從回族角度談伊斯蘭教的中國化

　　內容提要：伊斯蘭教作為一種外來的宗教文化，傳入中國後經歷了「蕃坊」、儒化和回族化階段。以與中國主流的文化的碰撞中，不斷吸收漢文化的因素，實現自身的再造，發展成為中華民族大文化的組成部分。從回族形式和發展的角度看，伊斯蘭教的中國化包含著伊斯蘭教的回族化和回族化的伊斯蘭教兩層含義。 關鍵詞： 回族 伊斯蘭教 中國化

伊斯蘭教是7世紀中葉由穆罕默德在阿拉伯半島創建的世界三大宗教之一。伊斯蘭教傳入中國的起始時間尚有不同的主張：有認為，唐高宗永徽二年（651年）大食國（阿拉伯帝國）遣使朝貢，是伊斯蘭教傳入中國的開始；有認為，在唐肅、代二宗朝（八世紀中期），安史之亂爆發後，唐遷曾借用大食援軍討賊，其中大部分留居中國，這是中國有穆斯林之始，即伊斯蘭教在中國傳播之始。伊斯蘭教何時傳入中國不是本文要論證和討論的總是，我們更關注的是伊斯蘭教進入中國後的傳." 展的過程和狀, 與中國回族的形成和發展以及民族特性的形成有著直接的聯繫。 從中國信仰伊斯蘭教的10個少數民族的角度去看待伊斯蘭教在中國的傳播和發展，可能存在著非常不同的情形；而從中國回族的角度去分析，伊斯蘭教在中國的傳播和發展大體經歷了三個階段，即「蕃坊」階段、儒化（漢化）階段和回族階段。

一、「蕃坊」時期的伊斯蘭教 宗教的存在並非因其教義而存在，而是因其擁有若干信徒而存在。信徒是宗教的化身，是宗教的載體，所以信徒所到之處，宗教也必然隨之而至。中國回族最早的先民是唐宋時期進入中國並客居下來的信仰伊斯蘭教的「蕃客」、「胡商」和「土生蕃客」、「五世蕃客」。他們進入中國的同時也帶入了他們信仰的宗教――伊斯蘭教。作為客居中國的外國僑民，由於文化背景、生活習慣的不同，「蕃客」、「胡商」多麇集而居，自然伊斯蘭教成為他們客居中國過程中生活的精神支柱。因此，在中國，伊斯蘭教的傳播首先是從信仰伊斯蘭教的「蕃客」、「胡商」中開始的，並同他們的日常生活密切相關。 唐宋時期來華的穆斯林因為與通商、通使有關，因而他們的居住之地絞集中在尚海通商口岸或唐宋之都城。雖然也有穆斯林漢人雜居，但更多的是同族聚居在一起。顧炎武寫到，蕃客「多流寓海濱灣泊之地，築石聯城，以長子孫。」在廣州、揚州、泉州和長安等地都有穆斯林聚居。由於穆斯林聚居地的形成和人口的增多，管理總是必然突出起來，於是出現了「蕃坊」這一組織。 阿拉伯商人蘇來曼在其遊記中對於廣州蕃坊情況這樣寫到：「中國商埠為阿拉伯人集者曰康府（即今廣州）。其處有伊斯蘭教掌教一人，教堂一所……各地伊斯蘭教商賈既多居廣府，中國皇帝因任命伊斯蘭教判官一人，依伊斯蘭教風俗，治理穆斯林。判官每星期必有數日專與穆斯林共同祈願，朗讀先聖戒訓。終講時，輒與祈願者共為伊斯蘭教蘇丹祝願。判官為人正直，聽訟公平，一切皆能依《古蘭經》、聖訓及伊斯蘭教習慣行事。故伊拉克商人來此地方者，皆頌聲載道也」。關於蕃坊建置、職權等情況，寓居廣州的朱或《萍州可談》中也有這的記載：「廣州蕃坊，海外諸國人所居信。置蕃長一人，管理蕃坊公事，專切招邀蕃商人貢，用蕃官為之，巾袍覆芴如華人。蕃人有罪，詣廣州鞫實，送蕃坊行遣……。徒以上以罪則廣州決斷」。由此可見蕃坊置蕃長（判官）一人，由擺皇帝下沼或由皇帝令地方官裁定。