩，觀語與義非異非不異，觀義與語亦復如是。若語異義者，則不因語辯義。而以語入義，如燈照色。（同上）
佛陀告訴大慧，「善語義」的菩薩大士，看待「語」與「義」的關係是「非異非不異」，也就是說，「語」與「義」之間的關係，即非是同一事物，但它們之間也存在著密切的聯繫。如果「語」與「義」之間完全沒有聯繫，那麼就不能藉助於「語」來了解「義」了。藉助於「語」了解「義」，就像是用燈來照見事物的色相一樣。這裡，佛陀打了一個非常恰當的比喻。燈並非所照的事物的相貌，燈本身也不能表示、指示或指代事物，這同語言學中所說的語言符號具有能指、所指兩極性是不一樣的。但由於燈光的照射，使人們能夠見到事物的相貌。這就是燈的功用。同樣，語言並不是第一義諦，語言也不能表示第一義諦，但藉助於語言的幫助，人們最終可以認識到第一義諦。這就是文字般若的作用。在《楞伽經》卷四中，佛陀使用「以指指物」來作譬喻：「大慧，善男子善女人不應攝受隨說計著。真實者，離文字故。大慧，如為愚夫以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫隨言說指，攝受計著至竟不舍，終不能得離言說指第一實義。」這裡，佛陀將語言文字比喻成手指，將「第一實義」比喻成所指之物，指出愚夫執著於文字，就像是將手指當成是所指之物一樣，是完全錯誤的。但是，如果人們通過手指去認識和了知所指之物，那就是正確的了。因此，語言文字在人們認識真理方面，也有極大的作用。
因此，對於大乘菩薩來說，一定要把語言文字和第一義諦真理之間的關係弄清楚。這樣，才會既不執著於語言文字，又能方便善巧地廣為眾生演說經法。這樣，既可以自覺，亦能覺他。為講清這個道理，佛陀用了較多的話語，反覆強調這個道理：
大慧，彼諸痴人作如是言：義如言說，義說無異。所以者何？謂義無身故，言說之外更無餘義，惟止言說。大慧，彼惡燒智，不知言說自性。不知言說生滅，義不生滅。大慧，一切言說墮於文字，義則不墮。離性非性故，無受生，亦無身故。大慧。如來不說墮文字法，文字有無，不可得故。除不墮文字。大慧。若有說言，如來說墮文字法者。此則妄說。法離文字故。是故大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故。非不饒益義說，言說者，眾生妄想故。大慧，若不說一切法者，教法則壞。教法壞者，則無諸佛、菩薩、緣覺、聲聞。若無者，誰說為誰？是故大慧，菩薩摩訶薩，莫著言說，隨宜方便廣說經法。以眾生希望煩惱不一故，我及諸佛，為彼種種異解眾生，而說諸法，令離心意意識故，不為得自覺聖智處。（《楞伽經》卷四）
佛陀告訴大慧，那些愚痴的人這樣說：真義就存在於語言之中，[11]真義與語言沒有兩樣。為什麼呢？因為他們認為真義本身空無所有，因此在語言之外沒有別的真義，真義只存在於語言之中。大慧，他們都是被錯誤的見解燒掉了自己的智慧，因而不知道語言的事實真相，[12]不知道語言是有生滅的，而真義則沒有生滅。大慧，一切言語都囿於文字，真義則不受此限制。因為真義是沒有自性的，它既不因其他事物而產生，也沒有自己的物質形式。大慧，如來說法不會囿於文字，文字若有若無，是根本不可得的。因此惟有不囿於語言文字，才能知道如來的旨意。大慧，如果有人說如來演說囿於文字之法，那便是妄說。因為佛法是離文字相的。因此大慧啊，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，也不回答一字。為什麼呢？因為佛法是離文字相的。諸佛菩薩並非不願意為利益眾生而說真實義，而是擔心言說反而增加了眾生的妄想。但是，如果諸佛菩薩不為眾生說一切法，那末，教法就要遭到破壞了。而一旦教法破壞，也就沒有諸佛、菩薩、緣覺、聲聞了。如果沒有諸佛、菩薩、緣覺、聲聞，又有誰在說法？為誰而說呢？因此大乘菩薩們，切莫執著於言語相，而應當方便隨宜，廣為眾生演說經法。由於眾生的希望和煩惱是不一樣的，因此我和諸佛，為種種不同見解的眾生，演說一切法，使他們遠離妄心意識，而不是為了使他們通過演說的一切法，而內證到聖智的境界。
佛陀指出，佛法真義是超越語言文字的，是語言文字是不能解說的，因此，諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。這裡所說的「不說一字，不答一字」，應當理解為是針對於佛法的真義第一義諦而言的，因為第一義諦是不能夠用語言文字來直接詮釋的，而不能理解為諸佛菩薩不使用語言來給眾生演說佛法。但是，如果不為眾生說法，那教法就將遭到破壞，因為諸佛菩薩來到世間，就是為了向眾生說法，就是為了開、示、悟、入佛之知見，使眾生出離解脫的。因此應當作這樣的理解：諸佛菩薩所說之法，不能夠直接詮釋佛法的真義第一義諦，從而達到「自覺聖智處」的境地，而只是為了使眾生「離心意意識」而已。為此，羅睺羅·化普樂教授解釋說：「如果用正面的文詞來表詮涅槃，我們立刻就會產生一項與這語詞有關的意念而執著它，結果可能與原意適相違反。因此，說到涅槃，我們大都用反面的文詞，如「斷愛」、「無為」、「止貪」、「寂滅」等。因為這樣做，似乎比較不易引起誤解。」[13]如上的言論，在佛典中經常見到。以人們熟悉的佛經來說，《金剛經》：「說法者，無法可說，是名說法。」《維摩詰所說經·入不二法門品》中文殊師利菩薩說：「如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」佛陀也常說：「吾說法四十九年，未曾說一字。」而歷代的禪師們也經常說：「開口便錯，動念即乖。」這都是告訴人們，不能執著於語言文字，而應當自己親自去內證聖智的境界。