蕃長依《古蘭經》、聖訓行事，按照伊斯蘭教風俗開展宗教活動、規範同類習俗、解決同類民事糾紛、維護同類利益，同時政府還通過蕃長招引海外商旅來化貿易，增加朝遷市舶收入，運進宮廷市舶收入，運進宮廷及市場需要的各國貨物。因此，「蕃坊」既是穆斯林聚居區的稱謂，同時又是一種政教合一的組織機構。在蕃坊中一般都建有清真寺。例如，唐代在廣州蕃坊中建有中國最早的清真寺；「懷聖寺」及「光塔寺」，鎮江有始於建於唐的仁安坊禮拜寺，杭州有鳳凰寺，相傳太原清真寺和大同清真寺也建於唐代；宋代泉州所建的清真寺現存的就有三座，揚州仙鶴寺、宋波清真寺以及北京牛街清真寺等均為宋代所建。清真寺是坊內伊斯蘭信徒和過往穆斯林商賈聚禮和進行其它宗教活動的場所，按照阿拉伯傳統，寺內設掌教一人，專司宗教事務。蕃坊或蕃長與清真寺和掌教的關係，雖無史料說明，但從蕃坊和蕃長的職能來看，清真寺當屬蕃長的管轄範圍。蕃長雖不專司宗教事務，但「依伊斯蘭教風俗治理穆斯林」，這必然要求蕃長與掌教要保持認知上的一致性和良好的協調關係。蕃長「每星期必有數日專與穆斯林共同祈願，朗讀先聖戒訓」，由此可以推論，清真寺也應是蕃長解決民事、處理諸多公務的重要場所。 隨著蕃坊內蕃客的日益增多，甚至成家立業，子孫繁衍，蕃客子弟也日益增多，困此對蕃客子弟進行教育就成為蕃坊中必須解決的總是，於是在蕃坊中出現了「蕃學」。北宋蔡絛《鐵圍山叢談》云：「大觀、政和年間，天下大治，四夷響風，廣州、泉州請建蕃學」。這並不等於北宋大觀、政和年間（1107－1118年）才開始出現蕃學，而應更早於此。因為，唐宋時期穆斯林聚居的蕃學，而應更是於此。因為，唐宋時期聚居的蕃坊實行的乃是一種阿拉伯式的社會制度，遵奉伊斯蘭教先知穆罕默德「求學是穆斯林男女的天職」的教導，蕃坊中必然包含著教育，包含著蕃學。按照阿拉伯的教育方式，蕃學當設在清直寺內，教學生朗讀《古蘭經》，學習書法、語法、歷史、算學和詩詞等。對成人的教育由通過講授「聖訓」以使之學習為人接物之道。同時在每周伊斯蘭「聚禮」即「主麻日」的宣教中，進行品德和歷史教育，其目的是使客居中國的穆斯林始終保持著故土的認知和對伊斯蘭教的信仰。 宗教是為信仰而存在的，信仰的主體是信徒，因而，一定時期內信徒生存的狀況必然決定著宗教存在的狀態。考察唐宋時期回族先民（蕃客、胡商）客居中國的狀況（蕃坊），對早期伊斯蘭教在中國的傳播可以得出如下的認識： 第一、 唐宋時期的伊斯蘭教是作為一種「僑民文化」而存在的，是客居中國的穆斯林僑民的信仰，它的存在範圍僅限於蕃坊（穆斯林聚居區）之中。此時的伊斯蘭教沒有也不可能納和中國文化的休系，更不可能與儒、佛、道三大文化主流相提並論。 第二、 如前所述，唐宋時期蕃坊是一種政教合一的組織，蕃坊中實行的實際是一種阿拉伯拉的社會制度。因而，伊斯蘭教既既是蕃民們信奉的宗教，同時又是蕃坊組織運作和蕃民生活的精神準則。伊斯蘭教以及蕃民的生活，在當時中國人的眼中不過是一種異國的風情和生活習俗，人們對伊斯蘭教並無清晰的認識。 第三、 作為僑民文化，伊斯蘭教在蕃坊中的存在和傳播直接承繼和保存了本土（阿拉伯地區）的形態：布教者和信教者均直接來自阿垃伯地區；蕃坊內通行的是阿拉伯和波斯的語言文字，實行的是阿拉伯式的社會制度、教育制度和市井生活。因而，可以說唐宋時期的伊斯蘭教更多地保存著阿拉伯的樣式。 第四、 唐宋時期的伊斯蘭教是以一種相對封閉的蕃坊文化圈內存在的，其功能是服務蕃民宗教生活和市井生活的直接需要。伊斯蘭教傳播的重心是由掌教、阿訇向穆斯林群眾傳授伊斯蘭教基本知識，傳誦《古蘭經》，教授他們生活用語――波斯語和阿拉語以及過宗教生活，而對伊斯蘭教教義的學說化探習不足。因而，伊斯蘭教對中國社會及其主流文化並未產生衝擊和影響。同時，由於蕃坊文化圈的相對封閉性，致使中國主流文化對於伊斯蘭教的滲入和影響也微不足道。

二、伊斯蘭教的學說化 蒙元時期，一批批中亞、西亞回回人的東來，使中國回回人口大增。其分布也越出了唐宋時期居城市一隅的蕃坊狀,遍及中國各地的城鎮鄉村。在元代，朝廷實施「籍戶」政策，東來的回回人以及世居中國的蕃客、胡商及其後代均獲得了「回回戶」的身份，結束了「僑民」的歷史，正式成為中國的公民。隨著大批回回軍士不斷落藉屯戍，遍布全國的回回村寨逐步形成了「大分散、小聚居」的分布格局。 元代回回人（色目人之一種）有著優越的政治和社會地位，無論是朝廷、地方政府，還是軍隊都有為數不少的回回人做官，這在客觀上為伊斯蘭教的廣為傳播和回回民族的形成提供了極好的條件。元代凡有回回人聚居的地方普遍都建有清真寺，清真寺逐漸成為回回人宗教活動乃至政治生活的中心。由於元朝與阿拉伯國家關係長期保持穩定，陸上、海上「絲綢之路」進一步暢通，中亞、西亞的伊斯蘭教職人員不斷進入中國傳經講教，加之元朝廷對伊斯蘭教的寬容態度，使得伊斯蘭膽所未有的繁榮和興旺。與伊斯蘭教的繁榮同步，回回人「娶漢女而居」（也包括其他民族）繁衍嗣，不少隨回回人一一起落藉屯戍的蒙古人、中亞非穆斯林的突厥各族人等不斷瓜依伊斯蘭教，加入進回回人的群體，使之不斷得到充實和鞏固，經元代至明代，回回民族共同體式形成，成為中國較年輕的少數民族共同體。 伊斯蘭教的繁榮對於回回民族的形成產生了至關重要的作用，然而，伊斯蘭教的繁榮並沒有因為回回民族的形成呈現直線發展的狀況。作為一種外來文化，伊斯蘭教在中國的傳播和發展必然受到中國政治、文化等多種因素變化的制約，也必然受到伊斯蘭教信徒各種狀況變化的影響而呈現出波浪起伏的發展軌跡。據國內一些伊斯蘭學者的研究，中國伊斯蘭教的繁榮經曆元代和明代早期，進入明代中期後，則步入了「低谷」，面臨「經文匱乏，學人寥落」的嚴峻挑戰。納國昌先生認為，由於「大分散、小集中」，每個穆斯林在成長過程中，既受到來自教坊內部伊斯蘭傳統文化的薰陶，同時長期處於漢民族汪洋大海的文化氛圍中，伊斯蘭信仰自然趨向於「淡化」。所謂「倘有教門之家，尚存三分回回氣氛，如無教門子弟，純變為漢教矣」。至一般穆斯林，「止知為我教中人，至教之所以為教，究懵懵焉莫得其旨歸，即嫻熟經典，亦不過記述諷誦而已。間有稍通教律，亦時講論，又多曲為臆說，駭人聽聞，不知者遂奉為典型。明代《福建泉州陳埭丁氏節齋公圖譜》記載：當時這個回回大族已基本「漢語化」，族中人已不識先民通用的阿拉伯文和波斯文，也很少有人去學習，「誦清（真）經，仿所傳夷（阿拉伯）音，人既不解其義，亦不求其曉。」最初，還基本保持穆斯林傳統的生活習俗：「殮不重衣，殯不以木、葬不過三日，……祀不設主，祭不列器，相率西向以拜天，歲齋一月，恆沐浴……。」而今殮重衣，殯以木，葬過三日，祀設主，祭列器，不拜天，歲不齋。……生活習俗的「異化」，導致伊斯蘭教信仰的消亡。伊斯蘭教主張奉養父母於生前，死後「薄葬」，素為封建士大夫所鄙視。