基於對語言文字本質的認識，佛陀提出了「依於義不依文字」。《楞伽經》卷四：
諸菩薩摩訶薩依於義，不依文字。若善男子善女人依文字者，自壞第一義，亦不能覺他。墮惡見相續，而為眾說。不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相，通達章句，具足性義，彼則能以正無相樂，而自娛樂，平等大乘建立眾生。
佛陀指出，覺悟了的大菩薩，都是「依於義不依文字」的。如果一般人執著於語言文字，便是壞了第一義，既不能自覺，也不能覺他。以這樣的錯誤見解為眾生說法，將是十分危險的。反之，「依於義不依文字」，又能通達經文的章句，那麼就能夠得到開悟解脫的快樂，也能夠在平等性的大乘之中，普度一切眾生。這樣，才能夠「攝受正法」，令「佛種不斷」：
大慧，攝受大乘者，則攝受諸佛菩薩緣覺聲聞；攝受諸佛菩薩緣覺聲聞者，則攝受一切眾生；攝受一切眾生者，則攝受正法；攝受正法者，則佛種不斷。（同上）
在佛教看來，語言文字的問題是一個非常重大的問題。正確地理解語言文字，懂得語言文字與真實義之間的關係，是出離解脫，通向涅槃之路，還是墮落在生死輪迴中的大事。佛陀說：「真實義者，微妙寂靜，是涅槃因。言說者，妄想合；妄想者，集生死。」（《楞伽經》卷四）真實義是微妙寂靜的，是涅槃之因。語言文字，是妄想的組合；而妄想，則是集積生死的根本。因此，佛陀告誡大慧，實際上也是告誡人們，應當懂得這個道理，並方便善巧地去修行：「大慧，如是不生不滅，不方便修則為不善。是故應當善修方便，莫隨言說如視指端。是故大慧，於真實義當方便修。」（同上）這裡所說的「不生不滅」，即是「真實義」、「第一義」、「涅槃」。怎樣去方便善巧地去修行呢？還是要從親近善知識入手。佛陀說：「大慧，實義者，從多聞者得。大慧，多聞者，謂善於義非善言說。善義者，不隨一切外道經論，身自不隨，亦不令他隨，是則名曰大德多聞。是故欲求義者，當親近多聞所謂善義者。當親近多聞所謂善義，與此相違計著言說應當遠離。」（同上）而親近善聽聞善知識講經說法，還是要從語言文字入手。可見語言文字雖然並不能表示最高的真理，但卻是通向真理的必由之路。
[①]見（瑞士）索緒爾（Ferdinand de Saussure）《普通語言學教程》（高名凱譯，商務印書館，1999年）第100頁—102頁。不過，在此書中，索緒爾將聲音稱為「音響形象」，將意義稱為「概念」。
[②]見《百法明門論》。
[③]參看唐仲容先生《關於佛教的認識論》，載《學佛指南——唐仲容居士佛學論文集》第222——223頁，內部學習資料，1993年。
[④]參看張永言《辭彙學簡論》第43頁—46頁，華中工學院出版社，1982年。
[⑤]《楞伽經》中的「言說」，既指以聲音為載體，以辭彙和語法規則組成的人們用於交際和思維的符號系統，即語言學界所稱的「語言」（language），也指人們說出來的話，即「言語」（speech）。本文所使用的「語言」一詞，實際上包含上述兩個意義在內。
[⑥]在中國古代的文獻中，「名」可以表示事物，也可以理解為表示事物的概念，還可以指表示概念的詞，甚至文字。見邢公畹《談荀子的「語言論」》，載邢公畹《語言論集》第114——115頁，商務印書館，1983年。在這裡，「名」所表示的是語言中的詞語。
[⑦]求那跋陀羅的《楞伽經》譯本有著相當濃厚的梵文語法的痕迹，所顯示的意義，十分晦澀，讀起來相當困難。對於以上及其後的解釋主要參考南懷瑾的《楞伽大義今釋》（北京師範大學出版社，1993年）的相關內容，筆者按照自己的理解作了部分調整。因此，所解釋的意義很可能與經文原意有出入，希望讀者批評指出。
[⑧]羅睺羅·化普樂《佛陀的啟示》（顧法嚴譯，福建莆田廣化寺，2007年）第45—46頁。
[⑨]《楞伽經》卷二：「佛告大慧：『我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句。』」
[⑩]見《瑜伽師地論》卷三十六。
[11]原文中的「義」即第一義或第一義諦，非語言符號的所指聲音所表示的意義。這裡按照南懷瑾的意見，翻譯成「真義」。
[12]「事實真相」的原文為「自性」。「自性」的意思是諸法各自具有的體性或體相，法相家謂之為自相。一切法皆是有相無體，因此稱為「自相」要恰當一些。
[13]羅睺羅·化普樂《佛陀的啟示》（顧法嚴譯，福建莆田廣化寺，2007年）第46頁。
◎本文轉自：顯密文庫
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