拓史料所載，回回達官貴人因喪葬「變俗」而放棄伊斯蘭教信仰者，頗不乏人。官至明朝廷「侍郎」的薩奇（詩人薩都剌之孫），母死倘按回回喪葬方式，不足以顯示他的權勢和豪奢，改從「朱文公之俗」（儒化），以名貴棺槨及其他物陪葬；父輩來自「天方」的詩人丁鶴年也以棺木改葬其母，設酒肉祭奠，終身守墓，博得「丁孝子」的美名；世代穆斯林之家出身的著名學者李贄，也因「回而儒，儒而釋」，最後遁入空門。這些情況，反映中國伊斯蘭教面臨信仰的危機，倘不及時挽救，中國伊斯蘭教有步景教、襖教後塵在華夏大地上消亡的危險。 明代，中國伊斯蘭教走入低谷是多方面原因綜合作用的結果。從政治上看，進入明代後，回回人的政治地位已遠不及元代，從明早期開始，不甘於現狀的回回人便不斷有反明起義和暴動發生，到明中後期越演越烈，這正是回回人政治頹勢的一種反映；從社會和文化的角度講，由於「大分散、小集中」的地域特點，事實上回回人是處在漢文化的汪洋大海之中，漢文化對每一個回回個體的滲透勢所必然。隨著回回語言、服飾、姓氏的日趨漢化，同時也帶來了宗教意識淡化；此外，更為深刻和直接的原因則與伊斯蘭教在中國傳播不是一種有目的、有計劃的社會性行為，而是一種個體性行為。伊斯蘭教在內地的傳播是社會史式的，而不是哲學史式的，即它不是教義教理的傳播，不是依靠教義思想征服群眾，主要是依靠信教者自身細胞的增殖來擴展信仰世界。換種說法，回族的先民本身就是伊斯蘭教教徒，他們入居中國後，伊斯蘭教傳播的任務是滿足他們及其子孫宗教生活需要，而不是廣為宣傳去征服非伊斯蘭教的群眾。這就決定了伊斯蘭教的傳播重心是宗教基本常識，而對伊斯蘭教義、教理的研究、宣傳及其學說化的工作明顯薄弱，因此，長期以來不僅在教外人的眼中，甚至在眾多教內人的心中，伊斯蘭教僅僅只是一種「禮俗」。伊斯蘭教在傳播上的這一特點，一方面系了回回先民的共同信仰，並對回回民族的形成產生了至關重要的作用，另一方面，正由於傳播上的這一特點，雖然培養了一批批懂伊斯蘭教基本常識，能主持宗教儀式和活動的掌教、阿訇（在明以前基本上是父傳子承的世襲制），但卻未能造就出一大批精通伊斯蘭教教義、教理的伊斯蘭教學者，加之鄭和下西洋結束後明朝採取鎖國政策，中國穆斯林與阿拉伯、波斯穆斯林交往十分困難，「西方」流的研究伊斯蘭經的菱很少傳入中國，因而當伊斯蘭教在「西方」已經「釐正真傳，繼述道統」，「講究發明，嚴禁邪說」，而在中國則「經文匱乏，學人寥落」。由於長期以來伊斯蘭教理學研究及其伊斯蘭學者的匱乏，作為世界三大宗教之一的伊斯蘭教，在中國至明止，始終未能取得與中國傳統的儒道佛相鼎立的文化實力和品位。僅僅停留在「禮俗」層面上的伊斯蘭教文化，以與強大的中國主流文化的碰撞中焉能不走向衰落。 拯救伊斯蘭教而走出危機，恐怕已不是增設多少清真寺、增聘多少宗教職業者所能奏效的。伊斯蘭教振興的出路，只能是加強伊斯蘭教自身的建設，走內涵提升的道路。如前所述，明代回族伊斯蘭教文化衰落的重要原因，一是出自內部，即伊斯蘭教的傳播主要是停留在「禮俗」文化的層面上而欠缺教理的探研並使之學說化；二是源於外部，即強大的傳統漢文化的包圍和滲入。縱觀中國文化史，我們發現，伴隨主流文化（主要是少數民族區域性文化）曇花一現並泯來在漢文化的汪洋大海之中。同時，也有不少非主流文化在漢文化大烏黑中得以存活和發展。究其原因表現為兩種情形：一種是由於地域的原因，形成了與世隔絕的天然屏障，抵禦了漢文化的大量滲入；第二種情則是正視和趨向漢文化，從漢文化中吸取養份溶入自己的傳統文化，實行文化再造，從而既使自己的文化傳統得到提升，同時又避免了漢文化的同化。中國回族歷史形成的散居於交通沿線的「大分散、小集中」的地域特占，決定了回族伊斯蘭教文化不可能自我封閉而獨立存在、獨立發展。處於漢文化大烏黑之中的回族伊斯蘭教文化只有面對和正視漢文化的存在和衝擊，主動趨向漢文化，從中吸取養份，再造和提升回族伊斯蘭文化。這是擺脫危機、實現振興的必由之路。面對伊斯蘭教出現的危機，明代一大批回族伊斯蘭文化人憂心忡忡，他們圍繞同一個目標，通過不同的方式挑起了拯救伊斯蘭教的歷史重任。把伊斯蘭教從「禮俗」層面向學說化層面提升，這是明清時期一大批伊斯蘭文化人共同努力的方向。李興華先生認為，「伊斯蘭孝在中國的學說化是在明清之際的300來年間通過經堂教育的倡興，漢文譯著活動的開展，回族等族伊斯蘭 明顯教派分化這三大運動逐步完成的」。 經堂教育可謂開了拯救伊斯蘭教走出低俗的先河，是伊斯蘭教學說化的重要環節和步，伊斯蘭教經學界公推明中葉陝西咸陽渭城人胡登洲為倡興經堂教育的太師祖。胡登洲早年學習漢文和儒學，年過五旬時，得阿拉伯貢使指點，徵集西方伊斯蘭教經書，潛心學習經史百家，赴麥加朝覲歸國，途中，遊歷印度、埃及、土耳其等國，考察伊斯蘭國家和地區的教育狀況。歸國後深感「經文匱乏，學人寥落，即傳譯之不明，復闡揚之無自」。「慨然以發揚正道為已任，立志興學」。開始在自己家中設招收門徒，後轉移至清真寺內，將伊斯蘭以清真寺為中心的教學形式與中國傳統的私塾教育結合起來。免費招收學員，講授阿拉伯文；波斯文和伊斯蘭經典，用經堂語，即古漢語、阿語、波斯語單詞混合而成的獨特表達形式，口譯和講解伊斯蘭經典，並在教學結構、課程設置、授課形式、考核、畢業方式等方面形成了一套制度，奠定了中國伊斯蘭經常教育的基礎。胡太師之後，其親傳弟子和再傳弟了們將經堂教育制度進一步加以發展完善。到了清代，經堂教育遍布中國東西南北各地，並逐漸形成了陝西學派和山東學派。陝西學派遍及陝西、甘肅、寧夏、青海、新疆西北各省及河南、安徽、江蘇、雲南等省，此學派注重「認主學」、《古蘭經》注，不學漢文，提倡「精而專」；山東派遍及山東、河北及東北各省，此派提倡阿、漢、波並重，注重「博而熟」。此後，本屬陝西學派的雲南，經馬復初阿訇吸收陝西、山東兩學派的優點和長處，改良經堂教育，創立了獨樹一幟的雲南學派，提倡阿、漢經書並授、兼學波斯文、「諸科分進」的教學方針，極大地推進了經堂教育的發展。 由於經堂教育的倡興，「吳、楚、燕、齊之彥，負笈載道，接踵其門而求學焉。」於是，「學人寥落」的狀況開始扭轉，「傳譯不明」的憂慮得到解，「闡揚無自」的苦惱有所減輕，「經文匱乏」的困難正在逐步解決。經堂教育倡興至今，培養和造就了數以萬計的一代又一代「阿訇」、「伊瑪目」和伊斯蘭學者，成為400多年來振興和弘揚伊斯蘭文化、維護教門本色不變而前赴後繼的中堅。同時，也正是經堂教育的倡興和發展，為漢文譯著、以儒詮經活動的開展奠定了人才條件，為伊斯蘭教的學說化提供了強勁的推動力。 中國伊斯蘭教的學說化是伊斯蘭經籍譯釋，即「經學」的產生為標誌的。李興華先生提出，伊斯蘭經籍譯釋沒有專一的形式，口頭語言、動作示範、暗示提示、書面形式都有。就書面形式而言，既有漢文寫成的「漢經」，也有阿拉伯文、波斯文寫成的經書。有的著述，為了拒絕漢語世界對之閱讀，還採用阿、波文交叉寫成。門宦家的譯釋經書均不公開刻版問世，僅靠手抄在很有限的信眾中密傳。門宦經學不論採取什麼樣的譯釋方式，它們都共同載負著門宦家所著意宣傳的本門本派和本家本宗的獨特信仰精神；三是漢文譯著經學，即指以王岱輿、劉智為代表的伊斯蘭學者用漢文對伊斯蘭原文（主要指阿拉伯文和波斯文）經籍的譯釋。與經堂經學不同，漢文譯著經學或者整本全譯，或者是圍繞一個主題，在幾部或幾十部有關原文經籍中「提供大綱，撮其緊要」，進行意譯、編譯、「借文轉譯」，翻譯時都須做到「訓文解字，必摹對推敲，使兩義恰合，然後下筆。」就詮釋這一側面而論，經堂釋經講求簡明扼要，只要授者當下解釋清楚、受者當下聽得明白就行，而譯著詮釋經典，往往須「援引諸家」，對譯出的經文特別是關係基本教旨的經文，進行多方面、多體例的注釋。如劉智的《天文典禮》，在正文外，有解、大注、小注、實義、廣義、考證、集鑒、問答、附論等九種注釋體例，「集鑒、考證儒者之語，余皆天方各經傳中采輯而成」。譯經、釋經大多數被刻版印刷，公諸於世，不分教內教外、經生非經生，凡知漢文者皆幸閱讀，這也是與經堂譯經解經的不同之處。 由經堂教育初步形成、經漢文譯著發展成熟的中國伊斯蘭教經學（即伊斯蘭教義學），著在中國，伊斯蘭教已擺脫了「禮俗」層面的局限而躍遷為「學理」的階段，完成了學說化的過程。中國伊斯蘭教學說化的過程本質上就是伊斯蘭教中國化的過程。伊斯蘭教的中國化不僅僅表現為經堂教育和譯著譯經釋經中採用漢語和漢文，更重要的也是帶有根本性意義的是，經學大師們大膽地、積極地引入了中國傳統文化，在譯經、釋經中以中國傳統思想闡明伊斯蘭學理，以當時中國佔主導地位的宋明理學的架構來創建伊斯蘭教義學的體系，使其基本的價值取向與中國大環境的整體文化氛圍相適應，使伊斯蘭具有了明顯的中國作風、中國氣派，從而也使得伊斯蘭教在中國的存在與發展獲得了理論的根基，從低谷走上勃興之道。正因為如此，有人把從經堂教育倡興到漢文譯著譯經釋經發展的明清之際，稱之為中國伊斯蘭教史上的「文藝復興時代」。

三、伊斯蘭教的回族化 伊斯蘭 學說化，本質上就是伊斯蘭教的中國化。伴隨伊斯蘭教中國化這一共性進程的推修，在中國信仰伊斯蘭教的各個民族中，又由於不同的民族歷史、民族文化、民族個體以及教派因素的直接參与，使得伊斯蘭教的中國化呈現出民族的多樣性特點。換言之，伊斯蘭教的中國化過程同時伴隨著和體現為伊斯蘭教的民族化過程。因此，從中國信仰伊斯蘭教的各個不同少數民族的角度分別考察伊斯蘭教在中國的傳播和發展，必然存在著在「中國化」這一共同前提下的本民族化的總是，例如伊斯蘭教的維吾爾族化、哈薩克族化、撒拉族化等等，回族當不例外。 伊斯蘭教的中國化與伊斯蘭教的民族（多民族化）是伊斯蘭教中國化同一個過程的兩個方面，借用哲學的語言就是「一」與「多」的關係。所謂「一」是指，無論「中國化」還是民族化都以學說化為前提，亦即以中國傳統文化和傳統理學思想來建構中國伊斯蘭教義學體系，是理論化的伊斯蘭而教；而「多」則是指，這種學說化了的伊斯蘭教由於信教民族的不同特點和教派差異而表現出了學說化的多樣性，同時「多」也飲食著伊斯蘭文化在不同民族形成發展過程中發揮滲透作用的多樣性，亦即學說化的伊斯蘭教在不同信教民族中現實化的多樣性。「一」是「多」中的共同性，而「多」則從不同角度體現著「一」，展示出「一」的豐富性。因此，以分析伊斯蘭教學說化的基礎上，進一步考察伊斯蘭教的的民族化是研究伊斯蘭教在中國傳播和發展的重要內容和必不可少的環節。 從回族形成和發展的角度看，伊斯蘭教的中國化飲食著伊斯蘭教回族化和回族化的伊斯蘭教兩層相互聯繫在一起的含義。 伊斯蘭教的回族化是指，伊斯蘭文化作為異國的一種宗教文化傳入中國後，在與中國主流文化（漢文化）的猛烈碰撞中，不斷吸收漢文化的因素，實現自身的再造，使之獲得在中國存在和發展的根擾和條件，成為中華民族大文化的組成部分；與些相聯繫，伊斯 教對於中國的回族形成和發展產生了巨大的促進作用。中國回族形成的途徑與其他少數民族是完全不同的。回族不是從傳統的原始氏族部落基礎上逐步發展演化而形成的，而是在唐、宋、元時期進入中國的阿拉俾、波斯以及中亞各國信仰伊斯蘭教和各族人在中國落籍後，逐步形成的中華民族中較年表的一個少數民族。正如前面所談到的，伊斯蘭教文化在中國存在和傳播遠比回族的形成要早得多。最實它是以種「僑民文化」的狀態而存在的，是客居中國的外國穆斯林民的宗教信貸以及維繫僑民生活的精神紐帶。在漫長的回族形成過程中伊斯蘭孝文化滲透到俐民群體的方方面面，在這一僑民群體向中國回族轉化的過程中，必然贊成伊斯蘭教文化與包括哲學思想、政治理念、道德規範和風俗習慣等在內的回族文化及回族特性的合一，從而形成了回族全民信仰伊斯蘭教的現象。在回族人的民族意識、民族心理等的形成過程中，伊斯蘭教文化滲透和影響的方面。正因為如此，不論是族內人還族外人都習慣於把回族和伊斯蘭教等同起來，族外習慣於把伊斯蘭教稱為「回教」，把回族（包括信仰伊斯蘭教的其他民族的人）稱為「回教徒」；族內人「族即教，教即族」的觀念更是根深蒂固，在他們心目中，作為回族人就必須信仰伊斯蘭教，不遵守伊斯蘭教的教義和戒律就不是回族人，就要受到同胞的鄙視和排斥，進而不承認其回族的族別，喪失其在回族中的威信和地位。這種觀念我們不能說是合理的，但它從一個側面反映了伊斯蘭教與回族密不可分的事實。對於眾多信仰不同宗教的民族來講，比如漢族中有信仰佛教的、基督教的，傈傈族中有信仰天玉教的等等，如果抽去伊斯蘭教文化，回族則將會失去作為獨立民族而存在的根據。從這一意義上看，伊斯蘭教文化作為異邦的一種宗教文化，在中國傳播和發展的最大收穫之一，就是促成了一個民族（回族）的產生並轉化為回族文化的核心和主體。換言之，回族和回族文化的形成構成了伊斯蘭教文化在中國存在和發展的重要族實體和文化載體,這就是伊斯蘭教回族化的涵義。 回族化的伊斯蘭教，是指回族人思想上所理解和行為上所遵循的伊斯蘭教，是帶有回族人印記的伊斯蘭教。從文化學的角度看，任何一種外來文化要在一個國家（地區）或這一民族已有先面臨的就是與這一國家（地區）或這一民族 的主流文化的猛烈碰撞，結果不外乎兩種：一是外來文化被主流文化所消融，變為主流文化的顆粒和要素，外來文化失去獨立存在的地位；二是外來文化獲得獨立存在的空間，但其理念架構和文化表現卻趨近於主流文化，是主流文化的再造的結果。伊斯蘭教文化在中國沒有被消融在強大的漢文化的汪洋大海之中，反而獲得了獨立存在和發展的空間，成為中國境內10個少數民族共同信仰的宗教，除了作為宗教文化特有的原因外，伊斯蘭教文化對於漢文化的主動趨近和自覺再造是其根本的原因。伊斯蘭教的中國化，在本質上是漢化（即儒化）的結果，但在「漢化」的大構架下，在不同的信教民族那裡又由於各具特點的少數民族傳統文化的直接參与，中國化的伊斯蘭教在其具體的文化表現上又存在了諸多的差異，展現出伊斯蘭教中國化的多樣性特點。由此可以說，伊斯蘭教在中國事實上是發生著伊斯蘭教文化、漢文化（儒家文化）和信教少數民族傳統文化三種文化的碰撞。伊斯蘭教與漢文化的碰撞實現了伊斯蘭教在中國的學說化、理論化，而各信教的少數民族又總是以自己傳統文化所構成的文化心態和思維方式去看待、理解和接納這種學說化的伊斯蘭教，這就必然產生伊斯蘭教中國化的具體多樣性。 中國回族從嚴格意義上看，除了先民們帶入的伊斯蘭教文化和落藉中國後所接受的漢文化外，並沒有自己所謂的民族傳統文化，回族先民們的哲學思想、政治理念、道德規範、風尚習俗以及文化心態和思維方式直接就是伊斯蘭教式的，因此，伊斯蘭教中國化的過程中，回族沒有象以維吾爾族為代表的其他信仰伊斯蘭教的少數民族所特有的民族文化傳統的參與和滲入，而典型的表現為伊斯蘭教文化與漢文化（儒家文化）兩種文化直接碰撞與交融，今天被稱為回族傳統文化的東西也就是這種碰撞與交融的結果。或者說，由於回族特殊的族源關係，以及回族先民落藉中國後所逐步形成的「大分散、小聚居」的地域特點，使得回族先民們長期處於漢文化的汪洋大海之中，「小聚居」提供了伊斯蘭教文化得以保存和發展的自然、社會屏障，「大分散」又決定了更多地接納漢文化的滲入與熏陶的必然性。此外，由於歷史原因所造成的回族聚居地多為交通沿線、戰略要地，這也正是漢文化存在和影響最大的區域，因此，回族的先民雖然直接處自阿拉伯等伊斯蘭教國家和地區，他們是「天生」的穆斯林，但對於漢文化的接受程度要比中國境內其他信仰伊斯蘭教的少數民族要高得多，從而在伊斯蘭教中國化的進程中所表現來的儒化程度要比中國境內其他信仰伊斯蘭教的少數民族要高得多，從而在伊斯蘭教中國化的進程中所表現出來的儒化程度也要高得多。從明代經堂教育的勃興，到漢譯經典，以儒釋經的伊斯蘭教學說化的過程中，眾多回族伊斯蘭教學者充當了砥柱中；從唐宋時期回回清真寺的建築風格，到現代新建清真寺的牌匾門聯，從歷史到今天回族人對祖國的忠貞不二，到日常生活中的風尚習俗、服飾特點、節日慶典等，處處無不透射出漢文化與伊斯蘭教文化的巧妙結合，溶伊斯蘭教文化與漢文化為一爐，以漢文化再造伊斯蘭教文化，「邁著伊斯蘭孝文化的步伐，合著漢文化的鼓點」，這就是世世代代回族人創造的回族文化，也就是回族化的伊斯蘭教，它最為直接具體地體現著伊斯蘭教中國化的本質特點。 概言之，「伊斯蘭教的回族」，促成了回族這一新興民族共同體的形成，使伊斯蘭教獲得了在中國存在和發展的一片空間和一個「實體」；而「回族化的伊斯蘭教」則標誌著中華大文化中一種中阿合壁的新的文化類型的誕生，這也是中國文明之樹上的一朵奇葩。 最後，應該再一次強調，伊斯蘭教中國化的豐富內涵，不是從回族角度的分析就可以完整揭示的，本文僅是一種尋找切入點的嘗試，分別從信仰伊斯蘭教的所有少數民族的角度，開展深入的、全方位的研究，才可能去展現伊斯蘭教在中國傳播和發展的豐富多樣性。

（編輯：張鵬）
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